Chiesa e post concilio

Non padroni, ma servi della Liturgia

2012-02-22T21:53:00.003+01:00

Orientamento al Signore, servizio liturgico e fedeltà al rito: le caratteristiche del vero culto.
Costruire una pastorale liturgica attraverso il ministero
di d. James DeViese

In questa riflessione, intendo esaminare la liturgia da un punto di vista pastorale e pratico. Esploreremo brevemente le questioni che ho posto nella mia precedente conversazione [trascritta di seguito]: il come, dove, chi e che cosa della Messa. Guarderemo alla vera natura del ministero, daremo un rapido sguardo al ministero pastorale, e faremo un accenno a due delle frasi che circolano di più nella liturgia odierna: l'"ermeneutica della continuità" e l'"arricchimento reciproco".

1. L'orientamento della Liturgia

Quando si usa il termine "orientamento" riferito alla Messa, la maggior parte della gente subito pensa al sacerdote "che volge le spalle ai fedeli" o "tutti rivolti verso la stessa direzione" o "tutti rivolti ad oriente". Libri come "Spirito della Liturgia" del Cardinal Ratzinger e "Volgersi verso il Signore" di Michael Lang hanno affrontato in modo convincente questo tipo di orientamento liturgico dal punto di vista storico, teologico e spirituale. Non ripeterò perciò tutto quello che essi hanno già detto o scritto.

Intendo concentrarmi invece su un aspetto più fondamentale dell'orientamento liturgico, e cioè sul punto focale del culto liturgico. Nell'era post-moderna, il culto liturgico viene ridotto ad "atto della comunità" che si indirizza, attira l'attenzione e si concentra sull'assemblea riunita. Canti come "Raccoglici insieme", "Noi siamo la Chiesa" ecc., hanno consolidato questa tendenza nella mente di tanti cattolici. Abbiamo perso contatto con il vero scopo della sacra liturgia, che è il culto di Dio, e Dio solo.

Mi trovo a dovermi confrontare quasi ogni giorno con i miei parrocchiani, cercando di far capire loro la ragione per cui celebriamo la Messa, e perché è importante. E ripeto sempre lo stesso concetto: "non c'è niente di più sublime o più profondo dell'azione sacra con la quale rendiamo culto al Dio unico, vivo e vero. Ripeto ancora: "Non c'è niente di più sublime e più profondo dell'azione sacra con la quale rendiamo culto al Dio unico, vivo e vero". Tutti i nostri sforzi e la disposizione della nostra mente e del nostro cuore si devono focalizzare univocamente su questa realtà. La Messa è per Dio, non per noi.

Non è certo una frase popolare questa, ma lasciatemi spiegare. Il Divino Sacrificio della Messa, in quanto è la ri-presentazione incruenta del sacrificio di Cristo sul Calvario per la salvezza del mondo, attualizza ogni volta per noi la salvezza nella quale siamo stati battezzati e nella quale siamo tutti membra del Corpo Mistico. Il sacramento della santa Eucaristia, reso presente nella Messa, è - come tutti i sacramenti - per la santificazione e l'edificazione del popolo di Dio. Ma nella sua essenza, la Messa resta il nostro atto di culto a Dio - il nuovo sacrificio del tempio, l'agnello senza macchia immolato dal sacerdote nel Santo dei Santi ad espiazione del peccato - l'offerta del popolo a Dio perché sia a Lui gradita. E' così che si rende culto, né più né meno!

Eppure, non è affatto raro vedere quanto ciò sia trascurato, ridimensionato o perfino del tutto rigettato in favore di una interpretazione più protestantizzata, post-moderna, chiusa dentro la comunità autoreferenziale, privando così la Messa del suo significato di culto indirizzato al Divino, e lasciando il guscio vuoto di una riunione che celebra gli esseri umani e il loro rapporto con Dio (che - avete mai notato?! - è sempre perfetto). E' questa la mancanza di orientamento di cui sto parlando.

Ora, per non sembrare unilaterale, c'è realmente un aspetto "noi" nella Messa. Mons. Guido Marini nella sua relazione ad "Adoratio 2011", la prima Conferenza internazionale sull'Adorazione eucaristica tenuta a Roma nel giugno dell'anno scorso [2011], parla della necessaria relazionalità della Messa. Afferma: "siamo richiamati ad alcune delle dimensioni tipiche ed indispensabili della liturgia. Mi riferisco innanzitutto alla dimensione della cattolicità, costitutiva della Chiesa fin dall'inizio. Nella cattolicità, l'unità e la varietà si uniscono in armonia tanto da formare una realtà sostanzialmente unita, malgrado la diversità legittima delle forme.

E poi c'è la dimensione della continuità storica, in virtù della quale lo sviluppo ordinato appare essere quello di un organismo vivente che non rinuncia al suo passato, progredisce nel presente ed è orientato verso il futuro. E ancora vi è la dimensione della partecipazione alla liturgia del Cielo, per cui è appropriato parlare della liturgia della Chiesa come dello spazio umano e spirituale nel quale il Cielo scende sulla terra. Solo per fare un esempio, considerate le parole della prima Preghiera Eucaristica, quando domandiamo: '..fa' che questa offerta, per le mani del tuo angelo santo, sia portata sull'altare del cielo, davanti alla tua maestà divina..'.

E per ultimo, c'è la dimensione della non-arbitrarietà, che evita la soggettività del singolo o del gruppo, e che appartiene invece a tutti come dono ricevuto, da custodirsi e trasmettere. La liturgia non è una sorta di intrattenimento dove uno si sente di dover aggiungere o sottrarre all'improvviso qualcosa a seconda del proprio gusto per soddisfare la propria bella creatività. La liturgia non è un festino in cui si deve sempre trovare qualcosa di nuovo per suscitare l'interesse dei partecipanti. La liturgia è la celebrazione del Mistero di Cristo dato alla Chiesa, nel quale siamo chiamati sempre ad entrare con grande intensità, soprattutto in virtù della ripetizione provvidenziale e sempre nuova del rito.

Per entrare nel "noi" della Chiesa mediante l'Eucaristia, significa anche essere trasformati nella logica di quella cattolicità che è amore, o l'apertura del cuore secondo la misura del Cuore di Cristo. Essa abbraccia tutto, piega l'egoismo alle esigenze del vero amore, ed è disposto a dare la vita senza riserve. L'Eucaristia è la vera sorgente d'amore della Chiesa ed è nel cuore di ciascuno. Dall'Eucaristia la Chiesa prende forma ogni giorno nell'amore, che è lo stile evangelico al quale siamo chiamati".

Dobbiamo dunque cambiare la nostra mentalità su come accostarci alla Messa e all'Eucaristia. L'orientamento non deve essere verso se stessi, ma ad un autentico volgersi interiore verso il Signore.

2. Il servizio liturgico

Avendo ora una migliore comprensione della natura dell'atto liturgico e il fine proprio al quale esso è diretto, possiamo guardare qual è la nostra funzione all'interno dell'azione sacra. Pongo perciò la domanda: che cos'è un ministro? Il termine "ministro" viene dal latino "ministrare", che significa "servire". "Minister" in latino è un servitore. Pertanto, per comprendere nel modo giusto il ruolo di un ministro, dobbiamo accettare che il rapporto tra liturgia e ministro sia un rapporto di subordinazione, di servizio. Il servo non cerca di dominare il padrone, di sottometterlo, di piegarlo alla propria volontà. Il servo buono e fedele è quello che si compiace di essere umile e obbediente. E la ricompensa del servo buono e fedele è la fiducia e l'ammirazione del padrone, che conduce ultimamente a maggior libertà.

Come ministri della sacra liturgia, noi siamo per prima cosa servitori della liturgia, servitori della Chiesa. Anche la parola "liturgia" denota questa relazione. La sua radice in greco, si dice comunemente che voglia dire "l'opera del popolo" - e ciò era e rimane lo slogan tanto sbandierato dai sapienti progressisti per giustificare le grandi libertà che si prendono con la Messa. Tuttavia, "liturgia" è composta da due termini greci: "laos" che significa popolo o il pubblico, e "ourgia", che significa "servizio". Liturgia non è "l'opera" del popolo, ma "il servizio" del popolo.

Quali ministri della sacra liturgia, noi siamo in fondo dei servi che non devono presumere di imporre il proprio stile, atteggiamento, ideologia ecc., sulla liturgia. La nostra missione non è di creare la liturgia, ma di essere formati dalla liturgia. Come servitori, la nostra missione è di presentare fedelmente al popolo di Dio la liturgia come ci è donata dalla Chiesa per la nostra edificazione e santificazione, e ciò può essere fatto solo in uno spirito di vero e umile servizio.

Qual è dunque la nostra ricompensa per essere servi buoni e fedeli? Tanto per cominciare, va da sé che l'adesione alla Chiesa e la fedeltà ai suoi comandi sono graditi a Dio e, sullo stesso piano d'importanza, serve per soffocare il peccato dell'orgoglio nel nostro cuore. Fedeltà e umiltà nel ministero sono al cuore della liturgia. Se guardiamo ai santi, possiamo vederne tanti che sono cresciuti nella santità semplicemente mettendo la Chiesa al di sopra dei propri bisogni e desideri. Santa Teresa del Bambin Gesù scrive mirabilmente di quanto amasse fare la sacrestana, lucidare i vasi sacri e stendere sull'altare le tovaglie e i paramenti, tanto che non avrebbe voluto essere in nessun altro posto diverso da quello. Potrà sembrare eccessivo ad alcuni, ma il suo amore era radicato nel fatto di essere una vera e umile serva. Aveva capito così bene la profonda natura della sacra liturgia che, come la donna evangelica che soffriva di emorragia, desiderava toccare il lembo del mantello di Cristo per sentirsi realizzata dalle più semplici e umili delle azioni. Questa è un'immagine che dovremmo portare sempre con noi quando ci accostiamo alla sacra liturgia da veri ministri.

3. Essere "pastorali"

Senza ombra di dubbio, il termine più abusato e male usato nel vocabolario ecclesiastico post-conciliare è "pastorale". Per quelli che sono attorno ai cinquant'anni, è una parola che è diventata sinonimo di un atteggiamento disposto a infrangere qualsiasi regola, direttiva e norma, a qualsiasi livello, per rendere più facile la vita. Dalla mia esperienza di avvocato canonista, ricevo costantemente critiche da parte dei miei superiori ogni volta che emetto una sentenza negativa nei casi di nullità matrimoniale. La ragione è sempre la stessa: non è "pastorale" non dare alla gente quello che vuole. Ovviamente, rispondo che non dipende da me se una persona ha contratto validamente o meno il matrimonio, che io sono obbligato alla verità, non a scansare la verità nell'interesse di lasciare la gente ad "andare avanti nella vita". Come potete immaginare, mi hanno bollato quale orribile conservatore non-pastorale e integralista che non gli importa della gente. Figuratevi!

Il termine "pastorale" è ovviamente un aggettivo che denota qualcosa che attiene "al pastore od è come un pastore". Almeno questo era il significato originario. E io sono qui a dichiarare che è giunta l'ora che questa parola venga liberata da coloro che se ne sono impossessati, gli antinomisti [NdT: seguaci della dottrina eretica che sostiene essere inutile e non obbligante obbedire alla legge morale, in quanto giustificati per la sola fede - vedi QUI), e torni al suo significato più naturale. Per una nuova definizione di "pastorale", mi avvalgo di un'idea di Jason Pennington, autore del saggio "Il musicista pastorale: un vero pastore o un ladro alla porta?" pubblicato il 29 dicembre 2005 sul blog "Christus vincit". Mentre Pennington orienta tutte le sue osservazioni sul concetto di musicista pastorale, io prendo a prestito il suo paradigma di base con la speranza di allargarlo e di applicarlo per la riabilitazione di questa povera, pietosa parola.

Pennington scrive: "La risposta più semplice ed immediata alla domanda di cosa significhi essere pastorale, è: agire come un pastore, pascere il gregge. La tradizione occidentale permea la nostra percezione del 'pascere'. Il poeta romano Virgilio descrive con vivida immaginazione la vita pastorale (o bucolica) nella Egloga. La letteratura, lungo i secoli, sia religiosa che laica, offre varie descrizioni di pastorale. La vita pastorale è calma e gentile, è pacifica e serena. Gli agnelli saltellano mentre il pastore suona il flauto sotto l'ombra di un grande albero.

L'analogia con il Salmo 23 è notevole, guardiamo infatti come si armonizza: "Il Signore è il mio pastore; non manco di nulla". E' il Signore che ha la supremazia, è il Buon Pastore, il vero pastore, e si prende cura di tutte le mie necessità. Essere pastorali vuol dire vegliare sui bisogni del gregge, far sì che riceva il meglio. Notate che non vi è cenno di quello che il gregge "desidera". Il vero pastore sa quello che ci vuole. Non si preoccupa di quello che manca. "Su pascoli erbosi mi fa riposare, ad acque tranquille mi conduce. Rinfranca l'anima mia". Il ministro pastorale crea un'atmosfera di pace e di sicurezza. Non sovraccarica il gregge, cerca piuttosto di ringiovanirne lo spirito - ancora una volta, con quello di cui ha bisogno, non con quello che vuole.

"Anche se vado per una valle oscura, non temo alcun male, perché tu sei con me. Il tuo bastone e il tuo vincastro mi danno sicurezza". Qui arriviamo al cuore della questione. Il rapporto tra pastore e gregge non è tutto rose e fiori! C'è il bastone e il vincastro. Pennington scrive: "il bastone e il vincastro del pastore hanno due scopi. Il pastore li usa come armi per tenere lontano i pericoli dal suo gregge. Li usa anche per tenere ben ordinate le pecore. Il bastone del pastore ha dopo tutto un'estremità ricurva per trattenere la pecora che si è smarrita. Certamente, il vincastro e il bastone confortano perché proteggono dai pericoli, ma dispensano anche disciplina. Il pastore dà alle pecore ciò che vogliono, ma soprattutto, dà quello di cui hanno bisogno, che piaccia o no. Conduce il gregge a gustosi pascoli, ma lo tiene anche insieme sulla buona strada. Se il pastore desse loro solo quello che vogliono, il gregge si frazionerebbe e vagherebbe in tutte le direzioni: "noi tutti eravamo sperduti come pecore" (Is. 53, 6).

Il gregge vuole ed esige di essere viziato, di essere coccolato. Ma questo non è essere pastorali, semmai è non fare loro favori. Uno dei miei professori di diritto canonico a Roma spiegava il termine "pastorale" così: "Il vero strumento pastorale risiede nell'osservare la norma, non nell'ignorarla". Il nostro dovere sempre è di garantire i diritti di tutti. L'autentica giustizia cristiana esige che noi garantiamo i diritti del fedele cristiano. Ogni volta che si viola una regola per essere "pastorali" con qualcuno, allora si violano i diritti di un altro. Se io altero le parole della consacrazione nella Messa perché sarebbe "pastorale" per i bambini ai primi banchi, allora io in realtà violo il loro diritto a ricevere i sacramenti e la liturgia della Chiesa, così come intende la Chiesa. Se siamo ministri pastorali, non possiamo garantire i diritti dei fedeli cristiani infrangendo le regole, ignorando le norme o schivando i problemi. E' vero, può essere che la gente non apprezzi ciò che facciamo; penserà che siamo duri o perfino arbitrari. Ma, ancora una volta, un ministro pastorale è alla fin fine solo quello che le parole descrivono: un servitore che pasce.

4. Liberarsi dagli anni Settanta

Negli ultimi anni, nuove espressioni e parole di moda sono apparse sul nostro vocabolario. Si parla di "una riforma della riforma", di un "nuovo movimento liturgico", di una "ermeneutica della continuità", e dell'"arricchimento reciproco" delle due forme del Rito romano. Sono espressioni che danno vigore ai giovani esperti conservatori, ma che fanno paura e gettano nella frustrazione i vecchi "progressisti", senza dubbio! Ma dobbiamo sempre essere attenti a come li affrontiamo.

Siamo ministri della liturgia in un tempo in cui corriamo il rischio di infliggere sulla liturgia gli stessi abusi scriteriati e arbitrari che la liturgia ha patito dai liturgisti "progressisti". Occorre fare ben attenzione che ciò che facciamo nella liturgia riguardi solo la liturgia, e non le nostre opinioni o ideologie. Potrei fare un elenco di centinaia di cambiamenti che mi piacerebbe fare alla mia celebrazione della Messa in nome della "continuità" o dell'"arricchimento reciproco". Ma io sono legato a una lealtà alla Chiesa molto più grande delle mie preferenze personali. Lo stesso è vero per tutti i ministri della liturgia.

Allora, come si conciliano le due vie: arricchimento reciproco e fedeltà ai libri liturgici? Prima di tutto, si deve tracciare una linea chiara. Abbiamo il dovere sempre di essere fedeli ai libri liturgici, così come la Chiesa ce li ha dati. A questo fine, modificare la Forma Ordinaria del Rito Romano per conformarlo di più alla Forma Straordinaria (o viceversa), è qualcosa che può avvenire solo quando i libri liturgici e gli stessi documenti fanno esplicita concessione per l'innovazione, o quando le rubriche e le norme lo diano per sottinteso, prestandosi così a qualche arricchimento.

"L'arricchimento reciproco" dei due Riti Romani è qualcosa che è ovviamente desiderato dal Santo Padre, come ha dichiarato nella sua lettera di accompagnamento ai Vescovi sulla promulgazione del Motu Proprio "Summorum Pontificum". Segue logicamente una discussione sulla "ermeneutica della continuità" - l'accentuazione sulla continuità tra i riti precedenti e quelli attuali, opposti alla "ermeneutica della rottura" che sembra ricevere l'attenzione maggiore degli esperti negli ultimi quarant'anni. La grande ironia è la sostituzione della retorica di quarant'anni fa. Quando si introdusse per la prima volta il Novus Ordo Missae, i liturgisti gli diedero credibilità esaltando la sua conformità ai sani criteri storici, dicendo che in realtà si trattava di un recupero di una forma di culto molto più antica. E i contrari che affermavano che si trattasse di una rottura con la tradizione, erano coloro che sarebbero diventati i seguaci dell'Arcivescovo Lefebvre e soci. Come cambiano i tempi!

