Il cortile dei gentili ad Assisi. Ennesimo insulto al Signore magnificato dai suoi Santi.

Mi è stato segnalato quanto segue e non esito a pubblicarlo, a vergogna perenne di questo ennesimo insulto a Nostro Signore magnificato nei suoi Santi.

Ci sono molti elementi che ci fanno pensare che, per quanto ridimensionato, l'evento-Assisi non fa altro che seguire la continuità conciliare, ovvero tutto intero il dialoghismo inclusivista-relativista - l' ET-ET - inaugurato dal mitico Vaticano II, dal quale non si torna indietro, essendo il concilio 21° quello quo maius cogitari non potest.

Ed io da credente mi domando come si può invitare a salire in cattedra davanti al Papa e a tutti gli astanti una donna che ha pubblicato un testo pieno di vergognose insinuazioni verso una Santa che è una colonna della spiritualità Occidentale? Si tratta di Julia Kristeva, la psicoanalista e semiologa bulgaro-francese che la Radio Vaticana ha posto come "faro" in questo convegno antireligioso. Ravasi, o chi per lui, da questo cortile dei gentili ha tirato fuori i peggiori nemici di Cristo.

Ho estratto ed elaborato i dati che seguono dalla sinossi del suo «Thérèse mon amour» - Santa Teresa d'Avila, l'estasi come un romanzo, del quale è riprodotta, a lato, la copertina.

Il contatto con l’opera completa di una santa del Cinquecento, Sylvia Leclercq – psicoterapeuta, atea, scrittrice, palese alter ego di Julia Kristeva – segna l’inizio di un incontro che la coinvolgerà e sconvolgerà totalmente e inaspettatamente. Teresa d’Ávila, la monaca di clausura vissuta tra il 1515 e il 1582, la riformatrice dell’ordine dei carmelitani, la santa dell’estasi, si rivela agli occhi di Sylvia una donna malata d’amore e di desiderio, al pari dei pazienti in cura sul suo divano; al pari suo, al pari dei lettori (secondo lei). Dal lontano Siglo de oro, Teresa è posta alla nostra attenzione sempre più viva, sempre più moderna. Di pagina in pagina, vengono rivelati retroscena psicanalitici dei suoi tormenti e della sua estasi, immortalata dal celebre gruppo marmoreo di Bernini. Nelle pieghe della scrittura sublime della Santa viene modernamente e scientificamente individuata, dietro l’ostentata umiltà, una rivoluzionaria coscienza di sé e un’inedita capacità di elaborazione del proprio disturbo. La ricostruzione dell’universo mentale e del supposto malessere psicofisico della santa diventa così per Julia Kristeva lo spunto per una profonda riflessione sul nostro attuale bisogno di credere. L'autrice esprime la diagnosi che Teresa aveva riversato nella scrittura la propria esperienza per sublimare il possesso dell’Altro, dell’Amato, incorporandolo dentro di sé, fino a goderne in ogni parte del corpo. Allo stesso modo, fornisce il senso di quell’esperienza, riproponendola ai lettori contemporanei come un capolavoro di erotismo, spiritualità, consapevolezza di sé: un’esplosiva anticipazione storica del «genio femminile».

Ed ecco profanata e liquidata in termini materialisti che escludono a priori dal proprio orizzonte il Soprannaturale e pretendono di esplorare, senza alcun rispetto e senza conoscenza dall'interno del mondo spirituale che pretendono di decifrare, l'esperienza sublime di uno dei più grandi geni spirituali dell'umanità, insieme ad Agostino, Tommaso, Giovanni della Croce, Ignazio di Loyola.

L'originalità e la forza di questa grande profetessa moderna consiste nella testimonianza coerente della sua vita vissuta nel "siglo de oro", quel sedicesimo secolo che ha visto un prodigioso fiorire di grandi filosofi, scienziati, teologi e mistici insieme a scopritori di nuovi mondi, pur fra le lacerazioni di Lutero e Calvino e le guerre di religione tra Francia e Spagna.

Il Dott. Mario Terzulli,(1) medico neurologo, psichiatra e psicanalista italiano, su questo tema delle manifestazioni dell’amore nei suoi momenti estatici, ha confrontato proprio le tesi della Kristeva, che lo riferiscono, con superficialità e carenza di rigore, al campo dell’erotismo o della patologia per difendere e argomentare a favore della maturità affettiva e psicologica della Santa.

In uno studio recente egli osserva che per Teresa l'acqua, dono di Dio, diventa l'acqua lustrale, lo strumento salvifico del fonte battesimale, l'acqua del Giordano l'acqua del Sacro costato di Cristo, la purificazione la santità. "Aqua sancta, aqua salus, aqua vita!" ... "Egli, (il Signore) non si stanca mai di dare, né le sue misericordie possono esaurisrsi: non stanchiamoci di riceverle. Sia benedetto per sempre e tutte le creature lo lodino! Amen".

Ed ecco la versione freudiana che ne dà la Kristeva... una versione ossessivamente sessualizzata. Mi limito al passaggio seguente già più che rivelatore, ma c'è ben altro nel suo libro e ben più ripugnante non dal punto di vista moralistico, ma per la perversione spirituale che ne deriva:

«Teresa si immerge [...] come in un bagno consustanziale all'esperienza di nascita di un nuovo sé avvinghiato all'Altro, sé che ama e riassorbe l'Altro e che l'Altro assorbe. L'acqua si impone come funzione assoluta, inevitabile, del contatto amoroso, nella quale io sono toccato/a dal tocco altri che mi tocca e che io tocco. L'acqua finzione del travaso fra l'essere altro e l'innominabile intimo tra il Cielo e la vagina, fra l'ambiente esterno e l'organo interno. [...] Per mezzo di questa metamorfosi mortale e godibile, che porta rimedio alla sua melanconia di donna separata abbandonata e inconsolabile, si appropria dell'Essere Altro in un contatto intra-cognitivo, psico-somatico, che la conduce a una regressione pericolosa e deliziosa accompagnata da piacere masochistico.»

L'unico dato esatto del discorso della Kristeva è l'indicazione del sé come soggetto dell'esperienza e, allora, non si vede perché il contatto con l'Altro con la maiuscola non debba coinvolgere TUTTA la persona e tutte le sue facoltà cognitive e sensitive, senza per questo tirare in ballo soltanto l'organo sessuale; il che denota un evidente atteggiamento riduzionistico di conio positivista. A questo riguardo il Dr. Terzulli osserva:

«E così la perversione, secondo la scrittrice è perfetta... migliaia di persone leggeranno avide le scoperte della grande demistificatrice illuministica... sembra risentire le parole del vecchio Charcot: alle fine, "Messieurs, s'est le sexe, toujours le sexe!", (Signori siamo alle solite: la causa di tutto è il sesso, sempre il sesso).»
Metto a disposizione i link a pagine significative, da consultare nell'ordine:
[testo 1] - [testo 2] - [testo 3] - [testo 4] - [testo 5]

Ovvio che nell'Altro con la maiuscola la Kristeva non individua un Dio personale trascendente. Ecco quindi dimostrato come non possa esistere dialogo se non si condividono le categorie che lo strutturano e permettono lo scambio di riflessioni di concetti e di esperienza. Anche la psicoanalisi infatti usa un linguaggio simbolico che ha il suo fascino e spessore ma che, tuttavia, quando pretende di esplorare campi metafisici con categorie immanenti, non fa altro che svilirne e impoverirne oltre che fraintenderne le peculiarità.

Non mancano studi autorevoli che osservano e dimostrano le differenze tra gli stati psicopatologici e quelli della coscienza mistica. Basti ricordare che quando siamo nel campo della patologia, le esperienze che il soggetto psicotico percepisce come sovrumane e soverchianti sono sempre auto-referenziali, irriducibili al dialogo con un altro da sé; il che è assolutamente estraneo alla vita ed all'esperienza dei mistici, come a quella della nostra Santa Teresa. E, per approfondire questi ambiti, occorrono competenze interdisciplinari e coscienze aperte, non uomini (e donne) ad una sola dimensione.

L'"esperienza mistica" induce uno stato di coscienza che porta al contatto con il "sacro". Ne scaturisce una consapevolezza nuova che non sempre è traducibile in concetti, ma ciò non toglie che si tratti di vera e propria "conoscenza" di livello superiore: nell'interiorità - e quindi poi nella vita - del mistico, infatti, risulta operata una trasformazione interiore, alla quale corrisponde un approfondimento, una elevazione e una dilatazione della coscienza, condotta oltre i limiti dell'ordinario rapporto con il reale, ma che permette di rapportarsi col reale con maggiore pienezza; il che comporta un sentimento di espansione dei confini del sé.

Al contrario, il folle si illude, in modo delirante, di accedere al godimento infinito nella finitezza della realtà, e crede di eludere la caducità, la mancanza, mentre non esce dall'autoreferenzialità cui accennato prima.

Sarebbe interessante approfondire, ma non è questo il luogo né lo strumento adatto. L'importante è cogliere l'essenziale, come ho cercato di fare.

Quanto all'intervento della Kristeva nell'incontro di Assisi, il primo link è al documento con i suoi 10 principi del nuovo umanesimo pubblicato dal Corriere della Sera; ma è attendibile che quello effettivamente tenuto si limiti a 5 punti. Esso così conclude enfaticamente in tutt'e due le versioni:

Signore e Signori, l’età del sospetto non è più sufficiente. Di fronte alle crisi e alle minacce che si aggravano, è giunta l’età della scommessa. Osiamo scommettere sul rinnovamento continuo delle capacità di uomini e donne a credere e a conoscere insieme. Affinché, nel “multiverso” bordato di vuoto, l’umanità possa perseguire ancora a lungo il proprio destino creativo.

Sappiamo bene che i "filosofi del sospetto" sono quelli che hanno contribuito allo smantellamento della Chiesa dogmatica e docente ed in effetti la loro opera sembrerebbe portata a compimento, almeno guardando ad alcuni aspetti della Chiesa post-conciliare. Ecco, quindi, che - superato il sospetto - la musa illuminista inneggia e si lancia nel "rinnovamento continuo", che è cosa buona e giusta se viene incanalato nell'alveo di un senso già dato ed in un Progetto Divino per l'uomo; ma diventa prometeica hybris in un "multiverso bordato di vuoto in cui essere gli unici artefici del proprio destino creativo". Resta infatti da capire creativo di cosa perché e con chi...

E quindi gridiamo forte - dalla Gerusalemme che dopo aver accolto trionfalmente il Signore lo ha poi crocifisso, ma attingendo come pietre vive alla Gerusalemme Celeste che scende dal Cielo con il nostro Signore - tutto il nostro sconcerto e la nostra protesta. Perché, in una assise promossa dal Santo Padre e quindi sponsorizzata dalla Santa Sede, ritenuta così importante dal doverla commemorare con la partecipazione di personaggi più rappresentativi delle religioni e della cultura a livello mondiale, dare la parola coram populo, ascoltando con ossequio e riverenza, ad uno di quei "cani" che non fanno altro che calpestare le nostre perle più belle e più preziose?
__________________________
(1) Mario TERZULLI professore al Teresianum, Medico chirurgo, con specializzazione in Neurologia e Psichiatria. Membro della SPI - Società Psicoanalitica Italiana, dell' International Psychoanalytical Association, socio ordinario della Società Italiana di Psicoterapia Medica. Ha lavorato come psichiatra in clinica universitaria, ospedale psichiatrico e centro di igiene mentale. Nell'ambito della neuropsichiatria infantile, dopo l'iscrizione alla scuola di specializzazione, ha diretto per dodici anni l' Istituto medico-psico-pedagogico M B di Casteldelmonte (Bari) e ha partecipato a corsi di aggiornamento e congressi. Ha partecipato a numerosi congressi di psicoanalisi e psichiatria ed è autore di articoli originali. Si è occupato altresì di filosofie e religioni orientali e dei rapporti fra la psicologia, la psicoanalisi e la religione. Vive e lavora a Roma.