Tutto sommato, c'è molto spazio per cercare di capire meglio tutti questi criteri. Ciò che ho presentato qui è soltanto la punta dell'iceberg. C'è spazio per altre discussioni e per altre esplorazioni. E gli esempi sono fin troppo numerosi per cominciare a farne una lista.

5. Conclusione

In conclusione, vorrei riflettere brevemente sul quadro principale. Tutto ciò che ho trattato in questa conversazione è indirizzato a un gruppo di persone impegnate che servono la Chiesa e le loro comunità nel modo specifico della sacra liturgia. La nostra missione, comunque, non dev'essere quella di raccomandare il self-service. Abbiamo anzi esplorato i principi che dovrebbero essere al primo posto nella coscienza di ogni cattolico: il vero orientamento della liturgia, la vera natura della pastoralità, i fondamenti divini dell'autorità, la necessità della vera fedeltà, ecc.

Come ministri della sacra liturgia, incombe su di noi il mandato di catechizzare bene quelli che serviamo e di disporli degnamente a ricevere la ricchezza che offre il Rito Romano. Troppo spesso sorvoliamo sul Rito Romano e ci lasciamo ipnotizzare dalle campane, dal fumo e dai canti di altri riti, e cerchiamo di integrarli (senza che ve ne sia bisogno e illecitamente) ai nostri riti per "abbellirli". Ma il Rito Romano è integrale e completo. E vorrei dire che abbiamo il dovere morale di esplorare il nostro patrimonio per cercare di scoprire i tesori nascosti dei nostri riti e recuperarli entro i parametri dei nostri paradigmi liturgici correnti, per la gloria di Dio e l'edificazione della Sua Santa Chiesa. E' in questo modo, in ultima analisi, che il nostro Maestro e Signore ci può vedere suoi servi buoni e fedeli, servitori e ministri di ciò che la Chiesa ha affidato alla nostra cura.

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L'antinomismo e la Sacra Liturgia
di d. James DeViese

Vorrei esaminare alcuni aspetti chiave dei nostri rispettivi ruoli di servitori e ministri della Sacra Liturgia, e quali iniziative pratiche possiamo porre in atto per aiutare coloro che serviamo a fare una forte esperienza liturgica.

Parlerò innanzitutto dell'antinomismo e della Sacra Liturgia; dell'antinomismo (1) in generale, che cosa s'intende con questo termine e come si rapporta con la comprensione cristiana della legge. Poi, esaminerò l'applicazione dei principi antinomisti nella celebrazione dei sacri riti. Ed infine vi presenterò alcune preoccupazioni generali e specifiche riguardo al futuro della prassi liturgica.

1. L'antinomismo in generale

Padre John Coughlin, professore di Diritto Canonico e Teologia all'Università di Notre Dame, nel suo intervento alla Conferenza degli avvocati civili e canonisti tenutasi a La Cross in Wisconsin, nell'agosto del 2010, dichiara in termini decisi: "L'antinomismo riduce o rifiuta la validità della legge".

Il termine "antinomismo" fu coniato nientemeno che da Martin Lutero, ed è composto di due parole greche 'anti' e 'nomos', letteralmente 'contro la legge'. Per ironia della sorte, il termine fu impiegato da Lutero per descrivere in modo peggiorativo quei protestanti che aderirono alla dottrina eretica della "Sola Fide" - giustificazione solo per fede - e che deviarono in modo ancora più radicale di quanto non avesse fatto originariamente Lutero stesso. Il senso fondamentale antinomiano rimane comunque chiaro: rifiuto della legge stabilita (sia essa divina, naturale o positiva).

In una prospettiva storica, il sistema religioso giudaico-cristiano si è sempre fermamente basato sulla prevalenza della legge. Fin dai giorni di Mosè, gli aderenti alla fede abramitica hanno sempre compreso che vi è una intrinseca relazione tra il compiere il proprio dovere con Dio e obbedire alla legge di Dio. In effetti, l'uno conduce in modo naturale verso l'altra, poiché per piacere a Dio occorre seguire i suoi comandamenti. Appare molto chiaro nell'Antico Testamento che il rifiuto dell'autorità di Dio, la non accettazione appunto della legge divina, naturale e positiva, va presto incontro alla sua retribuzione: il diluvio universale, i quaranta anni nel deserto, Sodoma e Gomorra, l'esilio babilonese, ecc. Praticamente, ogni prova e tribolazione del popolo ebraico nell'Antico Testamento ha la sua radice nel rifiuto umano della legge.

Nel Nuovo Testamento, le fazioni pro o contro l'antinomianismo sono in continua polemica tra loro per stabilire da quale "parte" stiano i vangeli sul tema dell'adesione alla Legge. Ci sono prove in abbondanza per l'una e l'altra fazione. Riserverò l'approfondimento dei particolari per gli studiosi di Sacra Scrittura e di Teologia.

Per quanto se ne dica, un dato di fatto è chiarissimo: Dio ha creato un mondo ordinato sul quale ha imposto una gerarchia di autorità, sia in terra che nei cieli, per preservare la salvezza dell'uomo. Tale autorità, radicata nella legge divino-naturale e compiuta dalla volontà di Gesù Cristo nel trasmettere la Sua stessa autorità a Pietro e agli apostoli, è finalizzata alla crescita spirituale del Popolo di Dio per raggiungere lo scopo da Lui voluto: la vita eterna con il nostro Creatore nella Gerusalemme nuova.

Dichiarare che noi sperimentiamo, per paradosso, vera libertà quando aderiamo alla Legge, non è più irrazionale di quanto non lo fosse per Sant'Agostino affermare lo stesso concetto, dicendo che la libertà dal peccato si ottiene mediante la schiavitù alla volontà di Dio. Una vera adesione a Dio esige la nostra adesione a quelle leggi che Lui e la Santa Chiesa ci hanno dato, attraverso la legittima autorità conferitale e portata avanti con la successione dei Papi e dei vescovi.

L'antinomismo porta fuori dalla retta comprensione della Chiesa quale vera Sposa di Cristo che governa con la Sua stessa autorità sulla terra. Ma per il credente cattolico, rifiutare l'autorità della Chiesa è rifiutare l'autorità di Cristo, e quindi Dio stesso.

L'antinomismo in America ha una lunga storia. Si può dire che ha avuto il suo influsso nel dare origine alla rivoluzione americana, al suffragio delle donne, ai diritti civili, ecc. Pur essendo cose buone in se stesse, il retroterra antinomista che ha contribuito a portare quei movimenti alla pubblica attenzione e a renderli vincenti, si è però anche infiltrato nel pensiero della Chiesa negli Stati Uniti.

Si deve, tuttavia, fare una distinzione tra autorità derivata da Dio e quella stabilita dall'uomo. Dobbiamo sempre considerare la Chiesa per quello che essa è veramente: una istituzione divina donata all'uomo per la sua santificazione. L'ordine civile cerca legittimamente di invertire il rapporto: l'uomo stabilisce l'ordine per il bene comune imitando i precetti divini. La prima è il modello tipico dall'alto al basso; il secondo dal basso verso l'alto.

Come si presenta dunque l'antinomismo nella Chiesa americana? Uno degli esempi più evidenti è l'assenza significativa, in questo Paese, dei Capitoli di Canonici della Cattedrale. Quando si formarono le prime Diocesi degli Stati Uniti, la legge che disponeva che ogni Cattedrale avesse un Capitolo di Canonici, fu praticamente ignorata ovunque. L'unica ragione addotta fu che la Chiesa in America si considerava un nuovo ordine di Chiesa, tale da non dover più essere confinata nei ceppi della cultura europea da cui fuggivano tanti migranti. "Ridurre o rifiutare la validità della legge" per corrispondere ai desideri dei pochi a danno dei molti.

2. L'antinomismo e i riti sacri

Per quanto attiene ai sacri riti della Chiesa, vale la pena sottolineare che i riti liturgici predisposti dalla Congregazione per il Culto Divino e la Disciplina dei Sacramenti, approvati dal Sommo Pontefice, possiedono la forza della legge. I libri liturgici, di per se stessi, costituiscono un rito giuridico la cui essenza è sia spirituale che strutturale. E tuttavia, in tutta la storia della Chiesa c'è sempre stata una lotta tra due poli: quello che cerca di imporre la struttura e quello che cerca di svincolarlo da tale struttura.

Fin dalla fine del primo secolo, la Chiesa ha cercato di dare una struttura al modo di celebrare dei cristiani e di renderla normativa. Ce lo confermano numerose fonti della primitiva celebrazione cristiana, quali la Didachè, i frammenti di Ippolito, l'Apologia del Santo martire Giustino e altri. Dai quei primi tempi, l'intento dei Vescovi e del Papa è stato di vigilare affinchè la celebrazione dei Sacramenti fosse sempre ortodossa e fedele. L'imposizione dei libri liturgici si rese necessaria fin dal terzo e quarto secolo per custodire l'integrità dei sacramenti, in particolare il Divino Sacrificio della Messa, e tutto in nome dell'antica massima "Lex orandi, Lex credendi".

Molti "studiosi" oggi non accettano la prassi di imporre libri liturgici, considerandola anatema al vero "culto". E' un falso significato del culto che proviene dall'adozione modernistica di antinomismo. Quanti di noi hanno sentito frasi del tipo: "Sì, so cosa dicono i libri liturgici, ma ...", oppure "E' quello che fanno a Roma, ma qui non siamo a Roma", o "Noi facciamo diverso...", o ancora (la mia preferita) "Se il Papa vuole che lo faccia, che venga qui a farmelo fare!". Queste dichiarazioni irriverenti e provocatorie sono sintomatiche di un antinomismo profondamente radicato e che è prevalente nella Chiesa americana di oggi. L'intera concezione delle direttive liturgiche, delle sue norme e rubriche che hanno forza di legge, sono o sconosciute o semplicemente ignorate al fine di ritagliare i sacri riti sulla misura dei nostri gusti e preferenze. Se accadesse la stessa cosa con la Fede in generale, io credo che il termine adeguato alla situazione sarebbe "protestante", se non "apostasia".

Sono consapevole che la mia posizione sembri intransigente. Non per niente mi hanno affibbiato i soprannomi di "tradizionalista folle" e di "orrendo arciconservatore"! Ma è innegabile che c'è un legame diretto tra i principi antinomisti e il presente stato della liturgia nella Chiesa. Se ciò sia per ignoranza dei documenti ecclesiali, o per un rifiuto irrazionale, ideologizzato, o premeditato al limite del lecito delle norme liturgiche a favore di un'alterazione "protestantizzata" e motivata egocentricamente, o ancora - arrivo a dire - per'"abusare" di quanto ci è stato trasmesso come liturgia della Chiesa, una cosa è chiara: la riduzione o il netto rifiuto della validità delle norme liturgiche, in quanto vincolano per legge i ministri della Chiesa, è antinomismo allo stato puro e, ciò che più importa, può e deve essere definito vera e propria violazione della legge della Chiesa.

Gli stessi sacri riti costituiscono un'alleanza tra Dio e il Suo popolo, mediata dalla Chiesa, la cui autorità in materia spirituale deve essere ritenuta assoluta. Negli ultimi cinquanta anni, tuttavia, siamo stati testimoni di un sistematico sgretolamento dell'autorità della Chiesa, perpetrato non da una singola fazione o gruppo, ma causato da una varietà di fattori diversi, quali norme liturgiche i cui documenti sembrano spesso in conflitto tra loro o senza direttive chiare, la legge della Chiesa stessa che ha eliminato le relative sanzioni da comminare alle violazioni, le Conferenze Episcopali che spesso sminuiscono l'autorità dei singoli Vescovi, alcuni Vescovi e parroci che non si curano di legiferare e di emanare solide norme liturgiche, i cosiddetti "esperti" e "liturgisti" il più delle volte ideologi, il movimento ecumenico con il pretesto che "dobbiamo essere come gli altri, così piaceremo loro", e i fedeli laici con affermazioni come "anch'io devo avere un potere!". Di per sé, nessuna di queste istituzioni, gruppi o movimenti sono cattivi, anzi hanno un ruolo proprio e svolgono tutti una funzione nella Chiesa, per cui dare la "colpa" a una qualsiasi delle "cause" suddette per lo stato attuale della prassi liturgica, sarebbe irresponsabile e inesatto. Si può dire invece, essendo l'osservanza delle norme liturgiche l'intenzione della Chiesa e l'obbligo dei suoi ministri, che ogni realtà della vita della Chiesa ha contribuito, in maggiore o minore misura, a un generale antinomismo.

Alla luce di tutto ciò, pongo tre interrogativi: primo, perché succede? Secondo, come ci si è arrivati? E per ultimo, che cosa si può fare?

Le prime due domande stanno insieme. E' stato detto da alcuni studiosi che il tempo in cui si è celebrato il Concilio Vaticano II, e non il Concilio in sé, ha portato a molta di quella confusione che la Chiesa attraversa oggi in termini di atteggiamento dei credenti verso la Chiesa. Ripeto che non è un discorso sui meriti o le lacune dei documenti conciliari, ma la temperie di quegli anni. Che cosa voglio dire? Consideriamo l'ambiente sociale dei primi anni Sessanta. Le agitazioni sociali esplodevano a tutti i livelli, soprattutto negli Stati Uniti. Tra le battaglie per i diritti civili, la liberazione delle donne, "l'amore libero", le campagne contro la guerra, e un gran numero di movimenti contro l'establishment negli anni '60, la percezione del Concilio Vaticano II come un Concilio "modernizzante" che avrebbe spezzato le catene del Medioevo e avrebbe lanciato la Chiesa all'aggiornamento con quegli anni, contribuirono ultimamente a una cattiva comprensione di ciò che la Chiesa e il Concilio intendevano mettere in atto.

E' una percezione che è presente ancora oggi in non pochi ambienti nei quali circola abitualmente lo slogan "lo spirito del Concilio". Questo Concilio Ecumenico spesso vituperato porta perciò il peso di dover essere ancora veramente compreso, apprezzato e realizzato.

Similmente, si può dire che la riforma liturgica del '68-'69 di Papa Paolo VI con la promulgazione della prima edizione dell'attuale Messale Romano, aiutò a rafforzare questa erronea interpretazione del Concilio Vaticano II. Ancora una volta, occorre dire che la colpa non è del contenuto della Riforma, ma del momento storico in cui si è fatta la riforma, che sembrava dare ragione a quello che tanta gente, sbagliando, diceva già del Concilio: "Ehi, sta cambiando tutto! Niente più regole! Possiamo fare quello che vogliamo!".

In realtà, da una prospettiva storica e giuridica, nulla potrebbe essere più lontano dalla verità. Non voglio discutere né criticare la saggezza della riforma di Paolo VI. Ma la transizione apparentemente improvvisa da un sistema di riti liturgici pieno di norme e di regole, infrangere le quali costituiva spesso un peccato mortale per il sacerdote, a un sistema privo di penalità e con licenza apparentemente ampia data all'improvvisazione e a commenti ad libitum, a qualsiasi livello, era destinato fin dall'inizio a inaugurare un'epoca contrassegnata da un antinomismo in ebollizione e da desideri alimentati da agitazioni sociali nell'ambito civile. In punto di fatto, si trattò di una convergenza di due eventi innocui e (oso dire) necessari, associati in un clima sociale di opposizione all'establishment, per cui i sentimenti antinomisti esaltanti la libertà individuale fecero da perfetto contesto tempestoso perché le radici dell'antinomismo nella Chiesa penetrassero in maniera importante.

3. L'antinomismo ed il Messale Romano

Per questioni di tempo, non elencherò i molteplici esempi di antinomismo nella liturgia. Gli abusi inflitti sulla Sacra Liturgia negli ultimi quarant'anni sono troppi per essere descritti. Basti soltanto dire che ci sono state violazioni generalizzate delle norme e direttive liturgiche, causate da ignoranza o da rifiuto delle dette norme. Per essere onesti, la prima e seconda edizione del Messale Romano davano maggiore spazio alla "creatività" liturgica di quanto non faccia la terza edizione attuale (NdT, delle Conferenze Episcopali di lingua inglese). Il cambiamento più significativo tra la precedente e l'attuale edizione, è la notevole diminuzione in vari punti dei riti, della frase prima onnipresente "con queste parole o altre simili". In questa terza edizione del Messale Romano non risultano più accettabili le varie forme di saluti ed esclamazioni tanto comuni nella prima e seconda edizione. La scelta attuale della Chiesa, senza dare giudizi, è di non ritenere più accettabile l'atteggiamento disinvolto e a ruota libera nei confronti della liturgia, una permissività che non è più ammessa per parole alternative o non approvate nelle varie parti della Messa. Non sono più permessi, ad esempio, discorsi estemporanei durante il rito d'ingresso, l'atto penitenziale, ecc. Rimangono invece in quelle parti che l'Istruzione Generale del Messale Romano e le rubriche permettono ancora per commenti e introduzione.

Eppure, nella nostra esperienza di tutti i giorni, quanti preti seguono fedelmente la terza edizione del Messale Romano, o hanno smesso la vecchia abitudine di saluti e congedi superficiali o introduzioni alternative alle preghiere? Ancora una volta, la Chiesa ha cercato di ridurre le opzioni non per diventare più rigida ma per il vivo desiderio di custodire la dignità dei riti, non ammettendo l'abuso dei testi e delle consuetudini che possono essere (e spesso lo sono) in contrasto con la vera fede ortodossa che si manifesta nella Sacra Liturgia. Gli antinomisti cercano di diffamare e demonizzare la Chiesa bollandola di essere un'istituzione patriarcale che vuole solo "tenerci sottomessi e oppressi". C'è da chiedersi se Martin Lutero non venga evocato dagli opinionisti più loquaci che si scagliano contro il Magistero della Chiesa in questi giorni.

Per non sembrare unilaterale, guardiamo però anche all'alternativa dell'antinomismo "liberale". In effetti, ci sono altrettanti antinomisti dalla parte "conservatrice" (chiedo scusa per le crude etichette di 'liberale' e 'conservatore' che sono davvero inappropriate). Molti, sospinti verso espressioni più tradizionali della nostra unica Fede, si trovano in situazioni nelle quali anch'essi sbagliano nel voler modificare i riti secondo la moda antinomista per compiacere le loro esigenze. Non è per esempio raro ascoltare nelle Messe di esequie "Agnus Dei, qui tollis peccata mundi, dona eis requiem", quando gli attuali libri liturgici non permettono una tale alterazione del testo. Oppure, capita che un giovane prete tradizionalista incroci la stola sotto la casula o insista nell'indossare il manipolo, quando i libri liturgici in vigore non li ammettono (per la stola è esplicito, per il manipolo è oggetto di dibattito a vari livelli). Conta molto di più la fedeltà alla liturgia che non dire soltanto ciò che è contenuto nel Messale. C'è bisogno che si osservino tutte le norme e rubriche con la dovuta obbedienza e deferenza all'autorità della Chiesa, perché è l'unico modo che i ministri hanno per essere veramente "ministri, servi e servitori" della Sacra Liturgia, e non legislatori di propria iniziativa.

4. Suggerimenti per la discussione

Infine, alcune riflessioni sul futuro della prassi liturgica:

Per primo, rispondendo alla terza domanda su ciò che si può fare nella Sacra Liturgia, non esiste un'unica soluzione, ma occorre cambiare tutta la mentalità. Cosa non facile e neppure rapida, ma assolutamente necessaria se la Santa Romana Chiesa vuole difendere i suoi riti liturgici. Il primo compito è catechizzare le persone. La maggior parte (preti e laici insieme) semplicemente ignorano quello che i documenti sulla Sacra Liturgia effettivamente dicono. C'è stata tanta disinformazione negli anni e molti (soprattutto sacerdoti) non vogliono riconoscere che forse fanno qualcosa che non è corretto o addirittura illecito! E' fondamentale una ferma comprensione delle norme liturgiche così come sono attualmente, conoscerne la storia, lo sviluppo e come applicarle alla celebrazione dei sacri riti.

In secondo luogo, dobbiamo guidare con l'esempio. Non possiamo aspettarci cambiamenti radicali nel modo di esprimersi dei documenti liturgici, né che le persone si mettano subito in riga appena si confrontano con la verità. Ma se celebriamo la liturgia in modo adeguato al Divino Sacrificio della Messa, usando la terminologia propria, attenti alle rubriche e ai testi, allora c'è la possibilità concreta di aiutare la gente a vedere che non aspiriamo al minimo comun denominatore, ma che è nostro dovere presentare fedelmente la liturgia della Chiesa in punto di principio e in punto di legge.

In terzo luogo, dobbiamo sforzarci di infondere nei nostri fratelli cattolici un più profondo senso di quel che vuol dire essere sottomessi all'autorità. In America abbiamo un senso ultra-sviluppato di libertà individuale che è in contrasto con l'antropologia autenticamente cristiana e la comprensione dell'unità grazie all'autorità. Il rispetto di quella autorità stabilita da Dio stesso è fondamentale per aiutare gli altri a ritrovare una conoscenza più equilibrata e accurata di dove venga la liturgia, a chi la sacra azione è diretta, e la nostra funzione di servitori della liturgia.

5. Conclusione

Non intendevo certo che questa mia conversazione fosse esaustiva. Sono stati scritti interi volumi sulla necessità di una maggiore fedeltà all'autorità ecclesiale, e quei principi si possono ben applicare alla celebrazione della Sacra Liturgia. Ho offerto solo materiale per la riflessione - un modo nuovo di osservare lo stesso problema della "creatività" liturgica e "infedeltà" che hanno imperversato nella Chiesa per secoli.

Non c'è mai stata "un'epoca perfetta" della Chiesa. Sempre combattiamo una battaglia tra di noi, le fazioni di "liberali" e "conservatori", di "progressisti" e "tradizionali" si scontrano costantemente. E non pare esserci una fine in vista. Una tregua a questa lotta infinita arriverà solo quando avremo un più alto senso di rispetto per quello che la liturgia fa, a Chi lo fa, come la si celebra e da dove essa viene.
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(1) antinomismo
Termine creato da Lutero per designare polemicamente la dottrina di Johann Agricola (Eisleben 1494 - Berlino 1566) che dalla tesi della salvezza mediante la sola fede deduceva l’assoluta inutilità delle opere buone, quindi dei precetti del Decalogo. Il termine esprime tuttavia un fatto più antico, e cioè l’avversione di numerosi gruppi cristiani (gnostici e marcioniti nella Chiesa antica; varie sette medievali) contro non solo le prescrizioni rituali, ma l’intero Antico Testamento, sentito come mera costrizione e vincolo, in antitesi al Nuovo Testamento, cioè alla nuova economia della Grazia e della libertà.

Sacrosanto Concilio Tridentino
Sessione VI - 13 gennaio 1547

Canone 19: Chi afferma che nel Vangelo non si comanda altro, fuorché la fede, che le altre cose sono indifferenti, né comandate, né proibite, ma libere; o che i dieci comandamenti non hanno nulla a che vedere coi cristiani: sia anàtema.

Canone 20: Se qualcuno afferma che l’uomo giustificato e perfetto quanto si voglia non è tenuto ad osservare i comandamenti di Dio e della Chiesa, ma solo a credere, come se il Vangelo non fosse altro che una semplice e assoluta promessa della vita eterna, non condizionata all’osservanza dei comandamenti: sia anàtema.

Canone 21: Se qualcuno afferma che Gesú Cristo è stato dato agli uomini da Dio come redentore, in cui confidare e non anche come legislatore, cui obbedire: sia anàtema.

Canone 27: Se qualcuno afferma che non vi è peccato mortale, se non quello della mancanza di fede, o che la grazia, una volta ricevuta, non può essere perduta con nessun altro peccato, per quanto grave ed enorme, salvo quello della mancanza di fede: sia anàtema.

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fonte: http://www.pastormontanus.blogspot.com, 26/01/2012
http://www.pastormontanus.blogspot.com/2012/01/building-pastoral-liturgy-through.html
trad. it. di d. Giorgio Rizzieri

by http://paparatzinger5blograffaella.blogspot.com/

Cos'abbiamo da festeggiare per il 500.mo anniversario delle tesi di Lutero?

2012-02-21T23:02:00.011+01:00

Le notizie di stampa sono sempre da prendere un po' con le molle, facendo la tara tra elementi certi e pennellate più o meno di parte. Ma questa che ho appena letto su Vatican Insider, da qualunque parte la giri, suona molto male al cuore di un cattolico.

Da Vatican Insider: un servizio dalla Città del Vaticano su “Un documento comune che rilancia il dialogo tra le chiese, annunciata dal cardinale Koch presidente del Pontificio Consiglio per l'Unità dei Cristiani”!

Un documento comune sulla fede cristiana che li unisce, al di là delle divisioni degli ultimi secoli: lo stanno preparando la Chiesa cattolica e la Federazione luterana mondiale in vista del 500.esimo anniversario delle 95 tesi di Martin Lutero nel 2017.

Ad anticipare l'iniziativa era stato papa Benedetto XVI lo scorso dicembre, durante l'udienza al presidente dei luterani mondiali, il vescovo Munib A. Younan. In questi giorni, il cardinale svizzero Kurt Koch, presidente del Pontificio Consiglio per l'Unita' dei Cristiani, ha anticipato alcuni dettagli del documento in una intervista all'agenzia cattolica tedesca Kna.

La dichiarazione comune, preparata dalla Commissione internazionale luterano-cattolica sull'unità, dovrebbe leggere l'evento della Riforma alla luce dei 2000 anni di storia cristiana, di cui 1500 prima della divisione tra cattolici e protestanti. Per il porporato, la divisione della Chiesa non era l'obiettivo dell'azione di Lutero.

Secondo il cardinale Koch, la commemorazione comune della Riforma potrebbe essere l'occasione di arrivare ad una comune ammissione di colpa da parte delle due parti, sulla scia della richiesta di perdono fatta da papa Giovanni Paolo II nel 2000 per il ruolo cattolico nelle “divisioni della Chiesa”. «Senza una consapevolezza comune, ha detto il card. Koch, senza una purificazione comune della memoria e senza una ammissione di colpa da entrambe le parti, secondo me non ci può essere una sincera commemorazione della Riforma ».

Il porporato ha anche sottolineato che è stato proprio papa Ratzinger, che da tedesco è cresciuto in un Paese la cui popolazione è divisa pressochè equamente tra cattolici e protestanti, a chiedere che il dialogo ecumenico avesse un ruolo più centrale nella sua visita in Germania del prossimo settembre.

Durante l'udienza al vescovo Younan dello scorso 16 dicembre, papa Ratzinger aveva anticipato che il documento per il 500.esimo anniversario delle 95 tesi avrebbe documentato “ciò che i luterani e i cattolici sono capaci di dire insieme a questo punto, guardando alla nostra maggiore vicinanza dopo quasi cinque secoli di separazione”. Nell'anniversario del 1517, aveva aggiunto, “i cattolici e i luterani sono chiamati a riflettere nuovamente su dove il nostro cammino verso l'unità ci ha portato e per invocare la guida di Dio e il suo aiuto per il futuro”.

Si poteva mai immaginare che saremmo arrivati a questo punto?

E' la conseguenza ormai consolidata della innovazione sostanziale operata dal Concilio (e dalla Ut unum sint che disegna l'ecumenismo sulla strategia del dialogo piuttosto che come espressione di una profonda e inalienabile esigenza dell’unità e unicità della Chiesa): praticamente la Chiesa di Roma non è più il fondamento e il centro dell’unità cristiana e la vita storica della Chiesa, che è la persona collettiva del Cristo, converge intorno a più centri (le varie confessioni cristiane) il cui centro più profondo sussiste al fuori di ciascuna di esse; il cambiamento implica che i separati non devono muovere verso il centro immobile che è la Chiesa guidata da Pietro. L'unità quindi non è più considerata già nella storia e cade la necessità di rifarsi ad essa escludendo a priori qualunque pluralismo paritario. Viene meno quindi, come afferma in Iota unum Romano Amerio, la « riaffermazione della trascendenza del Cristianesimo il cui principio, che è il Cristo, è un principio teandrico vicariato storicamente dal ministero di Pietro ».

La variazione nella dottrina consiste nel fatto che l’unione di tutte le Chiese si faccia anziché nella Chiesa cattolica, nella cosiddetta Chiesa di Cristo e per un moto di convergenza di tutte le confessioni verso un centro che è fuori di ciascuna. Da una variazione del genere del concetto di unione dei cristiani consegue inevitabilmente anche la variazione nel concetto di missione: le religioni non cristiane devono entrare nell’unità religiosa dell’umanità e, esattamente come per i fratelli separati, ciò avviene non già per effetto della loro conversione al Cristianesimo, ma è già presente nei loro intrinseci valori che basta approfondire, ritrovando così quella più profonda verità che soggiace a tutte le religioni.

Lo stesso Benedetto XVI ha più volte ribadito “L’impegno ecumenico della Chiesa cattolica nella ricerca dell’unità cristiana è irreversibile”. Ora, un conto è riconoscere e affermare l’ecumenicità del Chiesa nel senso della sua costitutiva proprietà insita nella cattolicità proiettata su tutta la terra e su tutta l’umana famiglia (Καθ’όλον), un conto è fondare l’impegno ecumenico sulle strategie umane, senza più avere come punto di partenza l’ontologia della Chiesa e la sua implicita tensione all’unità, che non può discendere da comportamenti contingenti, ma nella fedeltà alla sua missione universalistica.

L'“ut unum sint” per il quale il Signore ha pregato ed ha donato se stesso, la vera unità - che non è né pragmatica né organizzativa né di assenso della ragione, ma è comunione in Cristo nella Sua Chiesa - non sono le cosiddette buone volontà umane a realizzarla, ma essa stessa si realizza come dono Soprannaturale che si invera in chi “ritorna” e in chi “rimane” nella Chiesa così come il Signore l'ha voluta e istituita: l'Una, Santa, Cattolica, Apostolica e anche Romana.

E, invece, siamo costretti ad assistere ad un evento che si profila ben peggiore di Assisi in tutte le sue edizioni.

Santa Sede - FSSPX . «Magistero o tradizione vivente?», don Gleize denuncia un falso dilemma

2012-02-20T12:16:00.008+01:00

Pubblico una recente interessantissima puntualizzazione di Don Jean-Michel Gleize che centra il problema all'origine dell'apparente "dialogo tra sordi" cui ci è dato assistere in quest'epoca di confusione e oscuramento della verità nel dibattito tra Santa Sede e FSSPX. Il problema non è solo ermeneutico, è molto più profondo, perché vede di fronte due concezioni diverse del magistero, frutto di una vera e propria rivoluzione copernicana, collegata con una nuova concezione di Chiesa, inutile nasconderselo:

quella nata dal concilio, che ha spostato il fulcro di ogni cosa dall'oggetto al soggetto.
Il Magistero bimillenario della Chiesa poteva dirsi 'vivente' nel senso che trasmetteva inverandolo in ogni generazione - ma curandone l'integrità nella sostanza: eodem sensu eademque sententia - il Depositum fidei della Tradizione Apostolica, fondamento oggettivo, dato, pur se sempre ulteriormente approfondito e chiarito nelle sue innumerevoli ricchezze
il magistero attuale si dice invece vivente, in senso storicistico, perché portatore dell'esperienza soggettiva della Chiesa di oggi (che sarà diversa da quella di domani) perché soggetta all'evoluzione determinata dalle variazioni contingenti legate alle diverse epoche.

Insomma è cambiato il cardine su cui si fonda la Fede, spostato dall'oggetto-Rivelazione al soggetto-Chiesa/Popolo-di-Dio pellegrina nel tempo e di fatto trasferito dall'ordine della conoscenza a quello dell'esperienza.

Non può non essere conseguenza - del resto abbastanza ovvia - della nuova antropologia introdotta dal concilio, passata dal teocentrismo all'antropocentrismo: un uomo centrato su se stesso e non più fontalmente orientato a Dio con le innumerevoli implicazioni, anche in campo liturgico, che non possono ovviamente essere sviluppate qui. Frutto dello storicismo, del personalismo e di ogni altra spinta modernista, che hanno nutrito la Nouvelle Théologie che la sta facendo tuttora da padrona, in una Chiesa non più docente ma dialogante, nella quale il munus docendi viene impropriamente esercitato dai teologi. [Vedi Gaudium et spes 12 24 - Gaudium et Spes 22]

Mi ha colpito la conclusione del documento citato da don Gleize alla fine: una Catechesi del Papa sulla Tradizione di aprile 2006: « ...Concludendo e riassumendo, possiamo dunque dire che la Tradizione non è trasmissione di cose o di parole, una collezione di cose morte. La Tradizione è il fiume vivo che ci collega alle origini, il fiume vivo nel quale sempre le origini sono presenti. » Sul 'succo' del discorso non possiamo che essere d'accordo; ma il vero problema sta nel fatto che quelle che vengono definite cose o parole come "collezione di cose morte", nella vulgata modernista vengono riferite al "magistero perenne" diventato "cosa morta" da sostituire sempre col magistero vivente, quello attuale...

«Magistero o tradizione vivente?», don Gleize denuncia un falso dilemma.

Durante una Conferenza del 25 gennaio scorso, a Sion (Svizzera), sul tema "magistero o tradizione vivente?" Don Jean-Michel Gleize, professore di ecclesiologia al Seminario di Ecône, ha fatto alcune precisazioni in ordine al suo studio Una questione cruciale, apparso sull'ultimo Courrier de Rome di dicembre 2011, destinato a corredo della risposta di mons. Fellay al "Preambolo dottrinale". Ecco gli estratti più significativi di questa conferenza:

« Ci si obietta insomma che il magistero vivente, non quello di ieri, è oggi il solo degno di questo nome. Solo il magistero attuale è capace di dire ciò che è conforme alla Tradizione e ciò che le è contrario, perché solo esso rappresenta il magistero vivente intereprete della Tradizione. Dunque, delle due l'una: o noi rifiutiamo il Vaticano II giudicandolo contrario alla Tradizione, ma contraddicendo il solo magistero possibile, il magistero vivente, che è quello di oggi (quello di Benedetto XVI), allora noi non siamo cattolici ma protestanti; oppure decidiamo di non essere protestanti e siamo obbligati ad accettare il Vaticano II per obbedire al magistero vivente, che è quello di oggi, il quale dichiara che il concilio è conforme alla Tradizione. C'è un dilemma, cioè un problema senza soluzione apparente, al di fuori delle due indicate: se si vuole sfuggire ad uno dei due ambiti, non si scappa dall'altro. Ma in realtà questo dilemma è falso. perché ci sono dei falsi dilemmi. (...)