Assisi, il giorno dopo

A consuntivo dell'evento Assisi, estraggo dalla discussione precedente questo pensiero che condivido.

Senza niente rinnegare di quanto pensato, detto e scritto in passato ed in questi giorni su Assisi e sugl'inutili e pericolosissimi raduni falsamente ecumenici, c'è da prendere atto che si è voluto non pregare insieme. L'aspetto comunitario della preghiera ci è stato risparmiato. Le chiese e gli altari non sono stati profanati. Speriamo che sia il primo passo per chiudere definitivamente le triste pagine di questo inglorioso libro.

Purtroppo non sono mancate, come c'era da aspettarsi, sottolineature tipo questa dell'ASCA: "Il Papa rilancia lo spirito di Assisi" è il titolo di stamane de Il Giornale dell'Umbria oppure resoconti - qualcuno ce n'è, pur nella generale poca attenzione mediatica all'evento - che continuano a parlare di incontro INTERRELIGIOSO! (vedi http://it.gloria.tv/?media=209292), quando il dialogo tra fedi è impossibile, ferma restando l'opportunità di quello tra le culture ai fini di garantire una civile convivenza.

Per quanto tempo ancora "lo spirito di Assisi" farà da pendant allo "spirito del Concilio"?

Lascio cadere l'attesa delusa di quanto auspicato in precedenza, nel senso di una pubblica energica confessione del primato di Cristo. Non possiamo ignorare infatti che nessuna delle 'purificazioni' - indicate nelle esortazioni del Papa e affidate ad un generico comune sano umanesimo - ha consistenza ed efficacia, se non avviene in Cristo Signore l'Unico che può imprimervi il respiro Divino e Soprannaturale dell'Eternità.

Bernard Dumont. Rottura, riforma, rinnovamento

Per gentile concessione del Prof. Bernard Dumont, Direttore della Rivista di riflessione politica e religiosa Catholica, pubblichiamo il suo Editoriale dell'ultimo numero della stessa. Trovo non solo stimolante, ma soprattutto utile e opportuna questa circolarità di comunicazione che allarga oltre i reciproci confini nazionali le riflessioni e gli apporti di idee e di pensiero. D'altronde la Chiesa è universale e quanto si muove in essa non può e non deve rimanere circoscritto agli ambiti nazionali o locali. Il testo che abbiamo l'opportunità di consultare è denso di osservazioni che aprono nuovi usci di comprensione e piste di approfondimento. Vi scorgo diverse chiavi di lettura che potranno darci la possibilità di procedere non solo nell'analisi, ma anche nel confronto, coinvolgendo, se possibile, altri interlocutori di livello. Per ora mi limito al testo, osservando che esso è già una prima importante risposta alla domanda che avevamo lasciato in sospeso sulla libertà di religione.

---

Rottura, riforma, rinnovamento

Nella sua enciclica Fides et Ratio (14 settembre 1998). Giovanni Paolo II aveva affrontato una serie di problemi filosofici, sia di ordine generale di fronte ad una società piombata nella confusione, sia in rapporto alla situazione contemporanea della Chiesa. Un passaggio (n.87) s’allacciava ad un punto di metodo che acquisisce un particolare rilievo oggi, in relazione all’ampiezza assunta dalla discussione degli ultimi anni sulla interpretazione dell’evento conciliare ed alla questione di sapere in cosa questo avrebbe costituito rottura in rapporto al passato, in cosa esso sarebbe rimasto in continuità. Questo passaggio merita di essere riportato nella sua integralità. E’ situato in una sezione del capitolo VII dell’enciclica, che vuol determinare alcuni «compiti attuali », e si sofferma rapidamente su due tendenze giudicate dannose per l’attività filosofica di cui la teologia ha bisogno: l’eclettismo e lo storicismo. La prima citata e vista sotto la visuale delle invenzioni del linguaggio, inutili e origini di fraintendimenti; la seconda è trattata un po’ più in dettaglio e presentata come un caso particolare di questo abuso.

« L'eclettismo è un errore di metodo, ma potrebbe anche nascondere in sé le tesi proprie dello storicismo. Per comprendere in maniera corretta una dottrina del passato, è necessario che questa sia inserita nel suo contesto storico e culturale. La tesi fondamentale dello storicismo, invece, consiste nello stabilire la verità di una filosofia sulla base della sua adeguatezza rispetto ad un determinato periodo e ad un determinato compito storico. In questo modo, almeno implicitamente, si nega la validità perenne del vero. Ciò che era vero in un'epoca, sostiene lo storicista, può non esserlo più in un'altra. La storia del pensiero, insomma, diventa per lui poco più di un reperto archeologico a cui attingere per evidenziare posizioni del passato ormai in gran parte superate e prive di significato per il presente. Si deve considerare, al contrario, che anche se la formulazione è in certo modo legata al tempo e alla cultura, la verità o l'errore in esse espressi si possono in ogni caso riconoscere e valutare come tali, nonostante la distanza spazio-temporale.

Nella riflessione teologica, lo storicismo tende a presentarsi per lo più sotto una forma di «modernismo». Con la giusta preoccupazione di rendere il discorso teologico attuale e assimilabile per il contemporaneo, ci si avvale soltanto degli asserti e del gergo filosofico più recenti, trascurando le istanze critiche che, alla luce della tradizione, si dovrebbero eventualmente sollevare. Questa forma di modernismo, per il fatto di scambiare l'attualità per la verità, si rivela incapace di soddisfare le esigenze di verità a cui la teologia è chiamata a dare risposta. »

Questo passaggio riguarda il metodo di ragionamento e le verità filosofiche, ma, nella misura in cui la teologia è una riflessione in ordine al dato della Rivelazione che segue le stesse esigenze logiche, ne risulta più vasta la portata. Esso include l’evoluzione dei dogmi, situata specialmente nello sviluppo omogeneo «nella linea sua propria, all’interno dello stesso dogma, con lo stesso significato, con la stessa comprensione » [1] – Vaticano I, costituzione de Fide -, e l’eterogeneità dei campi culturali, conseguenza del soggettivismo moderno recuperata in teologia dal modernismo.

Da ciò Fides et Ratio riprende soprattutto il rifiuto della tradizione in nome della pluralità dei « linguaggi » spazio-temporali, ma comporta anche, lo si è già visto, una incriminazione tanto lapidaria quanto essenziale: lo storicismo (modernista) « confonde l’attualità con la verità ».

* * *

Questi due aspetti sono al cuore dell’interpretazione del Vaticano II. E’ su di essi che si è concentrato il discorso del 22 dicembre 2005, e più precisamente intorno al tema che, da solo, riassume il problema d’insieme: la dichiarazione conciliare Dignitatis Humanae, che ha cercato di dare un fondamento dottrinale alla garanzia della libertà di religione nel diritto positivo degli Stati, così facendo allontanandosi da enunciati magisteriali di senso opposto.

Una prima difficoltà è stata osservata fin dalla fine del Concilio dall’allora consigliere (peritus) del cardinal Frings, arcivescovo di Colonia: Joseph Ratzinger. Essa è riportata durante un resoconto da lui redatto sulla quarta sessione (1965), riprodotto nel diario recentemente edito in francese (Mon Concile Vatican II. Enjeux et perspectives, Artège, Perpignan, mars 2011). Il testo della dichiarazione era stato anticipato da un primo dibattito in occasione della sessione precedente, riguardo alla quale Joseph Ratzinger aveva espresso una riserva, probabilmente ravvisando l’influenza esercitata dal gesuita John Courtney Murray : « Infatti, è il modello americano che traspare attraverso la dottrina della presunta indipendenza del diritto naturale dalla storia.
Invece di concepire una ideale costruzione di cooperazione tra Stato e Chiesa, sarebbe stato meglio contentarsi di mettere avanti la dottrina di non-violenza del Vangelo, con tutte le sue conseguenze di sbarazzarsi del fatale errore di S. Tommaso che crede di dover correggere il vangelo su questo punto dicendo che in una società cristiana chiusa, non si ha bisogno di ricorrere ai tribunali ma che si deve, con pieno diritto, estirpare la zizzania e uccidere i peccatori “in modo lodevole e salutare” » (loc. cit., p. 170). (S. Tommaso si interessava della sorte eventualmente da riservare ai « mali », cioè ai criminali, in nome del bene comune, e non ai « peccatores »: la lettura della domanda 64 della IIa IIae risultava qui abbastanza precipitosa.)

In seguito Joseph Ratzinger osserverà che la difficoltà di trovare un fondamento teologico (nella Scrittura o nella Tradizione) alla libertà civile delle religioni rimarrebbe, e di conseguenza egli collocava il problema della continuità a partire dal momento in cui ci si contentava di affermare, senza nulla di più, che la Dichiarazione « non porta alcun pregiudizio alla dottrina tradizionale cattolica sul dovere dell’uomo e della associazioni verso la vera religione e l'unica Chiesa di Cristo.» (DH 1, 3). Il teologo sottolineava lo scoglio : « Il termine del dovere delle comunità nei confronti della Chiesa rimane discutibile : la dichiarazione conciliare in realtà offre del nuovo ed in maniera altra da quella che si può trovare nelle dichiarazioni di Pio IX o di Pio XII ». In modo tale che l’affermazione posta all’inizio della Dichiarazione, inserita per eliminare a priori le perplessità, non è che « un fiore di iniziale retorica che si sarebbe potuto meglio lasciar da parte […] nient’altro che semplice caduta di stile. » (ibid., p. 216).

Ecco cosa permette di meglio comprendere, malgrado la distanza e le evoluzioni legate alla maturazione intellettuale, la problematica formulata da Benedetto XVI nel 2005. Si è determinato un cambiamento di direzione nel campo considerato (libertà di religione) come in alcuni altri, e se ciò presenta una difficoltà dal punto di vista della continuità – nel senso dinamico di una delucidazione sempre più precisa del dato rivelato – resta da sollevare la sola ragione che possa permettere di accettarlo, cioè il cambiamento d’epoca, un cambiamento talmente netto che autorizza a togliere la sua ragion d’essere al mantenimento di una dottrina anteriormente sostenuta ma che non conserva più alcun legame con la nuova realtà.

Una chiarificazione del genere costituisce un passo considerevole, liberatore, in confronto con la sovrabbondanza di scritti che si sforzano di dimostrare l’assenza della rottura, la pretesa evidenza di una continuità sotto l’apparenza di discontinuità, ecc, che hanno caratterizzato i decenni precedenti e tuttora sostenuti qua e là. Questa volta il problema è posto in maniera netta. La « riforma » alla quale allude Benedetto XVI è definita come un « insieme di continuità e di discontinuità a livelli diversi». Per « livelli » bisogna intendere una certa gradualità dal punto di vista della durata della validità, immediatamente spiegata: « le decisioni di fondo possono restare valide, mentre le forme della loro applicazione a contesti nuovi possono cambiare ». Il concetto di riforma così precisato suggerisce due piste di riflessione, l’una di metodo, l’altra di fatto.