Le due alternative sono evitabili, entrambe nelle stesso tempo, perché esiste una terza soluzione. È possibile rifiutare il Vaticano II senza essere protestanti e obbedendone al magistero; è possibile di non essere protestanti e di obbedire al magistero senza accettare il Vaticano II (...) Il dilemma è falso, perché si mostra che esiste una terza alternativa. La nostra risposta consiste dunque nel distinguere:

(...) il magistero vivente si dice non in opposizione al magistero passato; esso si dice in opposizione al magistero postumo. Il Magistero vivente è quello del presente, ma anche quello del passato. L'obiezione che ci viene fatta consiste nell'assimilare magistero vivente al magistero presente, e ad opporre questo magistero vivente a quello passato. Questa assimilazione ha luogo perché ci si pone esclusivamente dal punto di vista del soggetto. Non si distingue più tra i due punti di vista: quello della funzione (in cui il magistero vivente è nello stesso tempo presente e passato) e quello del soggetto (in cui il magistero vivente non è che presente). Si confondono i due punti di vista e si riduce così il magistero vivente a quello presente.

Il sofisma che ci si oppone consiste nel confondere i due sensi dell'aggettivo "vivente" attribuito al magistero. Noi diciamo che il magistero vivente ricopre tutto il magistero passato e presente, o ci poniamo così nel giusto punto di vista della costanza di una funzione sempre in vigore, il cui atto è definito attraverso l'oggetto. Chi obbietta, si pone dal punto di vista del soggetto e pretende che il magistero vivente coincida esclusivamente col magistero di un individuo in vita al momento presente.

Perché questa confusione? Perché ridurre il magistero vivente al magistero del presente? Perché si è voluto inventare, dopo il Vaticano II, un nuovo magistero. Il magistero è ridefinito, perché ha per obbiettivo quello di esprimere la continuità di un soggetto e non più quella di un oggetto. Continuità di un soggetto, ci dice Benedetto XVI nel discorso del 2005, 'che cresce nel tempo e si sviluppa, rimanendo però sempre lo stesso, unico soggetto del Popolo di Dio in cammino'. Per Roma, il magistero vivente è precisamente il magistero di Benedetto XVI, in opposizione al magistero di san Pio X o di Pio XII. E questo magistero è attuale perché è soggettivo, perché esprime la continuità d'un soggetto. È uno dei presupposti della Tradizione vivente, nel discorso del 2005.

Il magistero non si definisce più in funzione della verità eterna e atemporale della rivelazione (che rimane la stessa passata, presente o futura che sia). Questo nuovo magistero si definisce in funzione del soggetto presente dell'autorità, lui stesso organo di un altro soggetto più fondamentale che è l'unico Popolo di Dio in cammino attraverso il tempo. Il magistero vivente è sempre quello di questo tempo presente, perché si situa in riferimento al Popolo di Dio che vive in questo tempo presente. Il ruolo del magistero è di assicurare la continuità di una esperienza, è lo strumento dello Spirito che alimenta la comunione 'assicurando il collegamento fra l'esperienza della fede apostolica, vissuta nell'originaria comunità dei discepoli, e l'esperienza attuale del Cristo nella sua Chiesa' (Benedetto XVI "La comunione nel tempo: la Tradizione", allocuzione del 26 aprile 2006, L'Osservatore Romano n.18 del 2 maggio 2006, p.12) »

Santa Sede- FSSPX - Inopinate e opinabili dichiarazioni del Card Ricard

2012-02-18T15:12:00.018+01:00

Riprendo da Le Forum catholique un articolo pubblicato da la Croix, che riporta dichiarazioni che toglierebbero ogni speranza ad una risposta accogliente della Santa Sede nei confronti delle ultime richieste di Mons. Fellay.
Lo faccio con grande rammarico, ma anche con costernazione e disappunto per la poca serietà di comportamento di un porporato della levatura del card Ricard. E continuo a sperare che le sue dichiarazioni siano solo un gran fuoco di paglia, ad uso dei progressisti francesi e non, in fibrillazione per la possibilità di accordo. In ogni caso esse non sono un documento ufficiale né sembra possano corrispondere esplicitamente alla mens del Papa.

Non posso non notare come la redazione dell'intero testo sia infarcita di elementi poco precisi in riferimento allo svolgersi degli eventi ed in uno stile di totale avversione per la Fraternità, purtroppo fin troppo diffusa.

Il card Ricard conferma il disaccordo di Roma con gli integristi.

Il cardinale francese Jean-Pierre Ricard, venerdì 17 febbraio, ha affermato : esiste una "presa d'atto" del disaccordo tra la Chiesa cattolica e i tradizionalisti della Fraternità di San Pio X, perché si ostinano a rifiutare le "grandi affermazioni" del concilio Vaticano II.

« Ci troviamo in una situazione in cui esiste una "presa d'atto" del disaccordo, non soltanto sull'interpetazione dei passaggi dei testi conciliari ma sul concilio stesso e sul magistero (....) dei papi su un certo numero di "grandi affermazioni" conciliari »: questo il giudizio espresso dal vescovo di Bordeaux, presente a Roma in occasione del Concistoro in cui devono esser creati 22 nuovi cardinali.

In settembre la Santa Sede aveva fatto un gesto verso la Fraternità sacerdotale, separata da Roma dal 1988. Le aveva proposto l'accettazione, nel quadro di un "preambolo dottrinale", di "alcuni principi" in vista del suo ritorno nella comunione con la Chiesa cattolica.

Ma da allora, La Fraternità fondata da mons. Marcel Lefebvre non ha accettato l'offerta, fornendo al Vaticano molti documenti l'ultimo in gennaio, mentre il suo superiore, mons. Bernard Fellay, ed altri responsabili esprimevano pubblicamente il loro grande malcontento.

Mons. Fellay, dopo febbraio, aveva preteso che una reintegrazione sarebbe potuta intervenire solo se il loro risoluto rifiuto del concilio fosse stato accettato da Roma. Il concilio Vaticano II ha riconosciuto la libertà religiosa, il rispetto per le altre confessioni cristiane e le altre religioni, evoluzioni catastrofiche all'occhio dei Lefebvriani. Questo rifiuto "non è accettabile", ha insisitito mons. Ricard, che ha partecipato alla pontificia commissione Ecclesia Dei, incaricata dell'esame del dossier integrista.

"IL PAPA E' ARRIVATO AL MASSIMO"

"Il papa è arrivato al massimo, ha fatto molto per avvicinarsi, per accettare un certo numero di condizioni preliminari. Ma è arrivato il momento in cui egli non può accettare che non soltanto si rifiuti il concilio ma che si manifesti il rifiuto dell'insegnamento dei papi successivi, da Giovanni XXIII fino a Benedetto XVI, del catechismo della Chiesa e il codice di diritto canonico."

Poiché questo codice e questo catechismo "sono l'attuazione per il diritto e per la catechesi dell'insegnamento del concilio", egli ha osservato, "Roma dirà loro: la porta resta sempre aperta, ma questa volta bisogna che siate voi a fare un passo avanti e che riprendiate i contatti", ha dichiarato il cardinale francese.

Mons. Athanasius Schneider, La nuova evangelizzazione e la Santa Liturgia. Le cinque piaghe del corpo mistico e liturgico

2012-02-17T00:44:00.014+01:00

Quel che la Chiesa ha sempre insegnato e che il nostro cuore desidera.

4° Incontro per l'Unità Cattolica - 15 gennaio 2012

Intervento di Monsignor Athanasius Schneider
Vescovo ausiliare dell’arcidiocesi di Santa Maria d’Astana,
Segretario della Conferenza dei vescovi cattolici del Kazakhstan

Per parlare correttamente della nuova evangelizzazione è indispensabile portare innanzitutto il nostro sguardo su Colui che è il vero evangelizzatore, Nostro Signore Gesù-Cristo il Salvatore, il Verbo di Dio fatto uomo. Il figlio di Dio è venuto su questa terra per espiare e riscattare il più grande peccato, il peccato per eccellenza. E questo peccato per eccellenza dell'umanità consiste nel rifiuto di adorare Dio, nel rifiuto di riservargli il primo posto, il posto d'onore. Questo peccato degli uomini consiste nel fatto che non si presta attenzione a Dio, nel fatto che non si possiede più il senso delle cose, nel fatto che non si vuol vedere Dio, nel fatto che non ci si vuole inginocchiare davanti a Dio.

Di fronte ad un simile atteggiamento, l'incarnazione di Dio è imbarazzante, ugualmente e di riflesso imbarazzante è la presenza reale di Dio nel mistero eucaristico, imbarazzante la centralità della presenza eucaristica di Dio nelle chiese. L'uomo peccatore vuole in effetti mettersi al centro, tanto all'interno della Chiesa che al di fuori della celebrazione eucaristica, vuole esser visto, vuol farsi notare.

È la ragione per cui Gesù eucaristia, Dio incarnato, presente nei tabernacoli sotto la forma eucaristica, si preferisce piazzarLo di lato. Anche la rappresentazione del Crocifisso sulla croce in mezzo all'altare al momento della celebrazione di fronte al popolo è imbarazzante, perché il viso del prete se ne troverebbe nascosto. Dunque l'immagine del Crocifisso al centro come pure Gesù eucaristia nel tabernacolo similmente al centro dell'altare, sono imbarazzanti. Conseguentemente la croce e il tabernacolo sono piazzati di lato. Durante la celebrazione, chi assiste deve poter osservare in permanenza il viso del prete, di colui a cui piace mettersi letteralmente al centro della casa di Dio. E se per sbaglio Gesù eucaristia è quanto meno lasciato nel suo tabernacolo al centro dell'altare, perché il ministero dei beni culturali persino sotto un regime ateo, ha vietato di spostarlo per ragioni di conservazione del patrimonio artistico, il prete, spesso durante tutta la celebrazione liturgica, gli gira senza scrupolo le spalle.

Quante volte bravi fedeli adoratori del Cristo, nella loro semplicità ed umiltà, avranno esclamato : « Benedetti voi, Monumenti storici! Per lo meno voi ci avete lasciato Gesù al centro della nostra Chiesa. »

È solo a partire dall'adorazione e dalla glorificazione di Dio che la Chiesa può annunciare in maniera adeguata la parola di verità, cioè evangelizzare. Prima che il mondo ascoltasse Gesù, il Verbo eterno fattosi carne, predicare e annunciare il regno, Gesù ha taciuto e ha adorato per trent'anni. Ciò resta per sempre la legge per la vita e l'azione della Chiesa così come di tutti gli evangelizzatori. « È dal modo di curare la liturgia che si decide la sorte della Fede e della Chiesa », ha detto il cardinal Ratzinger, nostro attuale Santo Padre e Papa Benedetto XVI. Il concilio Vaticano II voleva richiamare alla chiesa la realtà e l'azione che dovevano prendere il primo posto nella sua vita. È ben per questo che il primo documento conciliare è dedicato alla liturgia. In esso il concilio ci dà i seguenti principi: Nella Chiesa e da qui nella liturgia, l'umano deve orientarsi al divino ed essergli subordinato, ed anche ciò che è visibile in rapporto all'invisibile, l'azione in rapporto alla contemplazione, e il presente in rapporto alla città futura, alla quale aspiriamo (cf. Sacrosanctum Concilium, 2). La nostra liturgia terrestre partecipa, secondo l'insegnamento del Vaticano II, al pregustare la liturgia celeste della città Santa, Gerusalemme (cf. idem, 2)

Per questo, tutto nella liturgia della Santa Messa deve servire ad esprimere in maniera più netta la realtà del sacrificio di Cristo, cioè le preghiere di adorazione, di ringraziamento, d'espiazione, che l'eterno Sommo-Sacerdote ha presentato al Padre Suo.

Il rito e tutti i dettagli del Santo Sacrificio della Messa devono incardinarsi nella glorificazione e nell'adorazione di Dio, insistendo sulla centralità della presenza del Cristo, sia nel segno e nella rappresentazione del Crocifisso, che nella Sua presenza eucaristica nel tabernacolo, e soprattutto al momento della consacrazione e della santa comunione. Più ciò è rispettato, meno l'uomo di pone al centro della celebrazione, meno la celebrazione somiglia ad un circolo chiuso, ma è aperta anche in maniera esteriore sul Cristo, come una processione che si dirige verso di lui col prete in testa, più una tale celebrazione liturgica rifletterà in modo fedele il sacrificio d'adorazione del Cristo in croce, più ricchi saranno i frutti provenienti dalla glorificazione di Dio che i partecipanti riceveranno nelle loro anime, più il Signore li onorerà.

Più il sacerdote e i fedeli cercheranno in verità durante le celebrazioni eucaristiche la gloria di Dio e non la gloria degli uomini, e non cercheranno di ricevere la gloria gli uni dagli altri, più Dio li onorerà lasciando partecipare la loro anima in maniera più intensa e più feconda alla Gloria e all'Onore della Sua vita divina. Nel momento attuale e in diversi luoghi della terra, sono numerose le celebrazioni della Santa Messa delle quali si potrebbero dire le seguenti parole, inversamente alle parole del Salmo 113,9: « A noi, o Signore, e al nostro nome dai gloria » ed inoltre a proposito di tali celebrazioni si applicano le parole di Gesù : « Come potete credere, voi che ricevete la vostra gloria gli uni dagli altri, e non cercate la gloria che viene da Dio solo ? » (Giovanni 5, 44).

Il Concilio Vaticano II ha emesso, riguardo ad una riforma liturgica, i seguenti principi:

Durante la celebrazione liturgica, l'umano, il temporale, l'attività, devono orientarsi al divino, all'eterno, alla contemplazione e avere un ruolo subordinato in rapporto a questi ultimi (cf. Sacrosanctum Concilium, 2).
Durante la celebrazione liturgica, si dovrà incoraggiare la presa di coscienza che la liturgia terrestre partecipa della liturgia celeste (cf. Sacrosanctum Concilium, 8).
Non deve esserci alcuna innovazione, dunque alcuna nuova creazione di riti liturgici, soprattutto nel rito della messa, tranne se ciò è per un frutto vero e certo in favore della Chiesa, e a condizione che si proceda con prudenza sul fatto che eventuali forme nuove sostituiscano in maniera organica le forme esistenti (cf. Sacrosanctum Concilium, 23).
I riti della Messa devono esser tali che il sacro sia espresso più esplicitamente (cf. Sacrosanctum Concilium, 21).
Il latino deve essere conservato nella liturgia e soprattutto nella Santa Messa (cf. Sacrosanctum Concilium, 36 e 54).
Il canto gregoriano ha il primo posto nella liturgia (cf. Sacrosanctum Concilium, 116).

I padri conciliari vedevano le loro proposizioni di riforma come la continuazione della riforma di S. Pio X (cf. Sacrosanctum Concilium, 112 e 117) e del servo di Dio, Pio XII, e in effetti, nella costituzione liturgica, la più citata è l'enciclica Mediator Dei di papa Pio XII.

Papa Pio XII ha lasciato alla Chiesa, tra gli altri, un principio importante della dottrina sulla Santa liturgia, e ciè la condanna di ciò che chiama archeologismo liturgico, le cui proposizioni coincidevano largamente con quelle del sinodi giansenista e protestantizzante di Pistoia del 1976 (cf. « Mediator Dei », n° 63-64) e che di fatto richiamano le idee teologiche di Martin Lutero.
Perciò già il Concilio di Trento ha condannato le idee liturgiche protestanti, specialmente l''esagerata accentuazione di banchetto nella celebrazione eucaristica a detrimento del carattere sacrificale, la soppressione dei segni univoci della sacralità in quanto espressione del mistero della liturgia (cf. Concilio di Trento, sessio XXII).

Le dichiarazioni liturgiche dottrinali del magistero, come nel caso del Concilio di Trento e dell'enciclica Mediator Dei, che si riflettono in una prassi liturgica secolare, anzi da più di un millennio, costante e universale, queste dichiarazioni dunque, fanno parte di quell'elemento della santa tradizione che non si può abbandonare senza incorrere in grandi danni sul piano spirituale. Queste dichiarazioni dottrinali sulla liturgia, il Vaticano II le ha riprese, come può constatarsi leggendo i principi generali del culto divino nella costituzione liturgica Sacrosanctum Concilium.

Come errore concreto nel pensiero e nell'azione dell'archeologismo liturgico, il papa Pio XII cita la proposizione di dare all'altare la forma di una tavola (cf. Mediator Dei n° 62). Se già papa Pio XII rifiutava l'altare a forma di tavola, si immagini come avrebbe a fortiori rifiutato la proposizione di una celebrazione come intorno ad una tavola « versus populum » !
Se la Sacrosanctum Concilium al n° 2 insegna che, nella liturgia, la contemplazione deve avere la priorità e che tutta la celebrazione della messa deve essere orientata verso i misteri celesti (cf. idem n° 2 et n° 8), vi si trova un'eco fedele della seguente dichiarazione di Trento che diceva: « E perché la natura umana è tale, che non facilmente viene tratta alla meditazione delle cose divine senza piccoli accorgimenti esteriori, per questa ragione la chiesa, pia madre, ha stabilito alcuni riti, che cioè, qualche tratto nella messa, sia pronunziato a voce bassa, qualche altro a voce più alta. Ha stabilito, similmente, delle cerimonie, come le benedizioni mistiche; usa i lumi, gli incensi, le vesti e molti altri elementi trasmessi dall’insegnamento e dalla tradizione apostolica, con cui venga messa in evidenza la maestà di un sacrificio così grande, e le menti dei fedeli siano attratte da questi segni visibili della religione e della pietà, alla contemplazione delle altissime cose, che sono nascoste in questo sacrificio.» (sessio XXII, cap. 5).

I citati insegnamenti del magistero della Chiesa e soprattutto quello di Mediator Dei sono stati riconosciuti senza alcun dubbio anche dai padri conciliari come pienamente validi; di conseguenza essi devono continuare ancor oggi ad essere pienamente validi per tutti i figli della Chiesa.
Nella lettera indirizzata ai vescovi della Chiesa cattolica unita al Motu proprio Summorum Pontificum del 7 luglio 2007, il papa fa questa dichiarazione importante: « Nella storia della Liturgia c’è crescita e progresso, ma nessuna rottura. Ciò che per le generazioni anteriori era sacro, anche per noi resta sacro e grande, e non può essere improvvisamente del tutto proibito o, addirittura, giudicato dannoso ». Dicendo questo, il papa esprime il principio fondamentale della liturgia che il Concilio di Trento e papa Pio XII hanno insegnato.

Se si guarda senza idee preconcette e in maniera obbiettiva la pratica liturgica della stragrande maggioranza delle chiese in tutto il mondo cattolico nel quale è in uso la forma ordinaria del rito romano, nessuno può negare in tutta onestà che i sei principi liturgici menzionati dal Concilio Vaticano II sono rispettati poco o niente addirittura. Ci sono un certo numero di aspetti concreti nell'attuale pratica liturgica dominante, nel rito ordinario, che rappresentano una vera e propria rottura con una pratica religiosa costante da oltre un millennio. Si tratta dei cinque usi liturgici seguenti che si possono considerare come le cinque piaghe del corpo mistico liturgico del Cristo. Si tratta di piaghe, perché rappresentano una violenta rottura col passato, perché mettono apertamente meno l'accento sul carattere sacrificale che è quello centrale ed essenziale della messa, mettono avanti il banchetto; tutto ciò diminuisce i segni esteriori dell'adorazione divina, perché esse mettono meno in rilievo il carattere del mistero in ciò che ha di celeste ed eterno.

In ordine a queste cinque piaghe, si tratta di quelle che - ad eccezione di una (le nuove preghiere dell'offertorio) - non sono previste nella forma ordinaria del rito della messa, ma sono state introdotte in modo deplorevole dalla pratica.

La prima piaga, la più evidente, è la celebrazione del sacrificio della messa in cui il prete celebra volto verso i fedeli, specialmente durante la preghiera eucaristica e la consacrazione, il momento più alto e più sacro dell'adorazione dovuta a Dio. Questa froma esteriore corrisponde per sua natura più al modo in cui ci si comporta quando si condivide un pasto. Ci si trova in presenza di un circolo chiuso. E questa forma non è assolutamente conforme al momento della preghiera ed ancor meno a quello dell'adorazione. Ora questa forma, il concilio Vaticano II non l'ha auspicata affatto e non è mai stata raccomandata dal magistero dei papi postoconciliari. Papa Benedetto XVI nella sua prefazione al primo tomo della sua OperaOmnia scrive: « l’idea che sacerdote e popolo nella preghiera dovrebbero guardarsi reciprocamente è nata solo nella cristianità moderna ed è completamente estranea in quella antica. Sacerdote e popolo certamente non pregano uno verso l’altro, ma verso l’unico Signore. Quindi guardano nella preghiera nella stessa direzione: o verso Oriente come simbolo cosmico per il Signore che viene, o, dove questo non fosse possibile, verso una immagine di Cristo nell’abside, verso una croce, o semplicemente verso il cielo, come il Signore ha fatto nella preghiera sacerdotale la sera prima della sua Passione (Giovanni 17, 1). Intanto si sta facendo strada sempre di più, fortunatamente, la proposta da me fatta alla fine del capitolo in questione nella mia opera: non procedere a nuove trasformazioni, ma porre semplicemente la croce al centro dell’altare, verso la quale possano guardare insieme sacerdote e fedeli, per lasciarsi guidare in tal modo verso il Signore, che tutti insieme preghiamo. ».

La forma di celebrazione in cui tutti portano il loro sguardo nella stessa direzione (conversi ad orientem, ad Crucem, ad Dominum) è anche evocata dalle rubriche del nuovo rito della messa (cf. Ordo Missae, n. 25, n. 133 et n. 134). La celebrazione che si dice « versus populum » certamente non corrisponde all'idea della Santa Liturgia tal quale è menzionata nelle dichiarazioni di Sacrosanctum Concilium n°2 et n° 8.

La seconda piaga è la comunione sulla mano diffusa dappertutto nel mondo. Non soltanto questa modalità di ricevere la comunione non è stata in alcun modo evocata dai Padri conciliari del Vaticano II, ma apertamente introdotta da un certo numero di vescovi in disobbedienza verso la Santa Sede e nel disprezzo del voto negativo nel 1968 della maggioranza del corpo episcopale. Solo successivamente papa Paolo VI l'ha legittimata controvoglia, a condizioni particolari.

Papa Benedetto XVI, dopo la Festa del Corpus Domini 2008, non distribuisce più la comunione che a fedeli in ginocchio e sulla lingua, e ciò non soltanto a Roma, ma anche in tutte le chiese locali alle quali rende visita. Attraverso ciò egli donò all'intera Chiesa un chiaro esempio di magistero pratico in materia liturgica. Se la maggioranza qualificata del corpo episcopale, tre anni dopo il concilio, ha rifiutato la comunione nella mano come qualcosa di nocivo, quanti più Padri conciliari l'avrebbero fatto ugualmente!

La terza piaga, sono le nuove preghiere dell'offertorio. Esse sono una creazione interamente nuova e non sono mai state usate nella Chiesa. Esse esprimono meno l'evocazione del mistero del sacrificio della croce che quella di un banchetto, richiamando le preghiere del pasto ebraico del sabato. Nella tradizione più che millenaria della Chiesa d'Occidente e d'Oriente, le preghiere dell'offertorio sono sempre state espressamente incardinate al sacrificio della croce (cf. p. es. Paul Tirot, Storia delle preghiere d'offertorio nella liturgia romana dal VII al XVI secolo, Roma 1985). Una tale creazione assolutamente nuova è senza nessun dubbio in contraddizione con la formulazione chiara del Vaticano II che richiama « Innovationes ne fiant … novae formae ex formis iam exstantibus organice crescant » (Sacrosanctum Concilium, 23).

La quarta piaga è la sparizione totale del latino nell'immensa maggioranza delle celebrazioni eucaristiche della forma ordinaria nella totalità die paesi cattolici. È una infrazione diretta contro le decisioni del Vaticano II.

La quinta piaga è l'esercizio dei sevizi liturgici di lettori e di accoliti donne, così come l'esercizio degli stessi servizi in abito civile penetrando nel coro durante la Santa Messa direttamente oltre lo spazio riservato ai fedeli. Quest'abitudine non è giammai esistita nella Chiesa, o per lo meno non è mai stata la benvenuta. Essa conferisce alla messa cattolica il carattere esteriore di qualcosa di informale, il carattere e lo stile di un'assemblea piuttosto profana. Il secondo concilio di Nicea vietava già, nel 787, tali pratiche, redigendo questo canone: « Se qualcuno non è ordinato, non gli è permesso fare la lettura dall'ambone durante la santa liturgia », (can. 14). Questa norma è stata costantemente rispettata nella Chiesa. Solo i suddiaconi o i lettori avevano il diritto fare la lettura durante la liturgia della Messa. Al posto dei lettori e accoliti mancanti, sono uomini o ragazzi in veste liturgica che possono farlo, e non donne, essendo un dato di fatto che il sesso maschile sul piano sacramentale dell'ordinazione non sacramentale dei lettori ed accoliti, rappresenta simbolicamente il primo legame con gli ordini minori.

Nei testi del Vaticano II, non è fatta alcuna menzione della soppressione degli ordini minori e del suddiaconato, né dell'introduzione di nuovi ministeri. Nella Sacrosanctum Concilium n° 28, il concilio fa la differenza tra « minister » e « fidelis » durante la celebrazione liturgica, e sancisce che l'uno e l'altro hanno diritto di fare ciò che loro spetta in ragione della natura della liturgia. Il n° 29 meziona i « ministrantes », cià gli addetti al servizio dell'altare che non hanno ricevuto alcuna ordinazione. In opposizione a costoro ci sarebbero, scondo i termini giuridici dell'epoca, i « ministri », cioè coloro che hanno ricevuto un ordine maggiore o minore che sia.

Con il Motu proprio Summorum Pontificum, Papa Benedetto XVI afferma che entrambe le forme del Rito romano sono da guardare e trattare con lo stesso rispetto, perché la Chiesa rimane la stessa prima e dopo il Concilio. Nella lettera che accompagna il Motu proprio, il Papa auspica che le due forme si arricchiscano reciprocamente. Inoltre, auspica che nella nuova forma "appaia, più di quanto non sia avvenuto finora, il senso del sacro che attira molte persone verso il vecchio rito."

Le quattro ferite liturgiche o usi infelici (celebrazione versus populum, comunione nella mano, totale abbandono del latino e del canto gregoriano e l'intervento delle donne per il servizio di lettura e quello di accolito) non hanno di per sé nulla a che fare con la forma ordinaria della Messa e sono inoltre in contraddizione con i principi liturgici del Vaticano II. Se si ponesse fine a questi usi, si ritornerebbe al vero insegnamento del Vaticano II. E allora le due forme del Rito romano si avvicinerebbero enormemente così che, almeno esternamente, non si dovrebbe constatare una rottura fra di loro e, quindi, nessuna rottura tra la Chiesa di prima del Concilio e quella del dopo.

Per quel che riguarda le nuove preghiere dell'Offertorio, sarebbe auspicabile che la Santa Sede le sostituisca con le preghiere corrispondenti della forma straordinaria o almeno che permetta il loro uso ad libitum. Così, non è solo esteriormente, ma interiormente, che la rottura tra le due forme sarebbe evitata. La rottura nella liturgia, è appunto quel che la maggior parte dei padri conciliari non ha voluto ; lo testimoniano gli atti del Concilio, perché in duemila anni di storia della liturgia nella Santa Chiesa, non c'era mai stata rottura liturgica e, pertanto, non deve mai essercene. Invece ci deve essere una continuità come deve essere per il Magistero.
È per questo che c'è bisogno oggi di nuovi Santi, di una o più Santa Caterina da Siena. Abbiamo bisogno della "vox populi fidelis" che reclama la soppressione di questa rottura liturgica. Ma il tragico della storia, è che oggi, come al momento dell'esilio di Avignone, una larga maggioranza del clero, soprattutto del clero alto, si accontenta di questo esilio, di questa rottura.

Prima che possiamo aspettarci frutti efficaci e duraturi dalla nuova evangelizzazione, deve innanzitutto instaurarsi un processo di conversione all'interno della Chiesa. Come si può chiamare gli altri a convertirsi fino a quando, tra chi la reclama, nessuna conversione convincente a Dio non è ancora avvenuta perché, nella liturgia, non sono sufficientemente rivolti a Dio, sia interiormente che esteriormente. Si celebra il sacrificio della Messa, il sacrificio di adorazione di Cristo, il più grande mistero della fede, l'atto di adorazione più sublime in un cerchio chiuso, guardandosi a vicenda.

Manca la necessaria "conversio ad Dominum", anche esternamente, fisicamente. Perché durante la liturgia si tratta Cristo come se non fosse Dio e non Gli si mostrano i segni esterni chiari di un'adorazione dovuta a Dio solo, non solo nel fatto che i fedeli ricevono la Santa Comunione in piedi ma che la prendono nelle loro mani come un cibo ordinario, prendendolo e mettendolo loro stessi in bocca . C'è il pericolo di una sorta di arianesimo o un semi-arianesimo eucaristico.

Una delle condizioni necessarie per una fruttuosa nuova evangelizzazione sarebbe la testimonianza di tutta la Chiesa sul piano del culto liturgico pubblico, osservando almeno questi due aspetti del culto divino, vale a dire:
Che su tutta la terra la Santa Messa sia celebrata, anche nella forma ordinaria, nella "conversio ad Dominum", interiormente e necessariamente anche esternamente.
Che i fedeli pieghino il ginocchio davanti a Cristo al momento della Santa Comunione, come San Paolo lo domanda, evocando il nome e la persona di Cristo (cfr. Phil 2, 10) e che Lo ricevano con il più grande amore e il massimo rispetto possibile, come è suo diritto in quanto Vero Dio.
Dio sia lodato, Papa Benedetto ha iniziato, con due misure concrete, il processo di ritorno dall'esilio avignonese liturgico, attraverso il Motu proprio Summorum Pontificum e la reintroduzione del rito tradizionale per la comunione.

C'è ancora molto bisogno di preghiera e forse di una nuova Santa Caterina da Siena perché seguano gli altri passi, in modo da guarire le cinque piaghe sul corpo liturgico e mistico della Chiesa e perché Dio sia venerato nella liturgia con lo stesso amore, rispetto, senso del sublime che hanno sempre rappresentato la realtà della Chiesa e del suo insegnamento, specialmente attraverso il concilio di Trento, papa Pio XII nella sua enciclica Mediator Dei, il concilio Vaticano II nella sua costituzione Sacrosanctum Concilium e papa Benedetto XVI nella sua teologia e liturgia, nel suo magistero liturgico pratico e nel Motu proprio citato.

Nessuno può evangelizzare se non ha prima adorato, e parimenti se non adora in permanenza e non dà a Dio, il Cristo Eucaristia, la vera priorità nella maniera di celebrare e in tutta la sua vita. In aeffetti, per riprendere le parole del card Joseph Ratzinger : « È nel modo di trattare la Liturgia che si decide la sorte della Fede e della Chiesa ».
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[Fonte: Réunicatho] - Traduzione dall'originale francese di Maria Guarini

Integrazione a senso unico: un Imam in una scuola cattolica francese

2012-02-17T00:14:00.002+01:00

L'invasione e la progressiva perdita d'identità passa anche attraverso questi fatti sempre più frequenti per l'indifferenza o la connivenza di governanti ed educatori.
L'articolo appare oggi su Riposte catholique. Lo riprendo perché credo che episodi del genere saranno sempre più frequenti e la guardia sarà sempre meno alta: integrazione che diventa omologazione a senso unico. Del resto come meravigliarsi se oggi la Chiesa insegna che tutte le religioni sono uguali? E che nelle tre religioni monoteiste preeghiamo lo stesso Dio? [vedi commento in nota(1)]

Il fatto riguarda il liceo privato « cattolico » Edmond Michelet a Brive, nella diocesi di Tulle.

Nel corso di un intervento di mezzora, seguito da 30 minuti di confronto con gli alunni di prima classe e di quella terminale, Tareq Oubrou, imam à Bordeaux, ha evocato la laicità, nonostante l’islam ignori del tutto questo concetto in fondo cristiano.

I musulmani francesi non sono quelli dell'Arabia Saudita, nello stesso modo che i cattolici francesi sono diversi da quelli americani.

I cattolici, siano essi francesi o americani condividono la stessa fede. E lo stesso vale per i musulmani, che essi vivano in paesi islamici o no...

I genitori degli alunni sono stati informati dalla stampa locale di quest'intervento e non hanno avuto alcuna comunicazione da parte del direttore dell'istituto. Alcuni di loro, leggendo la stampa, sono rimasti toccati dal fatto. Il direttore si è coperto dietro il vescovo di Tulle, Mons. Charrier, e la direzione dell'insegnamento religioso.

Il responsabile dell'istituto, François David, ha concluso il dibattito con una citazione di Michelet :

« le differenze esistono, non basta negarle, ma incontrandosi, i pregiudizi cadono ».

Ma si è detto agli alunni che Tareq Oubrou è membro dell'UOIF, l’Unione delle Organizzazioni Islamiche di Francia, pilotata dalla setta dei Fratelli Musulmani. In una conferenza egli aveva dichiarato:

« Il Califfo orienta la vita attraverso la religione, orienta le relazioni tra gli uomini attraverso la religione dirige la vie par la religion, il dirige les relations entre les hommes par la religion. E quando si dice religione non è nel senso ecclesiastico, né giudaico del termine. La religione in islam ha tutt'altro significato, è una maniera di vivere è una visione delle cose, è un modo di vivere secondo la volontà di Allah.»

[Fonte: Riposte catholique by Perepiscopus]

(1) Affermazione del medesimo Dio adorato da cristiani, ebrei e islamici.

Si tratta di un tema venuto fuori soprattutto dai Discorsi di Benedetto XVI.
Non può restare senza conseguenze una dichiarazione del genere da parte del Papa: "Cristiani ed Ebrei hanno una grande parte di patrimonio spirituale in comune, pregano lo stesso Signore..." (dal Discorso pronunciato nella Sinagoga di Roma durante la visita del 17 gennaio 2010). È pur vero che siamo innestati sulla "radice santa" del giudaismo pre-rabbinico e che il Dio che si è rivelato e ha portato a compimento la Storia della Salvezza in Gesù Cristo è lo stesso dei Patriarchi e dei Profeti; ma se ci fermiamo a questo dato, ignoriamo che nella pienezza dei tempi Dio si è rivelato in Cristo Signore, che gli ebrei hanno rifiutato e continuano a rifiutare. Ed è Dio Trinità, icona e fonte di tutte le nostre relazioni, che noi cristiani adoriamo, per averlo conosciuto attraverso la Rivelazione del Signore Gesù e degli Apostoli. Quel "quid" in più di un Dio Incarnato e Morto per i nostri peccati e Risorto per introdurci nella Creazione Nuova, fa una differenza abissale e adorare l'Uno piuttosto che l'altro non è ininfluente, perché si diventa 'conformi' (la ‘configurazione’ a Cristo di Paolo) a Colui che si Adora, anche perché i nostri atteggiamenti interiori e comportamenti vi si conformano in base ad una 'connaturalità' donata nella fede e realizzano un'antropologia e, conseguentemente, una storia diverse...
È la stessa ragione per cui non possiamo affermare di adorare lo stesso Dio dell'Islam: Certo, Dio Creatore dell'uomo e dell'universo è lo stesso; ma il rapporto che si instaura con Lui in base alla Rivelazione alla quale si aderisce rende diversi gli uomini e il loro essere-nel-mondo e quindi la storia che essi vi incarnano e scrivono...