* * *

La distinzione tra « decisioni di fondo » e « forme » a prima vista sembrerebbe non riguardare che la modalità di espressione di uno stesso principio. D’altronde il termine usato è quello di «decisione », che è un po’ ambiguo, perché non potrebbe riguardare che le disposizioni disciplinari (ad esempio il Non possumus, il Riallineamento[2]…) ; ma il contesto conduce a comprendere che si tratta di giudizi dottrinali (« applicazione ») espressi in maniera elaborata, come ad esempio la serie delle encicliche contro il modernismo di Leone XIII Diuturnum illud (1881), Humanum genus (1884), Immortale Dei (1885), Libertas praestantissimum (1888).

Prima della seconda sessione conciliare, cioè molto recentemente, questa maniera di distinguere sostanza e applicazione, per lo meno nel senso che qui sembra ipotizzato, non era né evidente né usuale. Ci si atteneva all’idea che i principi costanti potessero essere richiamati con insistenza nelle epoche durante le quali li si dimenticava o li si violava sfrontatamente. Come in ogni giudizio pratico, i principi erano applicati ad una situazione determinata con l’insistenza o la discrezione richieste a seconda dei casi, ciò che costituiva propriamente parlando la « forma ». Ma dopo la seconda sessione conciliare non sembra si tratti della stessa cosa. Benedetto XVI nota che la distinzione tra « decisioni di fondo » e « forme » è « un fatto che a un primo approccio può facilmente sfuggire » ; egli aggiunge anche che richiede uno sforzo di apprendimento: « […] dovevamo apprendere più concretamente di prima che le decisioni della Chiesa riguardo ai fatti contingenti […] dovevano necessariamente essere esse stesse contingenti […]. Bisognava imparare a riconoscere che, in tali decisioni, solo i principi esprimono l’aspetto durevole […] invece le forme concrete non sono così permanenti […]». Dal punto di vista metodologico si tratta dunque di una innovazione consistente non soltanto nel distinguere, come sempre in precedenza, principi e applicazioni prudenziali, ma in più nello scindere gli enunciati dottrinali essi stessi in principi « di fondo », intangibili, e forme concrete, delle quali rimane da comprendere la portata esatta. Notiamo che la terminologia usata è prettamente giuridica, dato indubbiamente non fortuito.

Sembra che si possa comprendere, per analogia, la ripartizione qui operata come un atto amministrativo o legislativo di declassamento: essendo in contraddizione con una situazione nuova, una parte della dottrina anteriormente esposta è considerata come ormai non operante o contro-producente e si vede dunque declassata, passando dal rango dei principi a quello delle forme o formulazioni legate ad una data epoca.

Il discorso di dicembre 2005 porta l’esempio della libertà di religione: condannata quando era «considerata come espressione dell'incapacità dell'uomo di trovare la verità », lodata dal concilio perché considerata « necessità derivante dalla convivenza umana » dal momento in cui uno «Stato moderno, concedeva un posto a cittadini di varie religioni ed ideologie, comportandosi verso queste religioni in modo imparziale assumendo semplicemente la responsabilità per una convivenza ordinata e tollerante tra i cittadini e per la loro libertà di esercitare la propria religione ». La differenziazione oltrepassa quella di un’accentuazione particolare, l’argomento nuovo non venendo a completare il precedente, ma rendendolo caduco. Non c’è qui dunque una parziale espressione di storicismo, nella misura in cui l’enunciazione dottrinale in rapporto con le circostanze nuove o presunte tali è sottratta alla regola dello sviluppo omogeneo dal fatto della sua collocazione nella categoria delle « forme » ?

Si potrebbe prendere un altro esempio, del resto legato al precedente, quello della dottrina del Cristo-Re, esposta in maniera approfondita da Pio XI in Quas Primas (1925). Un lunga argomentazione teologica vi sviluppa le ragioni per cui l’intero corpo sociale ha il dovere oggettivo di rendere culto pubblico al Cristo Redentore. Si può immaginare – per pura ipotesi – che in un dato contesto, sia preferibile non insistervi e ciò per ragioni prudenziali; è concepibile ricostruire tale dottrina in modo che essa non appaia più « minacciosa » nei confronti della cultura dominante anticristiana, e scegliere di amputarla dei suoi aspetti socio-politici (l’obbligatorietà del diritto del culto pubblico nei confronti del Redentore) per non conservarne ormai che il suo senso spirituale ed escatologico?

E tuttavia mai prima del Vaticano II fu presa in considerazione una tale possibilità, né, soprattutto, abbinandola ad un giudizio di perenzione storica. Nell’ottica fattuale, e salvo errori, il metodo apparso in occasione del Concilio è dunque inedito. Le ragioni del suo emergere in quest’epoca precisa dovrebbero esser oggetto di una ricerca, che permettesse di paragonare alcuni modi di ragionare paralleli su terreni teologici, quali la metodologia dell’ecumenismo, i nuovi concetti di Tradizione, il potenziale di sviluppo delle nozioni di « pastoralità » e di « ricezione/accettazione », il rapporto tra teologia e prassi, ecc.

* * *

Accanto alla questione di metodo sussiste una questione di fatto.
Il cambiamento evocato da Benedetto XVI corrisponde a due fasi distinte dell’ordine politico moderno, che giustifica da parte della Chiesa un rigetto in un primo tempo, approvazione in un secondo.

Che ne è delle trasformazioni interne della modernità? Certamente, l’inveramento politico, rapido e violento, dei principi formulati ai tempi dei Lumi ha fatto nascere – col forcipe – una nuova società, retta secondo la logica della filosofia così elaborata, in antagonismo formale con i principi cristiani dai quali ambiva liberare l’umanità. Questa interrelazione tra filosofia e realtà è fondamentale nel caso della modernità, che si sviluppa nei tempi come un processo di realizzazione della filosofia generale che la definisce. Portato avanti dagli uomini, questo processo urta contro alcune resistenze da parte delle società che esso raggiunge, docili o restie a seconda dei tempi e dei luoghi.

Esso incontra anche l’ostacolo delle contraddizioni che porta in seno (universalismo/differenzialismo, sovranità dell’individuo/uguaglianza…), che nel tempo portano alla sua autodistruzione; infine, non dimentichiamolo, esso entra nel mistero della divina provvidenza, della quale compie per un tempo i disegni. Tutto ciò spiega che, contrariamente al mito progressista, il processo può seguire un ritmo caotico prima di dover un giorno scomparire.

Il discorso del 2005 non pretende che la modernità – intesa come « liberalismo radicale », al quale avevano risposto le « condanne severe e radicali », esse pure, di Pio IX – avrebbe cessato di esistere in quanto filosofia-mondo. Esso considera piuttosto che sotto l’effetto delle circostanze il processo moderno ha diversificato le sue modalità (specialmente con l’esempio del modello americano distinto dal giacobinismo), e che l’implicazione politica di cattolici nelle istituzioni democratiche ha eliminato certe incomprensioni ed accresciuto l’idea di una possibile cooperazione là dove in precedenza era ipotizzabile unicamente la contrapposizione. Il cambiamento qualitativo avrebbe dunque preso principalmente l’aspetto d’uno spirito nuovo, di un passaggio dallo stato di guerra ad una reciproca apertura.

Questa evoluzione coincide con quella dominante nel momento del concilio, caratterizzata da un ottimismo volontarista, d’altronde ben in sintonia con le realtà del momento. Successivamente è divenuto più difficile concepire i fatti dalla stessa angolazione, mentre il rifiuto di Cristo da ogni sorta di forze politiche, ideologiche, economiche e religiose ha assunto una considerevole ampiezza.

Sotto questo profilo, l’interpretazione data da Benedetto XVI nel 2005 appare assai inattuale. La sola traccia di buoni rapporti ai quali essa allude senza nominarla – la laicità positiva – non è per ora che un progetto, se non un qualcosa che si stanno raccontando alla quale in fondo non credono. E’ quindi lecito ritenere che il proposito di Benedetto XVI era più prescrittivo che descrittivo, come una sorta di arringa per un alleggerimento pratico delle tensioni in una prospettiva del male minore.

Potrebbe essere immaginata una tregua nell’ipotesi in cui le circostanze indebolissero il sistema dominante o ad esso diventasse utile praticare la politica della mano tesa verso la Chiesa, fino al momento in cui fosse esso stesso a riprendere il suo corso normale. Tali furono le fasi dell’Ordine morale conosciute nel XIX secolo, o ancora la « NEP religiosa » nell’URSS agli inizi dello stalinismo.

D’altra parte, la modernità, dopo aver confuso ogni forma, oggi è pervenuta alla sua fase tardiva del suo compimento, e offre le due figure, contraddittorie soltanto in apparenza, ipermodernità dalle illimitate ambizioni e postmodernità decadente e antiumanista, senza che l’una o l’altra abbandonino per niente una stessa logica iniziale di esclusione di Dio. Tutt’al più si possono notare piccole e talvolta utili differenze, benché a certi sguardi il paragone finale dia l’impressione d’un gioco a somma zero: l’homo sovieticus, prodotto dalla violenza poliziesca del regime comunista, non ha il suo paio nell’homo occidentalis decerebrato di società ritenute più libere ma dagli effetti antropologici similari?

In ogni caso l’ora presente è piuttosto un ritorno verso un conflitto aperto, il che ci riconduce sotto diversi aspetti alla situazione alla quale aveva voluto rispondere il Syllabo. Sarà dunque possibile considerare, al fine di rispondere a questa regressione, una nuova operazione, di riclassificazione questa volta, della « forma » conciliare essa stessa affetta d’obsolescenza? Si può dubitare dell’ipotesi, tanto più che, nell’esempio dato sulla libertà di religione, Benedetto XVI indicava che se il Vaticano II aveva riconosciuto e fatto suo, con Dignitatis humanae, un principio essenziale dello Stato moderno, il Concilio aveva nello stesso tempo «ripreso rinnovandolo il patrimonio più profondo della Chiesa».

Fare il cammino inverso a causa di nuove manifestazioni strutturali di ostilità politica difficilmente sfuggirebbe all’incriminazione di opportunismo, il che rende l’ipotesi impensabile senza una profonda revisione del metodo d’insieme, ben al di là del tema dei « quattro valori non negoziabili ». Bisognerebbe quindi trovare una via d’uscita. Benché il concetto di riforma sia più preciso rispetto a quello di aggiornamento (rinnovamento), non sarebbe più giusto ridare onore a quello di restaurazione, nel senso d’altronde usato al momento del Concilio riguardo alla liturgia?

La connotazione di questo ultimo termine è molto negativa nel mondo ereditato dai Lumi, poiché suscita tutti i fantasmi del ritorno all’ancien régime, della « reazione », ecc. Il latino instauratio, che esso traduce, rende senza dubbio molto meglio l’idea di riabilitazione o di ripristino. Nella vita cristiana esso evoca soprattutto i frutti della riconciliazione con Dio dopo il peccato confessato; o ancora la riscoperta del senso o della bellezza originaria delle dottrine e delle prassi la cui coscienza si è attutita nel corso del tempo. Questo modo di concepire un rinnovamento sganciato dalla costrizione di doversi giustificare di fronte al mondo permetterebbe un approccio essenzialmente positivo, col risultato di non più operare selezioni nella sacra dottrina in funzione dell’accettazione o del rigetto da parte della cultura dominante, ma a cercare tutto ciò che può e deve essere riabilitato dopo mezzo secolo di disordini.