Maria Guarini

"Disfunzioni" in Curia, che ci appaiono unidirezionali.

2012-02-16T23:41:00.011+01:00

E' Mons. Pozzo che passa la patata bollente alla Segreteria di Stato o è questa che è davvero totipotente?

Padre John Zuhlsdorf, coonosciuto blogger americano, constatando che il Summorum Pontificum - nel 5° anno dalla sua promulgazione - continua ad essere disponibile sul sito della Santa Sede solo in latino e in ...ungherese, il 13 gennaio scorso scrive a Mons. Pozzo chiedendogli di insistere affinché il testo sia finalmente reso disponibile nelle principali lingue contemporanee.

La risposta è rapida (1 febbraio), non è firmata da una persona ma dal "Segretariato" menzione ricoperta da un timbro. Ed ecco il testo:

" Questa Commissione pontificia ha ricevuto la vostra lettera del 13 gennaio, relativa alle traduzioni del motu proprio Summorum Pontificum sul sito internet principale della Santa Sede.
La informiamo che i modi relativi alla pubblicazione dei testi pontifici sono di competenza della Segreteria di Stato"

Bisognerà fare una petizione al card. Bertone per chiedere che almeno per il quinto anniversario del SP quelle traduzioni siano disponibili?
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[Fonte: Riposte Catholique by Summorum Pontificum]

Il Rito latino usus antiquior è in "libertà vigilata".

2012-02-16T18:05:00.004+01:00

La Messa “antica”, quella che amiamo chiamare la “Messa di sempre”, è stata ormai da quattro anni liberalizzata. Con un atto senza precedenti, il Santo Padre ha dichiarato che “non fu mai abolita”. Da quella dichiarazione è nata tutta la nostra storia. Resta un problema: questa libertà è “vigilata”, e questo non ha senso.

Sappiamo bene che una libertà vigilata non riconosce il pieno valore di ciò che libera. Nelle Diocesi rimane una mentalità negativa o sospettosa al riguardo del rito tradizionale. Si pensa che questo ritorno al rito antico sia una concessione, un indulto, un atto di bontà del Santo Padre a favore di quei cattolici, Sacerdoti e fedeli, che non si sono ancora adattati alla modernità. Se le cose stessero così, sarebbe un falso indicare che la Messa tradizionale non fu mai abolita!

Una libertà vigilata viene vista sempre come un male minore, come qualcosa di sopportato per evitare rischi più grandi. Ma uno sguardo così non ha niente a che vedere con ciò che il Papa ha riconosciuto con il Motu proprio Summorum Pontificum.

Ogni sacerdote può, senza chiedere a nessuno, celebrare secondo il Messale tradizionale.

Questa affermazione sembra rimasta chiusa nelle stanze delle curie, per paura che “un
simile male si diffonda”. Il rito tradizionale deve invece, in modo salutare, influenzare positivamente la Chiesa tutta, caduta in una delle sue crisi più spaventose, forse a causa di una terribile crisi liturgica, come anni fa' affermò lo stesso Cardinal Ratzinger. Ma come fa ad influenzare positivamente la Chiesa se resta in libertà vigilata, ristretta, agli “arresti domiciliari”? Di cosa si ha ancora paura?

In quali seminari si insegna la Tradizione liturgica della Chiesa ai chierici?

Perché si continua a non insegnare la Messa tradizionale ai seminaristi?

Perché di fatto si vieta loro di assistere alla Messa tradizionale?

Ha del tragicamente ridicolo il far assistere ai riti della Chiesa orientale, invitare i preti ortodossi, e vietare la presenza di quei preti che hanno abbracciato la Tradizione. Se è un valore la Tradizione liturgica della Chiesa latina, diamola ai seminaristi perché un domani la dispensino ai fedeli.

Si danno le chiese alle comunità ortodosse, separate da Roma non solo per insignificanti motivi disciplinari ma per questioni dogmatiche, e non si concedono Parrocchie personali di rito tradizionale, sperando che i fedeli e i sacerdoti si stanchino di domandarle. Tutto questo gioco che non esce allo scoperto non è cattolico, non viene da uno spirito di fede. Si è ecumenici con tutti, tranne con il proprio passato che esiste nel presente.

Tutta questa triste situazione crea un penosissimo blocco che impedisce un vero lavoro apostolico.

Dalla Messa tradizionale deve venire tutta un'opera di edificazione delle anime, tutta una educazione cristiana, tutta un'opera di santificazione, di cui il mondo ha estremamente bisogno. La Messa tradizionale esiste per lo scopo stesso per cui esiste la Chiesa: salvare le anime. Non ha senso concederla per “intrattenere” i fedeli, per dare loro un brivido estetico!

No: la Messa tradizionale c'è per santificare gli uomini, per edificare la Chiesa, per far rinascere le parrocchie, per ricostruire le scuole, per curare gli ammalati, per ridare speranza agli afflitti... in una parola per fare il Cristianesimo. Non può restare agli “arresti domiciliari”.

Una libertà piena sarà inoltre la migliore garanzia perché chi si accosta alla Tradizione non lo faccia per una vuota nostalgia, ma per un impeto di fede operosa.

[Fonte: Radicati nella fede]

Mons. Gommar de Pauw

2012-02-15T08:29:00.012+01:00

Mons. Gommar A. De Pauw (1918-2005) è il sacerdote che ha fondato il CTM (movimento tradizionalista cattolico) negli USA nel gennaio 1965.

Nato in Belgio, viene ordinato sacerdote nell'aprile 1942, appena ventitreenne, servendo poi come cappellano militare. Nel 1943 gli occupanti nazisti lo includono in una lista di condannati al plotone d'esecuzione perché ha "aiutato il nemico", cioè ha amministrato i sacramenti a due soldati inglesi moribondi.

Dopo la II guerra mondiale si trasferisce dai familiari in USA, di cui diventa cittadino nel 1955. Inviato a Roma come perito per il Concilio Vaticano II, viene nominato monsignore.

Verso la fine del Concilio si trova in contrasto col suo vescovo (diocesi di Baltimora) sull'interpretazione del Concilio, specialmente in materia liturgica; costituisce perciò tra la fine del 1964 e l'inizio del '65 il Catholic Traditionalist Movement a New York, col sostegno del cardinale Spellman, di New York.

Il 31 dicembre 1964 aveva inviato al Papa, ai cardinali della Curia Romana, ai vescovi americani e a diversi vescovi del mondo, il "Manifesto del Movimento Tradizionalista Cattolico".

Tre mesi dopo il New York Times pubblicherà un articolo con la sua foto: Gruppo cattolico si oppone alla riforma liturgica... descritta come uno sforzo per "protestantizzare" i cattolici.

Un mese dopo il Time scrive: Don De Pauw afferma che i vescovi sono stati astutamente ingannati da teologi liberali per far passare la riforma liturgica.
Il National Observer, maggio 1965: Don De Pauw è brillante e arguto, e scherzando afferma di esser diventato l'ufficio reclami della Chiesa Cattolica. Dice che la riforma liturgica è stata astutamente imposta ai padri conciliari dai loro pessimi consiglieri.

Il vescovo di Baltimora ingiunge a De Pauw di sciogliere il movimento, e nell'estate del '65 lo solleva dalla docenza in seminario e lo trasferisce in una parrocchietta della periferia di Baltimora. Nell'inverno successivo, su richiesta dei card. Ottaviani e Spellman, viene incardinato nella diocesi di Tivoli (immediatamente soggetta alla Santa Sede) nonostante l'opposizione e le proteste del vescovo di Baltimora (fresco di nomina a cardinale, sebbene sotto inchiesta per eresia). Il 1° dicembre 1965 De Pauw viene ricevuto da papa Paolo VI, che benedirà la sua opera e il movimento. Il Papa, in quell'occasione, afferma che la Chiesa sta attraversando "una delle più gravi crisi della sua storia".

Nel 1966 i giornali riportano della battaglia di De Pauw contro la "liturgia delle canzonette" (hootenanny liturgy), e l'"ecumania" ecclesiastica. Alle conferenze, a cui partecipano migliaia di persone e sempre più sacerdoti, parla a braccio, in un caso "venendo interrotto dagli applausi più di settanta volte in due ore". "Brillante oratore, sa organizzare i suoi discorsi con la perfezione e la cadenza di una sinfonia...".

"Considero qualsiasi attacco a mons. De Pauw come un attacco alla mia persona", scriverà mons. Blaise Sigibald Kurz (1894-1973), prefetto apostolico di Yungchow (Cina), che lo aveva richiesto come segretario, aggiungendo: "in qualità di vescovo della Chiesa Una, Santa, Cattolica e Apostolica, solennemente espressa nell'insegnamento del Concilio Vaticano II sulla collegialità episcopale sotto l'autorità del Santo Padre Paolo VI, raccomando il Movimento Tradizionalista Cattolico a tutti i fedeli che vogliano difendere la nostra Chiesa".

Nel 1967 De Pauw rifiuta l'elezione a vescovo. Continua a viaggiare per presentare il movimento cattolico tradizionalista e per tentare di arginare il liberalismo che attacca "liturgia, altare e dottrina". L'American Free Press di Cincinnati scrive: "da quando ha fondato il movimento, è stato continuamente preso di mira dalla stampa cattolica, dai vescovi, dal clero di nuova generazione e dai religiosi. Il trattamento riservato a lui, al movimento e a coloro che lo seguono è una vera persecuzione, soprattutto col silenzio". Un giornale riporta che De Pauw lamenta "questa pazzia collettiva che s'è impossessata della gerarchia cattolica".

Scriverà a papa Paolo VI un'accorata lettera per implorarlo di riaffermare la propria autorità di sommo Pontefice (e possibilmente essere un nuovo san Pio X), di sostituire il Novus Ordo obbligatorio con un rito vernacolare facoltativo e per i soli diretti interessati, e possibilmente di nominare mons. Kurz ordinario per il rito tradizionale in USA ("La Madre che generosamente assicura i riti alessandrino, bizantino, caldeo, antiocheno, ecc., dovrebbe fare molto di più per il rito latino") ordinando magari all'episcopato alcuni tra quei 156 sacerdoti tradizionalisti che non volevano passare al nuovo rito. Ma quella lettera non troverà risposta.

Nel 1968 il cardinale Bacci invia a De Pauw un testo e un nastro audio, entrambi in latino, contenenti "le più sentite congratulazioni per la saggia e zelante difesa del latino e del canto gregoriano".

Trasferitosi a Westbury (a 40 km da New York), nel 1968 De Pauw aprirà (per poi reggere fino alla sua morte nel 2005) la cappella dell'Ave Maria, sostenendo il movimento tradizionalista con scritti, interventi in radio e due riviste Sounds of Truth and Tradition e, dal 1980, Quote..Unquote. La cappella dell'Ave Maria, aperta il 23 giugno 1968, è perciò storicamente la prima parrocchia tradizionalista del mondo. Venne consacrata dal sopracitato mons. Kurz, che sosterrà il movimento finché vivrà.

Dal 1965 al 1979 De Pauw è in continuo contatto epistolare col card. Ottaviani (1890-1979), cosa che i gesuiti tenteranno di negare con ogni mezzo.

Nel 1978 De Pauw invia un messaggio di felicitazioni al neoeletto papa Giovanni Paolo I. Il quale, nel suo terzo giorno di pontificato, già risponde pro quo observantiae et amoris officio ipse gratias maximas agens impartendogli la benedizione apostolica. Si dice che il Papa sia intenzionato non solo a ripulire la gerarchia ecclesiale dai massoni, ma anche a ripristinare totalmente la liturgia tradizionale ("preconciliare"), convocando a Roma lo stesso De Pauw. Papa Giovanni Paolo I morirà però di lì a poche settimane.

Nel 1980, nella lettera Dominicae cenae Giovanni Paolo II chiederà perdono per gli eccessi postconciliari:

Conducendo ormai a termine queste mie considerazioni, vorrei chiedere perdono - in nome mio e di tutti voi, venerati e cari fratelli nell'episcopato - per tutto ciò che per qualsiasi motivo, e per qualsiasi umana debolezza, impazienza, negligenza, in seguito anche all'applicazione talora parziale, unilaterale, erronea delle prescrizioni del Concilio Vaticano II, possa aver suscitato scandalo e disagio circa l'interpretazione della dottrina e la venerazione dovuta a questo grande sacramento. E prego il Signore Gesù perché nel futuro sia evitato, nel nostro modo di trattare questo sacro mistero, ciò che può affievolire o disorientare in qualsiasi maniera il senso di riverenza e di amore nei nostri fedeli...

Com'è noto, gli eccessi postconciliari, sebbene più moderatamente, proseguiranno. L'unico intervento concreto di Giovanni Paolo II per la Messa tridentina fu la lettera in forma di motu proprio Ecclesia Dei adflicta a seguito delle ordinazioni scismatiche di Lefebvre del 1988. Alla morte di Giovanni Paolo II nel 2005, De Pauw commenterà: "Forse il Signore, nella sua imperscrutabile misericordia, avrà perdonato Karol Wojtyla per l'egualmente incomprensibile danno fatto alla Chiesa del Signore". La bandiera vaticana che ha sempre sventolato sulla sede del movimento, verrà posta a mezz'asta e in posizione di richiesta di aiuto.

De Pauw riceverà spesso felicitazioni e ringraziamenti dalle più alte autorità politiche e militari americane, per il sostegno spirituale ai soldati USA impegnati nelle frequenti azioni di guerra nel mondo. Consiglierà Mel Gibson per il film Passion e lo raccomanderà a tutti, evitando però in ogni modo di partecipare a iniziative anche lontanamente commerciali (pare che la casa di distribuzione avesse tentato perfino di mobilitare il card. Castrillon Hoyos per convincere De Pauw). Celebrerà l'ultima Messa in pubblico nella Pasqua del 2005. La Messa alla cappella dell'Ave Maria vedeva la partecipazione di diverse centinaia di fedeli.

Il motto della CTM è Tenete Traditiones e il suo sito web è questo sotto indicato:
http://www.latinmass-ctm.org/

Inseriamo un video da questo sito:

Alcune citazioni dalla lettera inviata a papa Paolo VI:

...Tavolacci tipo bancone da macellaio o asse da stiro hanno preso il posto dei nostri altari, entrando in perfetta armonia con le direttive protestanti del sedicesimo secolo volte a non far più credere nel dogma della Transustanziazione e a rimpiazzare la natura sacrificale della Messa con una cena comunitaria simbolica e di "transignificazione"...

...La nostra Santa Messa è sparita e al suo posto alla gente viene offerta una gran caciara di vuoto vernacolarizzato senza alcuna sicurezza, serenità, uniformità e dignità della liturgia tradizionale in latino...

...Gli inni associati alle ribellioni di Lutero, Calvino e Wesley hanno fatto poco garbatamente irruzione prendendo il posto dei nostri cari inni cattolici dedicati al Signore e alla Beata Vergine, mentre la nostra unica musica polifonica e i nostri canti gregoriani sono stati gettati via per far posto a strumenti presi a prestito dal milieu decadente di giovani bestie della razza umana...

...Balaustre e inginocchiatoi vengono strappati via e si rifiuta la Santa Comunione al "popolo di Dio" a meno che non si presenti in piedi (non inginocchiata) a ricevere Colui "al cui nome ogni ginocchio si pieghi"...

...Il Santissimo Sacramento, a cui è riservato "il posto d'onore più centrale" stando alle direttive sulla liturgia, è invece relegato in un'oscura nicchia a forma di scatola di scarpe, che pare ancor meno di un posto di seconda scelta rispetto alla sedia-trono del Buddha clericale che presiede, messa su nel centro morto di un ambiente discotecaro di sapore vagamente religioso, dal quale le tradizionali statue e stazioni della Via Crucis sono state vendute alla più vicina casa d'aste o al rigattiere...

...Tutto questo mentre nei seminari si insegna la nuova "non-santa trinità" composta da Marx, Freud e Teilhard de Chardin...

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N.B. A questo link è consultabile la Traditional Catholic Directory per il Nord America

Santa Sede-FSSPX. Rilevante: dopo i colloqui Schmidberger parla a Die Welt

2012-02-14T09:58:00.008+01:00

Rorate Caeli pubblica oggi questa importante intervista nella quale Padre Franz Schmidberger, ex Superiore Generale della Fraternità di san Pio X e ora superiore del distretto tedesco, fornisce risposte molto specifiche in una intervista al quotidiano tedesco Die Welt, rispondendo a domande che dimostrano una maggiore consapevolezza della situazione rispetto a quella di altri giornalisti che vanno per la maggiore.

"Dio non ci lascerà fallire"

La Fraternità tradizionalista non vuole riconciliarsi con il Papa a qualsiasi prezzo.

Il processo di riconciliazione tra il Vaticano e la Fraternità entra in una fase cruciale. Tre anni fa, è finito in prima pagina, con la revoca della scomunica dei quattro vescovi, il caso di uno di essi, il vescovo inglese Williamson che aveva negato [in realtà ridimensionato] l'Olocausto. Ora, può essere presto per decidere se il tentativo del Papa di portare i cattolici ultra-conservatori in barca avrà successo, o se ci sarà un allontanamento definitivo dei ribelli dalla piena comunione della Chiesa Cattolica Romana. Il suo Superiore Generale, Mons. Bernard Fellay, ha detto in America che l'ultima proposta di Roma è inaccettabile. [ Rorate nota: questo non era ciò che Fellay ha detto, ma una vero e proprio inganno da parte di malintenzionati vaticanisti italiani, come abbiamo detto lo stesso giorno il sermone è stato publicato.] Per Padre Franz Schmidberger, Superiore del Distretto della Fraternità San Pio X in Germania, la cosa non appare definitiva. Paul Badde ha parlato con lui.