Bernard Dumont
[Editoriale del n.113/Autunno 2011 della Rivista francese di riflessione politica e religiosa Catholica - Traduzione per Chiesa e post Concilio a cura di Maria Guarini]

_______________

1. Vincenzo da Lerino: Crescat igitur... et multum vehementer proficiat... sed in suo dimtaxat genere, in eodem silicet dogmate, eodem sensu eademque sententia : il progredire della sua comprensione, pertanto, è organico accrescimento dell’identico, immune da ogni alterazione - ndR

2. Sostanzialmente il Ralliement: il riallineamento) contemplava la proposta dell'accettazione della costituzione repubblicana nella convinzione che fosse venuto il momento per i cattolici francesi di rinunciare alla possibile restaurazione di una Monarchia cristiana e sancì il riavvicinamento tra la Francia e la Santa Sede. Lo prevede Au milieu des sollicitudes (In mezzo alle sollecitudini) è un'enciclica scritta in francese da Leone XIII nel 1892, con la quale, riprendendo tematiche già espresse nella Nobilissima Gallorum Gens del 1884, si proponeva un riavvicinamento dei cattolici francesi alla Repubblica. - ndR

Nuovo testo di Musica Sacra curato da Padre Lorber (FSSPX) con prefazione del Card Cañizares

Magnificat Dominum è un nuovo lavoro (il terzo) prodotto dalla meravigliosa Associazione Musica Sacra, non ufficialmente affiliato a nessun ordine particolare o società, per la divulgazione tra i fedeli dei brani di base del canto gregoriano e dell'innodia tradizionale in vernacolo. Il curatore del libro è Padre Bernard Lorber, FSSPX (Fraternità San Pio X), il sacerdote che cura i progetti più grandi di Musica Sacra. Il testo è sottotitolato: « I canti di tutto l'anno liturgico per i fedeli e le corali »

La prefazione è del cardinal Cañizares Llovera, Prefetto della Congregazione per il Culto Divino (Fonte: UnaVoce.fr).

E' interessante conoscere la conclusione del testo della Prefazione scritta dal cardinale:

Musica e canto liturgico, il canto gregoriano in particolare, formano una gran parte di questa comunicazione superiore, anche quando il testo del canto non è pienamente compreso (sia per mancanza di conoscenza della lingua latina, o a causa di melismi, o a causa della struttura polifonica del brano).

Ascoltare e aderire al canto liturgico è un'alta forma di partecipazione liturgica. Offrire ai fedeli e ai cantori liturgici l'accesso al repertorio gregoriano e ai canti popolari tradizionali, così come fa Magnificat Dominum nella sua seconda edizione, è un valido aiuto a tale partecipazione, sia per i fedeli che desiderano utilizzare la forma del rito romano conosciuto come "straordinario", che per chi vive la liturgia romana nella sua forma "ordinaria", nell'intento di non perdere i tesori del patrimonio musicale del Rito romano e riscoprire un linguaggio e una forma di comunicazione che ancora oggi permette loro di rafforzare la loro fede, confermare la loro speranza, e crescere nella carità. Le mie congratulazioni all' Associazione Musica Sacra.

Prendiamo come buon auspicio l'osmosi creatasi in questo caso tra Santa Sede e Fraternità. Anche se può apparire minimale, l'occasione è stata colta in positivo e non possiamo che rallegrarcene, in attesa di tempi migliori.

Catholica intervista Mons. Gheradini: sulla metodologia della riforma

Il fascicolo appena uscito, N.113/Autunno 2011, dell'autorevole Rivista francese di riflessione politica e religiosa, Catholica, pubblica un'intervista - realizzata a cura del Prof. Bernard Dumont all'inizio della scorsa estate - a Mons. Brunero Gherardini. Si è guardato alla sua veste di teologo e canonico di S. Pietro, ricco di una grande erudizione e di notevole esperienza personale maturata nel corso di lunghi anni di studio di insegnamento e al suo impegno di studioso e di scrittore che non solo partecipa direttamente, ma alimenta l'aprirsi del tanto atteso dibattito sul Concilio. Un dibattito che ha sofferto anni di embargo e silenziamento, tuttora difficilmente sormontabili, ma almeno oggi ormai più che scalfiti. Ed anche questa attenzione e sinergia, che si va allargando al versante internazionale, ne è una dimostrazione

Su questo blog, oltre a recensire le opere più recenti di quello che sono fiera di considerare il mio maestro, sono presenti interventi e riflessioni maturate nel corso dell'evolversi dei recenti dibattiti ormai innescati sul Concilio. Inserisco i link più significativi: [vedi] - [vedi anche] - [ed anche] - [e ancora] - [stroncature vaticane e non].

Sono davvero felice di poter ora condividere le parole 'sapienti' che seguiranno e che hanno il pregio di essere state 'mosse' dalle domande di un interlocutore di livello come il Prof. Bernard Dumont, che ha curato l'intervista. Egli informa i suoi lettori anche sulla recente edizione di un altro testo di Mons. Gherardini che ha a che fare con la cultura conciliare: A domanda risponde. Il dialogo con Karl Barth sulle sue « domande a Roma» (Casa Mariana editrice, Frigento, maggio 2011), di cui lo stesso numero di Catholica pubblica la recensione.

Sarà mia cura provvedere anche a questo aggiornamento. Mi riprometto inoltre di ripercorrere la stupenda intervista per estrarne il succo in un apposito articolo che nutrirà, spero, insieme alle mie anche le vostre riflessioni ed approfondimenti. Dovremo, anzi, pensar di promuovere iniziative, nell'occasione del triennio di apertura-chiusura dell'evento-concilio, che sta cominciando ora ad uscire dal mito per essere ridimensionato e ricondotto, realmente e non solo con le proclamazioni, nell'alveo della Tradizione. Ritengo infatti che sia arrivato il momento di uscire dai dibattiti per dar forma ed inverare qualcosa di concreto ed efficace sul campo per imprimere un nuovo corso. La cultura egemone sembrerebbe renderlo difficoltoso se non impossibile. Ma chi può dirlo?

Chissà che non si possa riuscire a organizzare incontri formativo-informativi, seminari e, perché no, anche Master sul Vetus Ordo nelle Università Pontificie, almeno in quelle più accoglienti...
Maria Guarini

---

CATHOLICA – Sembra giusto distinguere tra l’opportunità di accentuare tale o tale aspetto della dottrina, anche cercare il vocabolario più adatto alla società a scopo di evitare ogni fraintendimento, secondo la diversità dei tempi, delle culture, ecc. Ci sono anche problemi nuovi, o ancora problemi scomparsi: penso alla condanna della balestra, che non ha più senso attuale. Non è vero?

BRUNERO GHERARDINI – La mia risposta sarà certamente più lunga di quella che forse, caro Direttore, aveva prevista. Necessariamente più lunga. La domanda mi viene rivolta dopo l’ipotesi di “due epoche radicalmente diverse nel corso della modernità”. Ma, su argomenti dottrinali come quelli che mi sono stati sottoposti, non posso rispondere in base ad una semplice ipotesi. Se infatti non si sa che cosa sia la modernità, sarà molto difficile stabilire i confini fra “due epoche radicalmente diverse”.

E il difficile sta proprio qui: che cos’è la modernità?

Charles Taylor, in una serie di scritti l’uno più interessante dell’altro, all’interno dei quali si dichiara contro Nietzsche, Foucault e Derrida,

1. non identifica la modernità con la crisi della memoria e dell’immaginazione, con un pericolo per la Fede ed ancor meno con l’attuale linguaggio postmoderno, ma
v’intravede in genere qualcosa di più profondo di pure e semplici opinioni sulla personalità, la coscienza, la società, la natura, il mondo, ed in particolare su ciò che cambiò la vita culturale politica ed ecclesiale nel 18° sec. e che caratterizza pure il presente.

Non che quella di Taylor sia l’unica idea di modernità, ma essa consente di leggere sul suo stesso sfondo la ben nota allocuzione papale del 22 dicembre 2005, alla quale lei si e mi richiama. E di leggerla non tanto limitatamente, come troppo spesso si fa, alla contrapposizione di due ermeneutiche antitetiche (continuità/discontinuità, riforma/rottura), quanto con riferimento all’apparente contrasto fra principi permanenti e situazioni mutevoli. Quel contrasto, lasciando inalterati i principi permanenti, pone in evidenza le situazioni storico-sociali e culturali d’una modernità che fu laicista ed antioscurantista (leggi antiecclesiale) fin al Vaticano II ed assunse connotazioni se non di coincidenza almeno di “compossibilità” col messaggio conciliare, soprattutto là dove l’accento cadeva sull’antropocentrismo e la laicità in funzione dichiarativa e difensiva della c.d. autonomia del creaturale.

A prima vista tutto ciò può sembrare legittimo, ma ignora il fatto che quel creaturale non è un assoluto, segnato com’è dalla contingenza che lo rapporta con un principio superiore estrinseco. Volendo insistere sulla sua legittima autonomia, si dovrà pertanto aggiungere “relativa”. Metafisicamente parlando, infatti, il creaturale è solo relativamente autonomo, in corrispondenza alla sua creaturalità e alle leggi che ne regolano comportamenti e sviluppo e che, in quanto tali, dipendono dalla volontà che pose in essere il creaturale stesso. Se “il senso” dell’autonomia lo caratterizza, non ne deriva, come si vede, che si tratti d’un’autonomia in assoluto.

Forse sta qui la distinzione tra moderno e postmoderno: nel primo l’autonomia è, sì, fortemente accentuata, ma non assolutizzata come nel secondo. L’Allocuzione del 2005 si snoda sulla scia del moderno, ma la maggior parte dei teologi postconciliari l’ascolta come eco del postmoderno e assunzione di esso. Non ci si rende conto che una tale autonomia, in quanto è il nucleo teoretico della modernità e soprattutto della postmodernità, ha origini kantiane, vale a dire “entro i limiti della sola ragione” e da tali origini pedissequamente ripete i diritti d’un mondo ormai maturo – “die Mündigkeit der Welt” – e la sua “liberazione dal sacro”. Lo riconobbe onestamente E. Bethge, il biografo di D. Bonhoeffer (Monaco 1967, p. 973) quando scrisse: “Aufklärung ist der Ausgang des Menschen aus seiner selbstverschuldeten Unmündigkeit. Unmündigkeit ist das Unvermögen, sich seines Verstandes ohne Leitung eines anderen zu bedienen“ (L'illuminismo è l'uscita dell'uomo da uno stato di minorità il quale è da imputare a lui stesso. Minorità è l'incapacità di servirsi del proprio intelletto senza la guida di un altro - ndR). All’influsso kantiano va aggiunto quello feuerbachiano, sia nel suo esito di umanesimo ateo, sia in quello che coincide con la scomparsa (“Schwund”) della coscienza cristiana. L’attuale e superficiale affermazione: “questo non è più peccato” è una dimostrazione lapalissiana che modernità e postmodernità han raggiunto quei limiti.