Die Welt : A Roma ci sono sempre più segni che una completa riconciliazione con la Fraternità San Pio X può finalmente aver luogo, e che essa dovrebbe presto avere la sua prelatura personale, status non diverso da quello dell'Opus Dei. Si è anche detto, però, che i negoziati tra il Vaticano e la Fraternità hanno fallito. Può chiarire?

Padre Franz Schmidberger : Il 14 settembre 2011, il cardinale Levada ha presentato il Vescovo Fellay, il nostro Superiore Generale, un "preambolo dottrinale", la cui accettazione è la condizione per un riconoscimento canonico della Fraternità San Pio X. Ci siamo ampiamente consultati sul testo e si è giunti alla conclusione che non era accettabile. Infine, io stesso, il 1° dicembre, ho portato la risposta del Superiore Generale a Roma, e, su richiesta romana, ho consegnato un chiarimento di tale risposta. Ora aspettiamo con grande ansia la risposta della Congregazione per la Dottrina della Fede.

Die Welt : Il Papa ha detto che non avrebbe approvato la revoca delle scomuniche dei vostri quattro vescovi se fosse stato a conoscenza delle dichiarazioni del vescovo Williamson. Che cosa accadrà con Williamson dopo la riconciliazione?

Fr. Schmidberger : Io non sono un profeta, ma credo che durante le discussioni circa una struttura canonica della Fraternità, che certamente non si terrà in una sola sessione, i partecipanti potranno anche parlare di Williamson. Certo, si può aspettare da lui che obbedirà alle istruzioni del Superiore Generale.

Die Welt : Si dice dell'Arcivescovo Lefebvre, fondatore della Fraternità, che ha "aderito alla Roma eterna con tutto il cuore". non dovrebbe ormai già essersi riconciliato con questo Papa che tende la sua mano così tanto?

Fr. Schmidberger : Le cose non sono così facili. Durante la visita del cardinale Gagnon nel 1987, l'arcivescovo Lefebvre ha scritto al cardinale una lettera e ha proposto una struttura canonica per la Fraternità. Allo stesso tempo, egli ha reso molto chiaro che l'ecumenismo attuale sotto il simbolo del relativismo religioso, la libertà religiosa, il cui frutto è la laicità di oggi, e la collegialità, che paralizza completamente la vita della chiesa, sono inaccettabili per noi. Purtroppo, ancora oggi ci sono ancora differenze quando si tratta di questo con il Papa regnante.

Die Welt : Quali sono gli argomenti ragionevoli della Fraternità, infatti ancora contro la libertà religiosa, la cui attuazione è fondamentale per la pace nel mondo oggi?

Fr. Schmidberger : la libertà religiosa non è, in primo luogo, una questione di pratica, ma una questione di dottrina. La condanna della libertà religiosa da parte dei papi non implica la volontà di costringere gli altri ad accettare la religione cattolica, ma implica che uno Stato, in cui la maggioranza della popolazione è cattolica, dovrebbe riconoscere che la religione cattolica è la religione rivelata da Dio. Allo stesso tempo, può benissimo tollerare le altre religioni e confessioni e anche stabilire tali tolleranze nel leggi civili.

Ovviamente, in tempi pluralisti come oggi, una tale tolleranza dovrebbe trovare ampia applicazione. D'altro canto l'errore non è un diritto (naturale). Quando però si tratta di una persona che è capace di conoscere Dio con la luce della ragione e di essere a conoscenza della vera religione, allora questo vale anche per gli statisti, ed è esattamente questo che i Papi, fino a Pio XII, hanno mantenuto condannando la libertà religiosa. Tutto il resto è, alla fine, agnosticismo.

Die Welt : Gli ultimi Papi si sono tutti impegnati per l'ecumenismo, anche ad un consolidamento delle confessioni, secondo la parola di Cristo, che dice: "che tutti siano uno", come Gesù ha pregato (Gv 17, 21). Cosa vorrebbe affermare contro questo?

Fr. Schmidberger : Ogni Domenica i fedeli cantano: "Credo nella Chiesa una, santa, cattolica e apostolica", la preghiera di Cristo non si riferisce al fatto che prima devono diventare uno, infatti, nel corso della storia, i gruppi si sono staccati dal tempo della Chiesa e più volte; ad esempio i Greci nell' 11° secolo, e Lutero con i suoi seguaci nel 16° secolo. Per ogni cristiano sincero questo è un dolore e così preghiamo ogni giorno per il ritorno di coloro che sono separati dalla Chiesa alla casa paterna.

Die Welt : Fino ad oggi ogni setta ha presuntuosamente dichiarato di essere nel giusto, dimostrandolo con una buona dose di arroganza verso la maggioranza. Mons. Lefebvre era diverso. Ha sofferto molto per la divisione incombente e per lo stato di emergenza dello status irrisolto della Fraternità. Nel frattempo è accaduto che la Fraternità si è abituata allo stato di emergenza o c'è la consapevolezza di una separazione permanente ancora vista come un pericolo?

Fr. Schmidberger : Un caso di emergenza è un caso di emergenza, è anormale e aspira verso la normalizzazione. Come posso arrivare a un accordo con gli incontri di Assisi che implicitamente (non esplicitamente!) sostengono che tutte le religioni sono vie di salvezza? Noi certamente risentiamo della situazione attuale, ma si soffre infinitamente di più per questo indifferentismo religioso che porta un numero incalcolabile di anime alla perdizione.

Die Welt : Il Papa ha messo in gioco la sua reputazione (e l'unità di tutta la Chiesa), tre anni fa per la riconciliazione con la Fraternità. Cosa offre il Fraternità per la riconciliazione con la Chiesa?

Fr. Schmidberger : Una volta canonicamente riconosciuta, la Fraternità porterà un grande potenziale religioso e una grande forza religiosa all'interno della Chiesa. Vedo poche comunità ecclesiali che hanno preso in mano la causa della piena unità tra la teologia dogmatica, la spiritualità e la liturgia, e che vivono di essa. Portiamo un grande tesoro, perché, fin dall'inizio, abbiamo celebrato unicamente la magnifica liturgia antica con il suo carisma di fede e di santità.

Inoltre, la Fraternità sarà un grande sostegno per il Papa per conquistare lo scisma latente che è presente ovunque in Europa a causa delle forze centrifughe, si veda l'Austria, per esempio. Solo di recente un Arcivescovo in Germania, mi ha detto che anche qui ci si aspetta il distacco di grandi comunità.

Die Welt: Ma non era la mia domanda, però. Ho ricordato di ciò che il Papa aveva rischiato per la riconciliazione, e vorrei sapere ancora una volta quello che sarebbe disposto a sacrificare.

Fr. Schmidberger : Diamo la nostra relativa libertà che abbiamo usato finora per l'espansione mondiale del nostro lavoro e l'abbiamo messa nelle mani del papa. Per il resto, non si tratta di un accordo diplomatico, ma del benessere della Chiesa e della salvezza delle anime. Il problema nella Chiesa non è la Fraternità, ma i teologi modernisti e il crollo di avanzamento della vita della Chiesa dopo il Concilio.

Die Welt : Ora, anche gli anglicani trovano una casa nella Chiesa cattolica. E cosa le ha impedito di sentirsi a casa nella Chiesa negli ultimi decenni?

Fr. Schmidberger : In realtà, le stesse tendenze che hanno fatto fuggire gli anglicani dalla Chiesa cattolica sono presenti da quando il Concilio Vaticano II si è sviluppato all'interno della Chiesa cattolica e ha portato ad una devastante perdita di fede, ad una caduta della morale e al caos nella liturgia. Se si pensa solo per un attimo delle Messe Carnevale che entrano nelle chiese ovunque in questi giorni. Vedete, io qui ho il discorso del Papa ai rappresentanti del Comitato centrale dei cattolici tedeschi del 24 settembre 2011. In questo discorso dice: "la vera crisi della Chiesa nel mondo occidentale è una crisi di fede. Se non troviamo un modo per rinnovare veramente la nostra fede, tutte le riforme strutturali rimarranno inefficaci". Attraverso il Concilio non è lo spirito della Chiesa che è entrato nel mondo, è il contrario: lo spirito del mondo ha invaso la chiesa.

Die Welt : io non dico qualcosa di nuovo quando indico la piccola parte al centro (o al bordo) della Fraternità, che non parteciperà a una riconciliazione con il papa. Siete pronti a far fallire la riconciliazione per questa parte, o disposti a separarsi da loro?

Fr. Schmidberger : Se le autorità romane non hanno bisogno di qualcosa dalla Fraternità per il loro riconoscimento canonico che è contro l'insegnamento tradizionale e la prassi della Chiesa, allora non ci saranno grosse difficoltà in materia di una regolarizzazione. Se, tuttavia, Roma ci richiedesse di accettare tutto il Vaticano II incondizionatamente, non vedo una possibilità di riconciliazione.

Die Welt : sull'ipotesi di riconciliazione: come ci si vuole distinguere dagli altri gruppi anch'essi impegnati nella Tradizione? Dopo una riconciliazione con successo, rimarranno cose che altri non hanno?

Fr. Schmidberger : Il nostro carisma speciale è la formazione dei sacerdoti e la cura per i sacerdoti. Oltre a questo, noi della Fraternità ci siamo specializzati nella predicazione degli Esercizi Spirituali, nela gestione delle scuole, e anche semplicemente nella cura delle parrocchie, che oggi sono in uno stato pietoso. Basti pensare al sacramento della Penitenza che, per esempio, qui a Stoccarda, non è più concesso nelle parrocchie, con poche eroiche eccezioni. Con questo, la coscienza del peccato e il bisogno di salvezza stanno scomparendo, così come la preghiera, la ricezione dei Sacramenti, e lo spirito di sacrificio.

Die Welt : Ci sono voci che dicono che il lavoro del Papa per questa riconciliazione è prioritario, ma solo per l'ecumenismo nel suo complesso. Lei condivide questa idea, o non avete paura?

Fr. Schmidberger : se quello che vedo è corretto, allora questo può essere applicato solo agli ortodossi, ma non a tutti i diversi gruppi di protestanti. Per, per quanto riguarda il primo, è circa il riconoscimento del primato di giurisdizione del Papa, riguardo a quest'ultima, esiste, oltre che una devianza sostanziale del deposito della fede cattolica, così come da l'insegnamento e la pratica dei Sacramenti. Noi non incorriamo in difetto per una di queste modalità, anche se, sulla base di argomenti della fede, abbiamo dovuto resistere a certe direttive - come l'accettazione della nuova liturgia.

Die Welt : Nessun Papa è stato così premuroso con voi quanto Benedetto XVI. Egli avrà presto 85 anni. Avete mai paura che il tempo potrebbe agire a vostro sfavore?

Fr. Schmidberger: E' vero che il Papa regnante ci mostra qualche favore, e spero che troveremo una soluzione durante il suo pontificato. D'altra parte, la situazione nella Chiesa sta assumendo forme sempre più drammatiche tutti i giorni, il Papa parla della perdita di fede nelle regioni di grandi dimensioni. Non sarebbe questo in relazione ad alcune dichiarazioni del Concilio e alle riforme post-conciliari? Ad alcuni alcuni prelati sembra una luce all'alba e più a lungo agirà la crisi, più intensa sarà la luce. E in questo senso, il tempo lavora a nostro favore.

Die Welt : Cosa ci dà più speranza che il pericolo di un nuovo scisma tra Roma e la Fraternità potrebbe essere già abolito entro Pasqua?

Fr. Schmidberger : La Fraternità ha visto molte crisi ed è emersa da tutte più rafforzata che indebolita. Oltre a questo, insieme a tutti i suoi membri e le case, i consacrati, si è consacrata alla Madre di Dio l'8 dicembre 1984. Io stento a credere che Dio farà scivolar via un lavoro di sua madre.

Il vescovo di Nevers ricusa una scuola religiosa perché legata con la FSSPX

2012-02-13T10:54:00.004+01:00

Condividiamo quanto pubblica oggi Riposte Catholique by Perepiscopus. La buona notizia della nomina di Lourdes è subito controbilanciata. C'è da chiedersi se sarebbe stata esternata la stessa ostilità ad una madrassa musulmana!

Il nuovo vescovo di Nevers, mons. Brac de La Perrière, inizia il suo ministero lamentandosi pubblicamente dell'apertura di una scuola privata nella sua diocesi per il (cattivo) motivo di esser legata alla Fraternità di San Pio X.

Addio riconciliazione... Ma quante sono nella sua diocesi le scuole cattoliche (intendo dire autenticamente cattoliche, nelle quali si insegna la fede della Chiesa, o si prega, o il progetto educativo è conforme alla vita cristiana...) ?

E' proprio il tempo, mentre è evidente la crisi dell'educazione, di lamentarsi per la creazione di una nuova scuola?

La « tesi Ocariz » contraddetta anche dalla « tesi Ratzinger »

2012-02-12T19:36:00.002+01:00

Cardinal Ratzinger :

“[l’Istruzione “Donum Veritatis”] afferma - forse per la prima volta con questa chiarezza - che ci sono delle decisioni del magistero che non possono essere un’ultima parola sulla materia in quanto tale, ma sono in un ancoraggio sostanziale nel problema, innanzitutto anche un’espressione di prudenza pastorale, una specie di disposizione provvisoria. Il loro nocciolo resta valido, ma i singoli particolari sui quali hanno influito le circostanze dei tempi, possono aver bisogno di ulteriori rettifiche. Al riguardo si può pensare sia alle dichiarazioni dei Papi del secolo scorso sulla libertà religiosa, come anche alle decisioni antimodernistiche dell’inizio del secolo”. (Osservatore Romano, 27 giugno 1990, p. 6 ).

Monsignor Ocáriz :

“il concilio Vaticano II non definì alcun dogma, nel senso che non propose mediante atto definitivo alcuna dottrina. Tuttavia il fatto che un atto del magistero della Chiesa non sia esercitato mediante il carisma dell’infallibilità non significa che esso possa essere considerato «fallibile» nel senso che trasmetta una «dottrina provvisoria» oppure «autorevoli opinioni». Ogni espressione di magistero autentico va recepita come è veramente: un insegnamento dato da Pastori che, nella successione apostolica, parlano con il «carisma della verità» (Dei verbum, n. 8), «rivestiti dell’autorità di Cristo» (Lumen gentium, n. 25), «alla luce dello Spirito Santo» (Ibidem)”. (Osservatore Romano, 2 dicembre 2011, p. 6)

Il Cardinal Ratzinger afferma chiaramente che esiste un Magistero che è provvisorio e dà un esempio. Questo Magistero, secondo il Cardinale, non è l’ultima parola su una materia, ossia non si tratta evidentemente d’un Magistero infallibile, ma d’un Magistero puramente autentico, che potrebbe essere fallibile su alcuni aspetti e soggetto a rettifiche. Tale Magistero potrebbe essere l’espressione della prudenza pastorale, un contributo in rapporto ad un problema. Le decisioni prudenziali possono e talvolta debbono cambiare a seconda delle circostanze. Tale insegnamento inclina verso una posizione senza per questo condannare l’altra posizione. Si tratta d’un Magistero esercitato in un preciso momento e per le circostanze del momento, potendo quindi cambiare se le circostanze cambiano. Il Cardinale non afferma che tutto il Magistero non-infallibile è esplicitamente provvisorio, ma che esiste anche un Magistero di questo tipo. Classicamente questa sorta di Magistero provvisorio, è detto quello che afferma che una tale dottrina è tuta vel non tuta.

Tale Magistero non vuole metter fine alla questione, ma indica che una determinata dottrina, nel contesto contemporaneo a tale atto del Magistero, può essere insegnata senza pericolo per la fede o la morale oppure che, al contrario, essa non può essere insegnata senza mettere in pericolo la fede o la morale. Allo stesso modo, per esempio, una tesi filosofica può essere condannata come non tuta, non perché il Magistero la consideri falsa in maniera assoluta, ma perché nelle circostanze del momento (considerando in particolare lo stato in cui si trova la teologia, la filosofia o la scienza nel citato momento) non si riesce a conciliarla agevolmente col Deposito Rivelato ed è dunque imprudente tenerla. Col tempo il Magistero può condannare definitivamente tale teoria o affermarne la sua compatibilità con la Rivelazione. In tale quadro può vedersi il caso della condanna di Galileo Galilei, cui fu chiesto di non insegnare in maniera perentoria ciò che all’epoca era solo una tesi non provata. In linea di principio dunque un Magistero puramente autentico e provvisorio può esistere, come l’afferma il Cardinal Ratzinger. Che tale sia il caso del Magistero contro la libertà religiosa del XIX secolo e del Magistero contro il modernismo all’inizio del secolo XX, resta quantomeno estremamente dubbio[1].

Un’analisi dell’affermazione di Mons. Ocariz non è facile, poiché il testo manca di chiarezza. Si vuol semplicemente dire che il Magistero del Vaticano II non appartiene a questo tipo di Magistero fallibile provvisorio ? Magistero che esisterebbe dunque altrove, ma non nel caso dell’ultimo Concilio? Si può interpretare in tal modo la sua affermazione ambigua: “il fatto che un atto del magistero della Chiesa non sia esercitato mediante il carisma dell’infallibilità non significa che esso possa essere considerato «fallibile» nel senso che trasmetta una «dottrina provvisoria» oppure «autorevoli opinioni»” ? In tal maniera afferma forse che un atto di Magistero (puramente) autentico non trasmette necessariamente una dottrina provvisoria, benché possa farlo ? O in senso contrario vuole dire che nessun atto di Magistero (puramente) autentico può essere provvisorio ? Sembra piuttosto essere questo ciò che la sua ultima frase vuole indicare, poiché, per spiegare l’affermazione che il Vaticano II non è provvisorio, finisce per inglobare tutto il Magistero autentico: “Ogni espressione di magistero autentico va recepita come è veramente: un insegnamento dato da Pastori che, nella successione apostolica, parlano con il «carisma della verità» (Dei verbum, n. 8), «rivestiti dell’autorità di Cristo» (Lumen gentium, n. 25), «alla luce dello Spirito Santo» (ibidem) »”. Mons. Ocáriz sembra quindi piuttosto escludere la possibilità di qualsiasi Magistero provvisorio, contraddicendo il Cardinal Ratzinger, la pratica della Chiesa e la dottrina comune dei teologi.