A questo punto, non perché abbia premesso tutto quello che avrei da dire, ma perché di esso ho detto almeno l’essenziale, posso rispondere alla sua domanda. Sì, dobbiamo farci un dovere d’evitare ogni fraintendimento, cercando le parole esatte per non cadere in equivoci e per esser sicuri di venir capiti. Se non che l’ unico modo per raggiunger un tale scopo non è quello di piegarsi alla mentalità kantiana e feuerbachiana della modernità e della postmodernità: ciò sarebbe un tradimento. Ma quello della fedeltà assoluta alla propria identità cristiano-cattolica, opportunamente spiegata a chi non ne conosce più nemmeno il linguaggio, per fargli riscoprire la realtà del messaggio evangelico e la gioia d’aderire ad esso.

In quale misura la distinzione tra principii permanenti e dottrine di validità temporanea (le cosidette “forme concrete”) potrebbe essere fondata nella tradizione teologica? Ci sono dei precedenti? E s’è il caso, come spiegarlo, e sopra tutto, con quale criterio? [Si evoca per es. la condanna del prestito a interesse, poi accettato]. Variante: è possibile cambiare ottica secondo l’opportunità (vedere le cose secondo un aspetto nell’ottocento, vedere altro aspetto — e classificare la prima ottica – dopo… ?

Mi pare che la Tradizione stessa coincida esattamente con il contenuto della domanda. Non tutt’i principi della dottrina cattolica son permanenti, né tutti legati ad un determinato momento storico e destinati a decadere con esso. Ci sono gli uni e ci sono gli altri: i primi in funzione fondativa della realtà cattolica e pertanto irrinunciabili e non negoziabili per nessun motivo; gli altri segnati dalla provvisorietà della loro incidenza sulla vita e le scelte della Chiesa. Poiché costituiscono il motivo formale dell’esser cattolici e del pensare da cattolici, non ci sarà mai, non potrà mai esserci una ragione debitamente proporzionata per dichiarar i principi permanenti decaduti dalla loro funzione fondativa; qualora ciò avvenisse, potrebbe verificarsi solo nell’ipotesi d’una Chiesa altra da quella cattolica.

La Tradizione è il coestendersi inalterato ed inalterabile di codesti principi, dalla morte dell’ultimo Apostolo alla parousìa del Signore Gesù, e su un tale coestendersi si gioca l’identità stessa della Chiesa. Non è infatti il soggetto-Chiesa che rende permanenti i detti principi, ma sono questi stessi principi che assicurano e confermano l’identità della Chiesa, la sua vita e la sua perenne giovinezza.

E’ vero, ci furono e potranno sempre esserci forme concrete d’insegnamenti legati al tempo e alle sue particolari problematiche. Gli esempi addotti – il prestito, la pena di morte, la guerra ed altro ancora – furon effettivamente oggetto d’interventi magisteriali che, in processo di tempo, vennero o modificati fin al loro contrario, o negati. Mi si chiede con quale criterio; la risposta mi sembra intuitiva: perché si tratta d’insegnamenti non dogmatici, che tali non potranno mai diventare in base al fatto che, fin dal IV sec. con san Cirillo Gerosolimitano e san Gregorio Nisseno, per dogma s’intende una verità di fede definita. Una di quelle, cioè, che la Chiesa dichiara contenute nel sacro deposito delle verità rivelate ed ininterrottamente presenti nella Tradizione ecclesiale e definisce perciò come verità della Fede cattolica, “di per sé irriformabili” e dogmaticamente obbligatorie per ogni cattolico.

Il criterio delle modifiche o addirittura dell’abbandono d’un precedente insegnamento ecclesiale riguarda non il dogma che, per natura sua non subisce immutazioni intrinseche e sostanziali, ma ogni intervento su materia e per motivi contingenti, passati i quali, o trasformatisi, vien meno la ragione formale dell’intervento stesso. Ciò, ovviamente, non è un cambiamento di prospettiva o di ottica della Fede, la qual cosa ne sarebbe anche la tomba, ma un cambiamento dell’impatto che la Fede stessa ha con i fenomeni del transeunte, la qual cosa fa parte del suo concreto innesto con la realtà del creato e con la sua storia.

A proposito delle dottrine (dei principii) intrinsecamente associate a situazioni mutevoli: in che misura tale concezione sarebbe diversa del relativismo culturale introdotto in particolare nella filosofia da Dilthey, in teologia da Schelling e Schleiermacher, e oggi così di moda con l’ermeneutica di Gadamer o le teorie della “narrazione”, ecc. ? Dove la frontiera, se c’è?

La sua domanda è molto più complessa di quanto possa a prima vista apparire. E forse sarà bene non cedere alla tentazione d’una risposta globale. Procederò pertanto di problema in problema, dicendo a riguardo d’ognuno quanto a me sembra opportuno o doveroso dire, ma senza la pretesa dell’ultima parola, specie là dove la critica storica e storico-teologica non può esser apodittica.

Inizio dalle “dottrine o principi intrinsecamente associati a situazioni mutevoli”. A mio avviso, non esistono. Ciò che merita d’esser detto in senso univoco “dottrina cattolica” e “principio permanente” non potrà mai esser “intrinsecamente associato” al mutevole. Tutto infatti è mutevole, la storia stessa lo è; ma la dottrina cattolica non ne fa parte; è in essa, ma non organicamente ad essa associata: la trascende, appartiene ad una sfera qualitativamente diversa, con la quale non entra mai in vera e propria simbiosi.

Ben altro è il discorso relativo non alla “dottrina cattolica ed ai suoi principi”, l’una e gli altri irriformabili, bensì ad interventi magisteriali sulle mutevoli contingenze storiche – sociali culturali politiche -; in tal caso l’intervento ha la stessa connotazione di provvisorietà che ha pure il suo stesso oggetto: se questo si modifica o se vien meno, si modifica o s’interrompe l’istanza dell’intervento stesso. Proprio su questo punto l’allocuzione papale del 22 dicembre 2005 – sia detto con tutt’il dovuto rispetto – lascia alquanto perplessi. Manca infatti in essa la distinzione da me poco prima rilevata. La distinzione, intendo, tra ciò che, appartenendo alla Rivelazione recepita e trasmessa, è per sempre, e ciò che invece è soltanto in relazione alla provvisorietà di certi eventi e di certe situazioni. Ritorno all’esempio altre volte rilevato: tanto La Gaudium et spes quanto la Dignitatis humanæ non potran mai diventare il “contro Sillabo”, sia perché gli errori condannati dal Sillabo non erano un’emergenza del momento, tant’è che oggi son più radicati e più diffusi d’allora, sia perché non si trattò d’un intervento provvisorio, ma fu la proclamazione d’un magistero perenne.

Pertanto, se talvolta la Chiesa attenua il valore dei suoi interventi provvisori o addirittura li dichiara non più pertinenti alla contingenza storica che li aveva provocati, la ragione non è quella del relativismo culturale, chiunque ne sia il vero iniziatore ed il vero teorizzatore. E tanto meno attenuazione e cancellazione attengono al detto relativismo.

Si sa quanto sia non facile la determinazione concettuale del relativismo. Esso potrebbe forse collegarsi, secondo l’insegnamento che A. Levi diffuse fin dal 1906, con la celebre frase di Protagora: l’uomo è la misura di tutte le cose. Se la misura è l’insieme delle sue sensazioni, queste son l’effetto di due moti: quello della cosa percepita e quello dell’organo di senso che la percepisce. Ne deriva che la sensazione è sempre relativa al rinnovarsi di quei due moti, non è mai la stessa e non è mai vera se non nel momento del suo effettuarsi. Oggi si dà al termine un significato più generale e metafisico, quello d’ogni dottrina che risolve la realtà in relazioni più o meno costanti fra i vari fenomeni, portando in tal modo il relativismo ai bordi dell’attualismo, del fenomenismo, della relatività gnoseologica. Più recentemente ancora relativismo è diventato sinonimo d’adogmaticità, anche dei principi religiosi o morali, tutti ugualmente - e quindi tutti relativamente – validi, con la conseguenza che la conoscenza dell’assoluto sarebbe un’assurda pretesa. E la dogmatizzazione di tale pretesa, una violenza. Le conseguenze sulla sfera del bene e del male son sotto gli occhi di tutti.

Non saprei dire se alla base di codesto slittamento antidogmatico ci sia l’uno o l’altro degli Autori da lei ricordati: p. es., perché dimenticare Kant e la sua negazione della conoscenza della cosa in sé? Dai suoi studi su Schleiermacher, cui dedicò soprattutto gli anni 1867-1870, risulta che W. Dilthey teorizzò la realtà storico-sociale come un gioco di relazioni, la qual cosa non coincide col relativismo. La sua Erlebnis (esperienza) e la sua Weltanschauung (visione del mondo) parlano della condizione umana rivissuta attraverso la connessione di vita, espressione e intendimento, ma non d’un vero e proprio relativismo.

Quanto a Schelling, pur ricordando che l’essere stesso è da lui concentrato nell’Io come atto eterno e non concepito nel tempo, non si può dimenticare che nella sua seconda maniera l’essere non è più atto ma natura, è Dio in quanto Signore dell’essere, ch’egli limita e condiziona perché lo possiede originariamente, e limitandolo pone al di fuori di sé una serie necessaria di correlati di Dio. Ma la correlazione non è relativismo.

Ho studiato direttamente Schleiermacher dop’averlo indirettamente appreso dalla critica barthiana; di lui posso dire e riconoscere che fu l’iniziatore della Liberaltheologie e sottolineò fortemente l’imparentarsi dell’insegnamento ecclesiale con la geltende Lehre (insegnamento attuale) del momento; ma nemmeno questo è vero relativismo. Non conosco direttamente Gadamer; so tuttavia ch’egli oppone alla pretesa d’universalità ed assolutezza delle scienze naturali una pre-interpretazione filosofica della verità, che sfugge a qualunque processo puramente scientifico. Ma anche se costoro ed altri pure fossero gli assertori del moderno relativismo, una cosa dovrebb’esser a tutti chiara: in nessun modo ed in nessun senso s’evidenziano segni di relativismo nella dottrina della Chiesa: non in quella dogmatica, per la sua assolutezza ed universalità; non in quella provvisoria, che ha il suo perché nella provvisorietà stessa dell’intervento. Che poi il relativismo sia spesso scambiato con l’indifferentismo, con il modernismo, con l’apertura al mondo, con lo stesso dialogo, è facile. E che proprio questo s’avverta in non poche decisioni conciliari e postconciliari non sarò io a metterlo in dubbio.

Concretamente, che ne è della dottrina della regalità sociale di Cristo? Se facciamo la distinzione tra dottrina permanente e dottrine intrinsecamente legate a situazioni storiche particolari ed eterogenee, possiamo reinterpretare questa dottrina in termini sia individuali (“Re dei cuori”, dunque Re… privato) sia escatologici (il trionfo finale di Cristo); in questo caso, il discorso di Pio XI nella Quas Primas sarebbe il punto ultimo e finale della dottrina particolare alla fase moderna-laicista, e la dichiarazione DH, il punto iniziale di una formulazione dal tutto nuova.

Caro Direttore, sta mettendo il dito sulla piaga. Non che le precedenti domande ne fossero troppo distanti, ma ora ho l’impressione che la sua mano sia già tutta dentro. Non che me ne dispiaccia, ci vedo anzi un invito a prender il toro per le corna. Ed ovviamente non mi tiro indietro. Mi pare, inoltre, che nella sua domanda si colga una non velata amarezza per il venir meno della dovuta attenzione ad un merito tutto francese: l’istituzione della festa liturgica di Cristo Re. E’ indiscutibilmente certo che non avremmo avuto la “Quas primum” (11 dic. 1925) di Pio XI se non ci fosse stato l’intenso lavoro di sensibilizzazione e di preparazione della oggi ingiustamente dimenticata Marthe de Noaillat. Onore al merito!

Come modesto cultore di teologia, credo di poter dire che la dottrina sulla regalità sociale di Cristo non fa parte per nessun motivo di quella provvisorietà sulla quale mi son prima soffermato: la “Quas primum” la sancisce ponendola in relazione non a questa o quell’emergenza storica, ma alla persona stessa di Cristo nella sua integrità umano-divina. Non esclude che Cristo regni, in senso metaforico, nella mente, nella volontà e nel cuore degli uomini (AAS 18, 1925, 595); ma sottolinea il senso proprio del suo regno in relazione sia a Cristo uomo, che dal Padre ebbe “potestatem et honorem et regnum”, sia al Verbo che tutto ha in comune con la Triade sacrosanta (Ibid. 596). C’è dunque una regalità di Cristo non solamente celeste, per la “circuminsessione” delle tre divine Persone, ma anche sociale, che compete a Cristo per diritto originario (come Creatore) e per diritto acquisito (come Redentore).

Su questa regalità è sceso il silenzio, conseguente ad alcune premesse, prime fra tutte quelle dell’antropocentrismo conciliare che sostituì l’uomo a Dio e al Signore Gesù, e dell’irenismo che ispirò i documenti del Vaticano II e fece del pluralismo religioso il nuovo “dogma” nel quale ogni religione può trovare la sua giustificazione.

Chi ritenesse eccessiva una tale considerazione del Vaticano II dovrebbe leggere, sganciandosi dall’esaltazione acritica fin ad oggi imperante, tutti i suoi sedici documenti e le allocuzioni papali di Giovanni XXIII e di Paolo VI che l’accompagnarono. I temi di fondo, contrassegno ed espressione dello “spirito” del Concilio, son l’uomo e il pluralismo: la dichiarazione “Dignitatis humanæ” dà ad ogni religione lo stesso diritto ad un riconoscimento sociale che inevitabilmente si risolve in uno scacco a Cristo.

Per convincersene ancora di più, si dovrebbe spostare l’attenzione dai documenti conciliari a colui che ne fu il massimo e più fedele interprete, come anche di recente è stato autorevolmente dichiarato: il beato Giovanni Paolo II. L’unico valore unificatore del suo pontificato fu il Vaticano II e, con riferimento al suo contenuto, l’uomo: “ogni uomo, lo sappia o no”. La sua unica preoccupazione, il valore trascendente della persona umana. La ragione secondo lui fondamentale della Chiesa e della società civile, l’uomo. La ragion d’essere d’ogni attività pubblica, religiosa e civile, l’uomo. Per l’uomo ed i suoi diritti scrisse il suo ben noto decalogo per la pace. Perfino il Natale divenne per lui “la festa dell’uomo”.

E in funzione dell’uomo considerò ogni religione, fondandone un incoercibile diritto alla libertà, privata e pubblica, sulla dignità e i diritti dell’uomo. Scrisse e pronunciò ditirambi non sulla signoria sociale di Cristo – che ovviamente sarebbe risuonata come una stonatura – ma sulla convivenza pluralistica delle religioni, le cui “differenze culturali ed etnico-religiose” sarebbero “un dono da tutelare” in conformità “al divino progetto dell’unità nella diversità”.

C’è un’eco, in tutto ciò, di quel che Schleiermacher dichiarò, stando alla critica barthiana sul rovesciamento antropocentrico della signoria di Cristo: “…in dem Gegenüber von Gott und Mensch eine Dunkelheit Platz gegriffen hat, in der alle erkennbaren Zeichen daraufhin deuten, daß hier der Mensch insofern allein auf dem Platz geblieben ist, als er allein hier Subiekt, Christus aber sein Prädikat geworden ist” (Nel faccia a faccia di Dio e uomo è calata un'oscurità dove tutti i segni riconoscibili significano che qui l'uomo è rimasto solo sul posto, nella misura in cui qui è solo lui soggetto; Cristo invece è divenuto il suo predicato - ndR). (BARTH K, Die protestantische Theologie im 19. Jahrhundert, Zollikon-Zurigo 19522, p. 424). Che in un siffatto contesto il riconoscimento di Cristo re e del suo regno sociale si sia prima affievolito e poi spento nel cuore stesso dei fedeli, è più che naturale. Verrebbe proprio da ripetere: “Ils l’ont decouronné”

A proposito di DH, sembra che sia stato preso in considerazione – forse nel quadro dei “segni del tempo” – lo Zeitgeist: l’attenzione generale alla coscienza (supposta morale) che sarebbe stata generalizzata, alla differenza del passato. Questo sarebbe un elemento decisivo di “cambio di situazione”? In qualità di teologo particorlarmente attento alla nozione di Tradizione, come Lei valuta questo metodo (la sensibilità del mondo essendo distinta della pacifica ed universale credenza dei fedeli, allorche qui sarebbe piuttosto la concezione dominante degli eterodossi: cfr. “… riconoscendo e facendo suo con il Decreto sulla libertà religiosa un principio essenziale dello Stato moderno…”)?

Ora il dito non è più soltanto dentro, ma è andato fin in fondo alla piaga. Che ci sia un modo theologically correct di guardare ai “segni dei tempi” lo insegna, lamentandone la mancanza, anche Mt 16,4: “Voi siete in grado d’interpretare l’aspetto del cielo, ma non siete capaci di giudicare i segni dei tempi”. Gesù rimprovera ai suoi interlocutori di non avere per i tempi messianici – per la presenza e l’opera dell’Inviato del Padre – la stessa capacità interpretativa dimostrata nel congetturare, dagl’indizi metereologici, se ci sarà buono o cattivo tempo. E’ un’analogia.

Anche la presenza attuosa del Verbo incarnato, che si prolunga nella Chiesa e nella sua molteplice sacramentalità, ha i suoi indizi e non mancano i criteri per una loro esatta interpretazione. Certo è che tali indizi non s’identificano affatto con lo Zeitgeist (spirito del tempo), quell’ispirazione di fondo, quella coscienza comune del bene e del male, che non raramente, ed oggi anche di più in piena atmosfera di globalizzazione sociale e politica, culturale e morale, ignora l’uno ( il bene) e favorisce l’altro (il male), quando addirittura non dice che il male stesso è bene. Che una tale coscienza si presenti oggi differentemente dal passato è di solare evidenza; in una situazione di pluralismo religioso e culturale, qual è quello odierno, la pretesa d’uno Zeitgeist che dica oggettivamente “pane al pane e ladro al ladro” è quasi utopistica. Ma nel superamento di codest’utopia sta la correttezza dell’indagine teologica.

Occorre davvero che ci si chieda quale sia – o quale sia stata – la vera ragione della modernità nella quale l’occidente per un verso, e la nostra vecchia Europa per un altro, si son trovati invischiati. Le analisi, a dir il vero, non mancano e quasi tutte mettono l’accento sulla discrasia tra fede e vita, tra Chiesa e società, determinatasi a seguito dell’illuminismo di varia estrazione, ma sempre e comunque causa dell’insorgente modernità. Ultimamente, la modernità che diventa per questo post-moderna, è emersa da un’interpretazione nuova del cristianesimo, quell’interpretazione secolarizzata che accoglie, sì, tutta la verità cristiana, ma solo attraverso il filtro della sua fondazione razionale.

Io pure, in ultima analisi, anche se il mio giudizio non conta nulla, non mi son discostato da una tale linea critica, con riferimento tanto alla Liberaltheologie e alle sue ripercussioni sul modernismo e neo-modernismo, quanto al peso che il modernismo d’ieri e d’oggi, questo forse più pericoloso di quello, esercitò nella detta scollatura del sacro dal profano. Religione e progresso si son dati la mano per raggiungere insieme, e prendervi un ruolo di preminenza, gli avanposti della modernità. In tal modo, lo spirito del mondo, assorbito e burbanzosamente diffuso non dalla solo cultura laicista, ma anche da quella cristiano-cattolica e perfino teologica, ha tolto il respiro spirituale e soprattutto soprannaturale all’anima umana “naturaliter christiana”, alla società civile, alla sua cultura, oltre che, di conseguenza, a larghi strati della compagine ecclesiale. Che poi su tutto ciò gravi anche l’influsso di “Dignitatis Humanæ”, e non solamente quello delle sue interpretazioni a ruota libera, mi sembra fuori discussione.

Il fatto, infine, che codesta Dichiarazione faccia proprio un principio di pertinenza preminentemente statale determina uno sbandamento del Magistero in ambiti non direttamente propri. E’ difficile sostenere un tale sbandamento come una nuova efflorescenza dal vecchio ceppo della Tradizione. Il fatto che la continuità tra ieri ed oggi venga proposta e sostenuta con argomenti d’autorità e non analiticamente dimostrata, mette a dura prova l’obbedienza cristiana, ma non risponde affatto all’esigenza logica d’una continuità evolutiva, basata sull’omogeneo espandersi ed arricchirsi del ceppo originario.

E’ possibile stabilire una relazione tra il metodo seguito a proposito di DH, e altri aspetti dei tempi conciliari e postconciliari (penso alla dottrina delle relazioni tra Cristianesimo e Giudaismo, specialmente sulla questione della conversione; o anche al metodo ecumenico che implicherebbe, per trovare più facilmente una intesa, considerare come zoccolo permanente, o nucleo stabile soltanto il primo millenio)?

La relazione da lei posta sotto il punto interrogativo, quella cioè di “Dignitatis Humanæ” (ma anche d’ “Unitatis redintegratio”, “Nostra Ætate”, “Gaudium et spes”, “Ad Gentes” ed un po’ di tutti i documenti conciliari) è sotto gli occhi di tutti. E’ la relazione che, con i documenti conciliari e con la loro spregiudicata applicazione, mise in evidenza una modalità di rapporti mai prima conosciuta: la modalità dell’irenismo, che da allora si continua a porre in primissimo piano – e forse sarebbe più pertinente dire su un piano esclusivo.

Oggi si è in pace con tutti. La pace è insieme l’idolo da adorare e il criterio da seguire. Non importa né quale pace, né a quali condizioni. Fossero anche quelle in irriducibile antitesi con il Cristianesimo, non importa. Se il Corano dichiara guerra ai cristiani e promette fantasiose ricompense nei cieli a chi li uccide; e se la sua dottrina non ha nulla in comune con la rivelazione cristiana, non importa: “embrasson-nous”, siamo tutti fratelli, tutti figli d’uno stesso Padre.

E se il giudaismo persiste nella sua negazione di Cristo, della Trinità, della redenzione e, in sintesi, della Nuova Alleanza, bazzecole: anche i giudei, come i cristiani e come gl’islamici, son figli di quel medesimo Padre che ci fa tutti fratelli. Via, perciò, il proselitismo, via le conversioni, via la preghiera per le conversioni. Su questa strada dovremmo aggiungere: via la missione, anche se Chiesa e missione coincidono. In effetti, perché mai uno dovrebbe convertirsi, a chi o a che cosa, se tutte le religioni conducono allo stesso fine? In fondo, c’è della logica in tali aberrazioni. Si prenda ad esempio proprio il giudaismo. La questione storica e quella esegetica sono d’una chiarezza cristallina: il giudaismo è il popolo dell’Antica Alleanza, che l’Epistola agli Ebrei considera conclusa con Cristo, col quale s’apre ai giudei e ad ogni altro popolo l’Alleanza Nuova. Se conclusa, non può esser ancor operante, come pervicacemente si continua a sostenere. Se conclusa, significa che solo nella Nuova persiste la volontà salvifica di Dio, i cui disegni e le cui decisioni, grazie appunto alla Nuova, non cambiano. E allora perché, come qualche tempo fa dichiarò il card. Bagnasco, affermare che “la Chiesa non ha alcuna intenzione di pregare per la conversione dei giudei”? Misteri di terzo grado!

Quanto al primo millennio, se lo si guarda non con gli occhi interessati ma poco illuminati degli ecumenisti contemporanei, bensì con gli occhi dei più grandi storici della Chiesa d’ieri e di oggi, esso appare nel segno d’una significativa risposta a Mt 28,20: un’evangelizzazione del mondo intero, un “matheteusate” che faccia d’ogni popolo e d’ogni suo membro altrettanti discepoli della Chiesa, con il preciso scopo della loro conversione, del loro battesimo, della loro eterna salvezza. Ogni altro scopo, perciò, essendo fuori della portata evangelica, potrà esser suggerito da contingenze speciali e provvisorie, ma non giustificato in base alla Rivelazione, né quella scritta né quella oralmente (magisterialmente) trasmessa.

Se facciamo il paragone con l’affermazione che il Novus Ordo missae di Paolo VI e il rito precedente non sono due riti diversi, ma due forme dello stesso rito, siamo di fronte allo stesso metodo inclusivo o no?

Se portiamo la conversazione sulla sponda del metodo e delle sue specificazioni è possibile correre il rischio di smarrirsi. E tuttavia il metodo è necessario, perché presenta la strada che porta al traguardo, a meno che non si tratti di procedimenti elementari non strutturabili metodicamente, e neppure d’azioni casualmente compiute. Il metodo è, di per sé, l’applicazione coerente d’un determinato modo di procedere per raggiungere con morale certezza il fine desiderato. Per stabilire codesto modo di procedere occorre tener presenti alcuni punti di vista: p. es., le regole della logica formale, la qualità dell’oggetto, il suo ambito nei singoli casi d’applicazione metodica, la sua finalizzazione.

Nascono così dei modelli fondamentali di procedimenti metodici: quello assiomatico, per la deduzione di teoremi validi logicamente; quello ipotetico-deduttivo, proprio delle scienze empiriche, che ordina sistematicamente i fenomeni e ne ricerca la spiegazione; quello estensivo con riferimento ai problemi sui quali s’indaga e alle regole con cui l’indagine è condotta; quello inclusivo, il più difficile da concettualizzare, che potrebbe consistere in un vor-Verständnis o precomprensione che collega l’inizio stesso dell’operazione metodica ad una consapevolezza previa dei suoi contenuti in ordine allo scopo da raggiungere.

Io non so se la domanda affidi a questa previa consapevolezza la soluzione del problema se la santa Messa, quella di Paolo VI e quella c. d. - se pur impropriamente - tridentina, sian due forme d’un unico e medesimo rito. Certo, se si sta al valore delle parole con cui Paolo VI presentò la nuova forma senza, almeno formalmente parlando, abolire l’altra, si dovrebbe arrivare a questa conclusione: il rito è unico e due son le sue forme. Egli parlò infatti d’un “ordinamento nuovo” (Novus ordo) rispetto all’ordinamento precedente (o vetus): quindi, sull’asse permanente dell’unico ed identico rito introdusse la specificazione di due distinti ordinamenti.

E Benedetto XVI, rilegittimando l’uso dell’antico ordinamento, ha confermato l’unicità del rito, specificandone le forme in quella ordinaria e quella straordinaria. Sia ben chiaro, è un po’ difficile considerare straordinaria la forma classica, nella quale per secoli e secoli la Chiesa espresse il suo culto pubblico; ma ciò non infirma la dottrina sull’unicità del rito e la duplicità delle forme. Sott’un tale profilo, pertanto, le due forme sarebbero incluse nel rito, ugualmente valide anche se specificate diversamente. Chi tuttavia s’impegnasse in un’analisi rigorosamente critica delle due forme, non avrebbe molta difficoltà a dimostrare che quella presuntamente straordinaria si distacca sostanzialmente, almeno in alcuni passaggi, da quella c. d. ordinaria.

Troppo lungo sarebbe lo scendere alla dimostrazione esauriente dell’asserto; ma anche un solo esempio può confermarlo. Si sa che l’ offerta è parte integrante del sacrificio; ci sono anzi autori che riconoscono il sacrificio già nell’offerta. In tale ottica s’esprimeva l’Offertorio della santa Messa nel Messale riveduto da san Pio V. Vi si raccolsero, infatti, partire dal XIII sec., le varie preghiere offertoriali che costituivano la tradizione liturgica della Chiesa cattolica: la Curia romana le aveva inserite nel proprio Messale e Pio V le estese alla Chiesa universale. Eppure, con il pretesto oltretutto indimostrato e storicamente infondato che si trattasse di formule recenti, nuove, individualistiche e liturgicamente aberranti, la Messa c.d. di Paolo VI abolì l’Offertorio. [vedi, nel blog] Se non che la scienza liturgica ha sempre sostenuto e dimostrato il contrario. Si dispone di manoscritti che comprovano la falsità dell’assunto: il “Suscipe, sancte Pater”, il “Deus, qui humanæ substantiæ”, l’ “Offerimus, tibi Domine”, il testo “In spiritu humilitatis”, il “Veni Sanctificator”, il “Suscipe, sancta Trinitas” son preghiere attestate da manoscritti del sec. IX.

Non c’è bisogno di dilungarsi, dunque, per dimostrare che col nuovo ordinamento venne meno qualche cosa d’intimamente legato all’essenziale ed innestato sulla sua tradizione. Non dico che la consacrazione delle specie eucaristiche venga con ciò resa impossibile; mi limito a dire che le due forme non concordano sull’essenziale e che questo non è a pari titolo incluso nell’una e nell’altra.

Intervista a cura di Bernard Dumont

Ringrazio sentitamente il Prof. Bernard Dumont che ci ha messi, con grande cortesia, in condizione di attingere direttamente al testo originale italiano.

Catholica: Mons Gherardini sulle due forme del rito latino

Sull'ultimo numero, il 113/Autunno 2011, della Rivista francese di riflessione politica e religiosa Catholica, cortesemente inviatami dal Prof. Bernard Dumont che ringrazio sentitamente, tra diversi interessantissimi temi su cui sarà utile attingere, è stata pubblicata un’intervista di Mons. Gherardini, molto ricca di spunti interessanti.

La sto traducendo perché possiate leggerla nel testo integrale, che renderò disponibile al più presto tra i documenti, perché può donarci alcune luci in più per sempre meglio delineare e comprendere la crisi che stiamo vivendo.

Tra i molti argomenti su cui è stato interpellato Mons Gherardini, prendendo le mosse dal nuovo linguaggio adottato dalla Chiesa (Benedetto XVI, discorso del 22 dicembre 2005) per rispondere ad una situazione nuova in una modernità che ha perso il suo radicalismo iniziale, affronta anche quello della Liturgia. Ecco, intanto, cosa dice delle forme ordinaria e straordinaria:

Domanda: se ci misuriamo con l’affermazione che il Nuovo ordo della messa di Paolo VI e il rito precedente non sono due riti diversi, ma due forme dello stesso rito, non ci troviamo forse di fronte ad un problema di metodo?

[La risposta inizia con una esauriente disquisizione sulla questione del metodo e sulle sue caratteristiche, molto interessante e rivelativa delle carenze attuali. Ma la salto per arrivare il punto delle “due forme”].

[…]

Non so se la sua domanda associa a questa preliminare consapevolezza [una pre-comprensione] la soluzione del problema di sapere se la Messa di Paolo VI e quella che si chiama impropriamente « tridentina » sono due forme di un unico e medesimo rito.

Certamente, ce ci si attiene alle parole con cui Paolo VI presentò la nuova forma senza, almeno formalmente parlando, abolire l’altra, si dovrebbe arrivare a questa conclusione: il rito è unico e due son le sue forme. Nei fatti, egli parlò d’un "ordinamento nuovo" « Novus ordo » in rapporto a quello precedente (o vetus): quindi, sull’asse permanente dell’unico e identico rito, introdusse la specificazione di due ordo distinti. E Benedetto XVI, restituendo legittimità all’utilizzazione dell’ordo antico, ha confermato l’unicità del rito, specificandone le forme in quella « ordinaria » e « straordinaria ».

Sia ben chiaro: è un po’ difficile considerare come « straordinaria » la forma classica nella quale, nel corso dei secoli, la Chiesa ha espresso il suo culto pubblico. Ma ciò non infirma la dottrina sull'unicità del rito e la duplicità delle forme. Sott'un tale profilo, pertanto, le due forme sarebbero incluse nel rito, ugualmente valide anche se specificate.

Chi tuttavia si impegnasse in un'analisi rigorosamente critica delle due forme non avrebbe alcuna difficoltà che quella presuntamente « straordinaria » si distacca sostanzialmente, almeno in certi passaggi, dalla forma cosiddetta « ordinaria ». Troppo lungo sarebbe lo scendere alla dimostrazione esauriente dell'asserto; ma anche un solo esempio può confermarlo.

Si sa che l'offerta è parte integrante del sacrificio: ci sono anzi autori che riconoscono il sacrificio già nell'offerta. in tale ottica si esprimeva si esprimeva l'Offertorio della Santa Messa nel messale riveduto da San Pio V. Vi si raccolsero infatti a partire dal XIII sec. le varie preghiere offertoriali che costituivano la tradizione liturgica della Chiesa cattolica: la Curia romana le aveva inserite nel messale suo proprio ed il Papa Pio V le estese alla Chiesa universale.

Eppure, oltretutto con il pretesto non dimostrato e storicamente infondato che si trattava di formule recenti, nuove, individualiste e liturgicamente aberranti, la Messa cosiddetta « di Paolo VI » abolì l'Offertorio. Se non che la scienza liturgica ha sempre sostenuto e dimostrato il contrario: Si dispone di manoscritti che comprovano la falsità dell'assunto: il «Suscipe sancte Pater», il «Deus, qui humanae substantiae», l’«Offerimus tibi Domine », il testo «In spiritu humilitatis», il «Veni sanctificator», il «Suscipe sancta Trinitas» sono preghiere attestate da manoscritti del IX secolo.

Non c'è bisogno di dilungarsi dunque per dimostrare che col nuovo ordinamento venne meno qualcosa di intimamente legato all'essenziale e innestato nella Tradizione. Non dico che la consacrazione delle specie eucaristiche venga con ciò resa impossibile. Mi limito a dire che le due forme non concordano sull'essenziale e che questo «essenziale» non è a pari titolo incluso nell'una e nell'altra forma.

[Dell'Offertorio avevo già parlato qui. Vedi: La berakàh ebraica al posto dell'Offertorio]

La S. Messa Gregoriana in Afghanistan

Guardate questa foto, pubblicata, insieme alla notizia, da Rorate Caeli: un sacerdote, uno dei 15 che celebra la Messa tradizionale settimanale o mensile per le anime del purgatorio, mentre celebra una Messa da Requiem per le anime degli iscritti alla Società.

Ciò che rende questo non solo una notizia, ma straordinaria, è che questa Messa tradizionale è celebrata in Afghanistan. Il sacerdote nella foto, è il Rev. Padre David Smith del RAChD [Dipartimento Cappellani del Regio Esercito]

Vengono riferite queste parole del sacerdote: «Quando vado a visitare le truppe a terra, di solito è necessario impostare un altare provvisorio, spesso all'aperto. Ma ovunque la Messa viene offerta, porta innumerevoli benedizioni e grazie a tutta la Chiesa, tra cui le Anime Sante del Purgatorio». Egli assicura quindi il suo particolare legame e ricordo per Rorate e i suoi iscritti.

Questo ci rende particolarmente felici. Soprattutto perché accade in un luogo dove pare che non esistano edifici di culto cattolici. Deo gratias, per questa ulteriore occasione data alla Grazia di fluire copiosa: «Poiché dall'oriente all'occidente il mio nome sarà grande tra le nazioni e in ogni luogo è offerto incenso al mio nome e un'oblazione pura, dice il Signore degli eserciti» (Malachia 1,11).

Da segnalare: La Fraternità San Pio X e il Vaticano girano a vuoto?

Il testo che pubblico è la mia traduzione del condensato degli appunti del corrispondente del Blog Rorate Caeli, presente alla conferenza -tuttora inedita- tenuta da SE Bernard Fellay (FSSPX) in Nostra Signora delle Vittorie, Cubao, Quezon City, Metro Manila il 16 Ottobre 2011. Si dà l'indicazione che il vescovo potrebbe, nell'occasione aver deciso di parlare in un certo modo, aggiungendo quindi un: Caveat lector. In ogni caso ci è dato aggiornarci su cosa si sta muovendo (oppure non si muove affatto o con difficoltà) nell'attesa di una possibile soluzione dell'importante vicenda.

Ho l'impressione che l'esternazione di Mons. Fellay esprima gli stati d'animo del momento e che ogni tipo di conclusione sia possibile, con prevalenza per elementi di speranza, basati soprattutto sulla conclusione riferita alla persona del Santo Padre.

In fondo da questo resoconto si ricava l'ennesima constatazione della situazione magmatica di questa nostra Chiesa, che ha deciso di affidarsi alla Tradizione "vivente" in senso storicistico -e quindi legata al mutare dei tempi e alle mode del tempo- e non più "evolutiva", cioè viva in quanto portatrice di Verità perenni dogmaticamente definite e, quindi, non soggette a sperimentazioni che possono avere conseguenze imprevedibili quando non decisamente devianti. Proprio di questo è specchio quest'immagine del "girare in tondo" nei rapporti tra Santa Sede e Fraternità: quando c'è un interlocutore che permane in un atteggiamento non definitorio nell'approccio alle situazioni problematiche, per chi ama lo Splendore della Verità e la chiarezza cristallina delle sue Sorgenti, è difficile trovare un perno su cui basare l'intesa: è come camminare sulla sabbie mobili!

E questo non lo vive solo la FSSPX, ma tutti i fedeli che amano la Tradizione, immersi obtorto collo in una 'pastorale' che, ormai salvo rarissime eccezioni, fa di tutto per non farli sentire a Casa propria.

Che il Signore e la Nostra Madre Santa e Benedetta vengano in nostro soccorso!

---

Ho partecipato alla Messa pontificale al trono nella chiesa della FSSPX in Metro Manila la mattina del 16 ottobre. La Messa è stata officiata da Mons. Fellay assistito dai Superiori di Distretto per l'Asia e per la Francia. La chiesa era gremita fino a scoppiare grazie alla presenza di delegati della Fraternità San Pio X - Praesidia della Legione di Maria provenienti da ogni parte del Filippine. (Questo non vuol dire che la chiesa non sia piena la domenica ordinaria.)

L'omelia di Mons. Fellay era focalizzata soprattutto sulla necessità della fiducia in Dio, e sul fatto che il Signore che compì il miracolo descritto nel Vangelo: Domenica era il perdono dei peccati e la guarigione del paralitico, è lo stesso Signore presente nel tabernacolo. Lui non ha perso nulla della sua potenza, e quindi dobbiamo ricorrere a Nostro Signore nel Santissimo Sacramento con piena fiducia. Ha anche raccontato un episodio accaduto a Lourdes, accaduto pochi anni fa: c'era una bambina molto malata, insieme a molti che erano andati a Lourdes nella speranza di essere guariti. Ha fatto la fila per essere benedetta con il Santissimo Sacramento: è la pratica in quel santuario. Tuttavia, quando il sacerdote l'ha benedetta con il Santissimo Sacramento, non le è successo nulla. Lei ha indicato il Santissimo Sacramento (che nel frattempo era stato portato a un'altra persona) e ha detto: "io lo dico a tua Madre!". In quel momento, è stata guarita! Il vescovo non ha mancato di parlare della necessità di pregare il rosario e del ricorso fiducioso alla intercessione della Beata Vergine. Egli ha anche osservato che la crisi che si è prodotta nella Chiesa è così grande che, umanamente parlando, non può essere risolta. Solo l'intervento divino può farlo.

Dopo la messa pontificale, il vescovo ha tenuto un'ora di conferenza (aperta al pubblico) sullo stato dei rapporti tra il Vaticano e la Fraternità.

Il vescovo non aveva note, ma il suo discorso è stato molto ben sviluppato.

(Qui di seguito riporto solo le parti del discorso che non riguardano gli eventi tra FSSPX e pre-Benedetto XVI o altre questioni relativamente poco importanti già ripetute altrove dal vescovo. Il discorso, durato un'ora, è stato ricco di informazioni. Inevitabilmente, questo rapporto non può riprodurre tutto quello che egli ha detto in dettaglio).

Quasi all'inizio del discorso Mons. Fellay ha descritto la situazione nella Chiesa di oggi non come migliore, ma solo come "qualcosa che sembra migliore", sono sorti nuovi movimenti -ha detto- ma questi nuovi movimenti sono "strani": il Cammino Neocatecumenale, in particolare, è "protestante".

Egli ha raccontato l'intera storia del rapporto tra la Fraternità San Pio X e il Vaticano dal 1987 ad oggi. La maggior parte degli incidenti riferiti li aveva già riferiti altre volte, ma alcuni mi sono apparsi nuovi. Per esempio, nel raccontare di quando ha letto sul discorso del Papa 22 Dicembre l'ermeneutica della continuità, ha detto: "ho pensato che eravamo condannati", perché la Fraternità San Pio X ritiene che il Vaticano II rappresenta una rottura con il passato.

Ha anche raccontato (come aveva fatto in precedenti occasioni) la riunione del 2005 dove il cardinale Castrillon Hoyos ha detto che non ci sono problemi con la Fraternità San Pio X e che ad essa può essere dato il riconoscimento canonico.

Il Papa gli ha detto che la FSSPX non ha alcun diritto di invocare lo stato di necessità perché - il Papa - sta cercando di risolvere i problemi. Fellay, dice allora di aver pensato: "Grazie, Santo Padre", perché il Papa, col dire che sta cercando di risolvere i problemi della Chiesa, aveva appena ammesso che sta facendo qualcosa per i problemi della Chiesa, e quindi che ci sono problemi nella Chiesa che non sono ancora finiti, dato che egli deve ancora "risolverli". Il Papa ha detto anche che "forse" c'è uno stato di necessità in Francia e Germania. Dal canto suo Fellay, avrebbe voluto chiedere: "ma negli altri paesi? In Svizzera, in Belgio, e ovunque?"

Fellay ha poi detto che il problema con il Vaticano è che esso non vede il Vaticano II come un problema: il Papa, in particolare, vuole mantenere ciò che il Concilio ha prodotto. Il problema principale con l'ermeneutica della continuità, secondo Fellay, è che per il Vaticano la Chiesa non può sbagliare e quindi, poiché la Chiesa ha introdotto la nuova Messa e gli insegnamenti conciliari, queste cose sono in continuità con ciò che la Chiesa aveva già fatto e insegnato prima. Naturalmente la fraternità non può accettare questo. Si chiede: "Dov'è la continuità?"

Fellay ha citato il Summorum Pontificum come "un interessante documento" con elementi che sono nello stesso tempo positivi e negativi. Ad esempio, si dice che la nuova messa e l'antica Messa sono due forme dello stesso rito e questo - secondo Fellay - è "assurdo". Ciò che è importante, però, è che è stata ripristinata l'Antica Messa resa disponibile a tutti i sacerdoti e a tutti i fedeli e che si ammette che questa Messa non è mai stata abrogata.

Fellay ha anche descritto Universae Ecclesiae come la stessa miscela di bene e male. Tra altre osservazioni, ha ricordato che la prescrizione che dice che la Messa Tridentina non può essere richiesta da coloro che mettono in dubbio la legittimità del nuovo rito (e, secondo Fellay, "legittimità" può significare molte cose) è "un attacco a tutti noi tradizionalisti". (deve riferirsi alla UE # 19.)

Mons. Fellay ha anche raccontato la storia ormai ben nota del sacerdote che è stato "scomunicato" l'anno scorso dalla Congregazione dei Religiosi per l'adesione allo "scisma di monsignor Lefebvre", una affermazione che è stata poi derisa da mons. Pozzo, che ha suggerito che il decreto di scomunica dovrebbe essere stracciato.

E così, mons. Fellay è venuto ai colloqui. Secondo lui, i colloqui dottrinali hanno dimostrato con chiarezza che Roma e la Fraternità San Pio X non sono d'accordo su tutti gli argomenti trattati come la libertà religosa, l'ecumenismo, la collegialità.

Fellay è poi passato al preambolo dottrinale. Secondo Fellay, il preambolo dottrinale non contiene una sola parola sulla valutazione dei colloqui dottrinali tra Roma e la FSSPX. Alla luce di questo, secondo il vescovo, il preambolo dottrinale significa che "le cose sono tornate a zero" e ha descritto quindi il susseguirsi di avanti e indietro tra Roma e la Fraternità come "solo un girare a vuoto".

Verso la fine, Fellay ha detto che se la fraternità non accetta il preambolo, Roma "può" dichiararla scismatica, anche se "Roma non l'ha proprio messa così". Fellay ha poi detto ai suoi ascoltatori: "E allora, pronti." Secondo lui, "non è ancora la fine" ma le cose possono diventare molto difficili. Se si deve passare attraverso "un'altra prova", "gloria a Dio, e gloria alla Beata Vergine" allora!

Nello stesso tempo, Fellay ha affermato di avere "informazioni" che il Papa può avere qualcosa di "meglio da darci al posto di quello che abbiamo ora". (Non era del tutto chiaro cosa intendesse dire.)

Poco dopo, la conferenza pubblica si è conclusa.
[Fonte: http://rorate-caeli.blogspot.com/2011/10/you-report-are-sspx-and-vatican-going.html#more]