Si deve inoltre affermare che un Magistero non-infallibile rimane sempre accompagnato da un certo carattere provvisorio, altrimenti si avrebbe a che fare con un Magistero sempre definitivo, immutabile, irreformabile, in finale infallibile. La distinzione tra fallibile e infallibile, data dalla Chiesa stessa, non avrebbe più alcun senso. Questo carattere provvisorio può essere espresso o direttamente (o esplicitamente) dal Magistero quando afferma che una dottrina è tuta vel non tuta, o indirettamente (o implicitamente) quando il Magistero afferma una dottrina (insegnandone la verità) o la condanna (insegnandone la falsità), senza tuttavia metter fine alla questione. Bisogna anche aggiungere che tale carattere provvisorio può avere più graduazioni. E tale Magistero puramente autentico, anche se non è direttamente o esplicitamente provvisorio non è de iure infallibile e resta riformabile. Si tratta d’un insegnamento che può contenere errori, anche se ciò resta assai raro, e conseguentemente non si può in nessun modo esigere un assenso assoluto per il solo fatto che si tratta d’un atto magisteriale dell’autorità ecclesiastica.

Don Daniel Pinheiro
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[1]Tale Magistero non è Magistero Straordinario Infallibile, ma è molto probabilmente Magistero Ordinario Pontificio Infallibile, fondato sulla Rivelazione stessa. Questa posizione ha inoltre, a suo fondamento, delle solide ragioni dottrinali e teologiche. Sulla libertà religiosa si rinvia allo studio di Mons. De Castro Mayer.

[Fonte: Disputationes Theologicae]

Mons. Brunero Gherardini, su canonizzazione e infallibilità

2012-02-11T22:02:00.012+01:00

Da qualche tempo se ne parla di nuovo. Non c’è dubbio che l’argomento sia molto interessante. Nulla, però, faceva pensare, fin a poco fa, che la posizione definitivamente acquisita con Benedetto XIV1 sarebbe stata nuovamente discussa. A dire il vero, gli ultimi interventi hanno proposto ben poco di nuovo; han solo richiamato l’attenzione al rapporto tra infallibilità papale e canonizzazione. Non nuova è stata la posizione dubitativa o addirittura negativa, non nuova quell’affermativa. D’ambo le parti si son ripetuti ragionamenti del passato ed irrilevante è stato, forse con l’unica eccezione di D. Ols2, il loro contributo per una più profonda conoscenza del problema ed una fondazione critica della soluzione proposta.

Poiché anch’io sono stato sfiorato dal “demone” della curiosità e del ripensamento, ne raccolgo qui, in forma quasi provocatoria, i punti essenziali. Chissà, mi son detto, che qualcuno non m’aiuti a capir meglio!

Mi sembra superfluo dichiarare che il mio ripensamento parte dalla concreta situazione d’una “verità” dogmaticamente non definita, con un conseguente margine di libertà che alcune “note teologiche” limitano, sì, ma non soffocano del tutto. Ed è sottinteso che la mia “provocazione” resta all’interno di codesti limiti.

1 - LA DOTTRINA COMUNE

Né il Denzinger3, né il CJC del 19834, né il Catechismo della Chiesa Cattolica5 la espongono: segno evidente che essa è estranea all’ambito di ciò che la Chiesa dichiara e promulga “definitorio modo”. Pertanto, la dottrina comune della canonizzazione va ricercata altrove, e precisamente nel magistero ecclesiastico non “ex cathedra”, nelle stesse Bolle di canonizzazione, in altri interventi ecclesiastici non dogmatici e nel dibattito teologico. Ne parlerò in seguito.

1.1 - La loro analisi permette di definire così la canonizzazione: «Un atto mediante il quale il Sommo Pontefice, con giudizio inappellabile e sentenza definitiva, inscrive formalmente e solennemente un Servo di Dio, precedentemente beatificato, nell’albo (o canone) dei Santi». Tale definizione si completa, ordinariamente, con la precisazione che il Papa intende dichiarare con essa la presenza del canonizzato nel seno del Padre, cioè nella gloria eterna, nonché la sua esemplarità per tutta la Chiesa ed il dovere d’onorarlo ovunque con il culto dovuto ai Santi.

Va peraltro tenuto presente, al fine di determinarne più esattamente la natura, che la canonizzazione si specifica in formale ed equipoIlente: è formale, quando si siano espletate tutte le procedure di norma; equipollente quando un Servo di Dio venga dichiarato Santo in forza d’una venerazione secolare (“ab immemorabili”)6.

Si canonizza, dunque, generalmente e formalmente parlando, un Beato. L’elemento discriminante tra beatificazione e canonizzazione è riconoscibile nel fatto che l’una prepara l’altra e questa - dal punto di vista formale - non prescinde da quella. Ma mentre la canonizzazione estende il culto del novello Santo a tutta la Chiesa, la beatificazione lo permette soltanto in sede locale - una diocesi, una provincia, una nazione, un Ordine religioso o una Congregazione -. Risulta, infatti, dalle formule abitualmente usate7 che, canonizzando un Beato, l’intenzione del Papa è quella d’estenderne il culto a livello universale. Inequivoci son al riguardo i verbi di pragmatica: “statuere, decernere, mandare, constituere, velle”, dai quali nettamente si distinguono quelli relativi alle semplici beatíficazioni: “indulgere, licentiam concedere”. Né si può ignorare che nelle “bolle” di canonizzazione, a conferma della differenza formale tra canonizzazione e beatificazione, si leggono espressioni di volontà non solo precettiva, ma anche minatoria: «Si quis... temerario ausu contrarie tentaverit, sciat se... anathematis vinculo innodatum»8.

1.2 - Non soltanto dall’estensione del culto a tutta la Chiesa con conseguente coinvolgimento di tutti i fedeli, ma anche dalla dichiarata esemplarità del nuovo canonizzato e dall’implicita assicurazione che costui è nella gloria dei cieli, la dottrina comune ha dedotto l’infallibilità del canonizzante.

Va immediatamente rilevato che i fautori della detta infallibilità la inducono con un ragionamento - direi - per assurdo: «Sarebbe intollerabile se il Papa, in una tale dichiarazione che implica tutta la Chiesa, non fosse infallibile»9. È dunque infallibile perché sarebbe intollerabile che non lo fosse! Ovviamente, non mancano ragioni teologiche che ad “intollerabile” sostituiscono “non possibile”: la promessa dell’assistenza divina al magistero della Chiesa, quindi la guida dello Spirito Santo e la connessione delle canonizzazioni con le verità di fede e di Costume, cioè con l’oggetto specifico dell’infallibilità papale10. Su tale connessione, tuttavia, c’è più d’un motivo per discutere.

Tutto ciò apre un ventaglio di riflessioni storico-teologiche sulla tesi in esame; in particolare, sulla vera nozione di magistero ecclesiastico e d’infallibilità papale, nonché sulle implicazioni ecclesiologiche della distinzione sostanziale tra beatificazione e canonizzazione. Son proprio siffatte riflessioni che o mancano, o son prive di specifica rilevanza, tanto negli Autori favorevoli quanto in quelli contrari. La monotona ripetizione di motivi non sufficientemente ragionati, ma anche di quelli collegati con fatti concreti - il Nepomuceno, p. es., e la Goretti, in passato, altri nel presente - che parrebbero mettere in discussione, se non addirittura escludere l’infallibilità della canonizzazione, non darà né al sì, né al no le ali per volare molto in alto.

2 - IL MAGISTERO ECCLESIASTICO

«È il potere conferito da Cristo alla sua Chiesa, avvalorato dal carisma dell’infallibilità, in virtù del quale la Chiesa docente è costituita unica depositaria ed autentica interprete della Rivelazione divina, da proporre autoritativamente agli uomini come oggetto di fede per la vita eterna»11.

Non mi si chieda la dimostrazione teologica dell’assunto; non è questa la sede per farlo.

È peraltro ben noto ad ogni cultore di teologia che tale magistero riposa su non equivoche asserzioni neo-testamentarie (Mt. 16,16-20; 28,18), dalle quali risulta che Cristo ne fece lo strumento vivo per la diffusione e la tutela del suo messaggio, concentrandolo soprattutto in Pietro (Mt. 16,18-20; Lc. 22,32; Gv 21,15-18). In lui previde, ovviamente, la catena ininterrotta dei legittimi successori, caratterizzando, in tal modo, il magistero stesso con le note dell’universalità, della perpetuità e dell’infallibilità (Mt. 16,18-20; 18,18.20).

La Tradizione della Chiesa, esplicitamente o no, ha sempre considerato in Pietro e nei suoi legittimi successori, nonché nel collegio degli Apostoli e nei vescovi che loro subentrano nel governo della Chiesa in comunione col Papa e mai contro, o senza, o al di sopra del Papa, i titolari di tale magistero. Esso, pertanto, si pone davanti alla coscienza del singolo e della Chiesa tutta come la “regula fidei proxima”. Anzi, il Vaticano I, seguito in ciò dal Vaticano II, parve identificare primato e magistero, anche se formalmente l’uno attiene più all’ambito dei rapporti interecclesiastici e l’altro all’ambito della fede: «Ipso autem Apostolico primatu, quem Romanus Pontifex tamquam Petri principis Apostolorum successor in universam Ecclesiam obtinet, supremam quoque magisterii potestatem comprehendi, haec Sancta Sedes semper tenuit, perpetuus Ecclesiae usus comprobat, ipsaque, oecumenica Concilia, ea imprimis in quibus Oriens cum Occidente in fidei caritatisque unionem conveniebat, declaraverunt»12. La logica interna alla fede, ben salda sulla roccia della Rivelazione divina, può quindi guardare al magistero ecclesiastico come al perenne ed infallibile carisma della verità cristiana.

2.1 - Il magistero non si esprime univocamente; non è un caso che si parli - non sempre, purtroppo, in modo corretto - di magistero solenne, straordinario, ordinario ed autentico.

La solennità del magistero riguarda la sua forma ed il massimo della solennità è raggiunto dal Concilio ecumenico. Anche il Papa può solennemente riprovare un errore e proclamare una dottrina o una canonizzazione; ma benché non si dia Concilio se non convocato, diretto - «per se vel per alios» - e confermato dal Papa, la solennità dell’atto papale non raggiunge quella conciliare; questa è data dall’autoritativa sinergia dei vescovi che, in comunione col Papa, son essi pure «subiectum. supremae ac plenae potestatis in universam Ecclesiam» (LG 22b), che autenticamente rappresentano e per la quale collegialmente operano. La pienezza del potere magisteriale, infatti, oltre che nel Papa, risiede nel “corpus episcoporum”in comunione con Lui. Pertanto, la solennità dell’atto magisteriale s’attua personalmente nel Papa e collegialmente nel Concilio ecumenico; in ambedue i casi è la risposta della Chiesa a circostanze d’eccezione.

Il carattere straordinario, oppure ordinario, del magistero ecclesiastico, dipende dalle modalità con cui s’esprime, nonché dalle circostanze nelle quali e per la quali s’esprime; non dalla sua efficacia ed estensione. Si dà un magistero ordinario del Papa ed uno dei vescovi, sia singolarmente sia collegialmente considerati, in quanto successori degli Apostoli e testimoni qualificati della fede. Mentre il magistero straordinario s’estrinseca mediante le forme del Concilio ecumenico e della “locutio ex cathedra”, quello ordinario è il magistero di gran lunga più frequente attraverso modalità d’intervento né conciliari né cattedratiche. L’esercita il Papa mediante una gamma d’interventi privi di forma solenne e straordinaria, in risposta ad importanti ma non straordinarie circostanze; l’esercitano i vescovi, in comunione di fede e d’insegnamento col Papa, nelle Conferenze Episcopali, nelle singole diocesi, con l’insegnamento scritto ed orale, con i Sinodi diocesani, con la composizione e l’approvazione dei catechismi, con lo svolgimento d’una oculata vita liturgica. Ma, nel caso dei vescovi, nessuno di essi può nutrire pretese d’infallibilità. La loro infallibilità è soltanto collegiale, nel contesto, p. es., d’un Concilio ecumenico.

Si è soliti parlare anche d’un magistero autentico, riconoscibile in interventi papali o vescovili di cui si voglia certificare o l’indubbia appartenenza e la legittimità, o la validità dottrinale e disciplinare. La LG del Vaticano II ne parla tre volte: in 25/a, a proposito dei vescovi, che vengono definiti «doctores authentici seu auctoritate Christi praediti»; ancora in 25/a, con riferimento al Papa, per raccomandare «religiosum voluntatis et intellectus obsequium singolari ratione praestandum... Romani Pontificis authentico magisterio, etiam cum non ex cathedra loquitur»; ed in 51/a, per affermare «authenticum Sanctorum cultum non tam in actuum exteriorum multiplicitate quam potius in intensitate amoris nostri actuosi consistere». Donde si deduce che:
a) autentico è il magistero sicuramente ecclesiastico in forza di chi lo pronuncia o della verità pronunciata;
b) tale esso è sempre in ognuna delle sue forme: solenne, straordinaria ed ordinaria;
c) tale può essere anche al di fuori di esse, in interventi papali e vescovili meno specifici, purché collegati con la Rivelazione divina e la dottrina della fede.

3 - L’INFALLIBILITÀ DEL MAGISTERO

Non mi riferisco direttamente al magistero autentico che, per quanto ho sopra indicato, può essere, o no, coperto dal carisma dell’infallibilità. Mi chiedo se, perché e a quali condizioni il magistero, o solenne, o straordinario, o ordinario, sia infallibile. Stante infatti la già ricordata promessa della divina assistenza, l’infallibilità degl’interventi magisteriali, entro i limiti stessi della promessa, è tra le prerogative del magistero stesso.

3.1 - La divina assistenza è la premessa ineludibile d’ogni discorso sull’infallibilità della Chiesa e del Papa. È la ragione profonda dell’irreformabilità d’ogni autentico intervento magisteríale «in rebus fidei et morum». Ragione profonda, quindi, anche dell’infallibilità papale: con tale assistenza, Dio stesso si compromette - per così dire - con l’asserto papale a garanzia della sua inalterabile verità. Per questo, «Romani Pontificis definitiones ex sese, non autem ex consensu Ecclesiae, irreformabiles sunt»13.

Che in ciò il Signore si sia davvero compromesso è testimoniato dalla sua stessa parola: dalla sua preghiera per l’indefettibilità di Pietro e della sua missione di maestro universale (Lc. 22, 32); dall’assicurazione della sua compresenza alla Chiesa sin alla fine del mondo (Mt. 28, 20); dall’invio dello Spirito di verità alla Chiesa d’ieri d’oggi e di domani, perché la introduca in tutta la verità (Gv. 16, 13) e la salvaguardi da ogni errore.

Si tratta d’un’assistenza divina che, stando ai passi neo-testamentari di supporto, non può esser definita soltanto «mere negativa». Dispiace che s’insista ancora su questa limitazione, forse per eludere il pericolo d’un equivoco tra assistenza dello Spirito Santo ed illuminazione o rivelazione privata. Che l’infallibilità del Papa non debba collegarsi con qualche sua personale illuminazione dall’alto, né con un’altrettanto personale rivelazione, non c’è dubbio: è anch’essa «ad aedificationem fidei» (Ef. 4, 29). In effetti, se la funzione dello Spirito del Padre e del Figlio è quella di condurre la fede della Chiesa e la stessa coscienza cristiana «al possesso di tutta la verità», il limitarla alla pura e semplice preservazione dall’errore (nozione «mere negativa») ne è un suo mortificante avvilimento e priva lo stesso magistero d’una sua capacità propositiva.

3.2 - È giusto il precedente abbinamento tra infallibilità papale ed infallibilità della Chiesa. Giusto, perché conforme alla Tradizione e alla conferma che ne ebbe dal Vaticano I: «Definimus Romanum Pontificem... ea infallibilitate pollere, qua divinus Redemptor Ecclesiam suam... in- structam esse voluit»14. Non son in gioco due infallibilità che si sommino, o s’elidano a vicenda; ma un unico e medesimo carisma, che ha nella Chiesa, nel Papa e nei vescovi collegialmente considerati ed in comunione col Papa i legittimi titolari. Tale carisma s’esprime in forma positiva, prima e forse più che negativa. E all’opera quando il magistero, annunciando la verità cristiana o dirimendo eventuali controversie, resta per esso fedele al «depositum fidei» (1Tm. 6, 20; 2Tm. 1, 4) o ne scopre risvolti nuovi e fin a quel momento inesplorati. Ed è pure all’opera, in modo attivo e passivo, nel c.d. «sensus fidelium», per il quale tutt’il popolo di Dio gode d’una infallibilità non solo di riflesso, ma anche propositiva, sia per la presenza in esso della Chiesa docente, sia per la testimonianza cristiana e profetica dei laici15.

L’accenno al «mere negativa» sottolinea peraltro una funzione dell’infallibilità, la quale, ben lungi dall’identificarsi con una prerogativa privata, dovuta ad un’intelligenza eccezionale o ad una straordinaria illuminazione dall’alto, in tanto è in quanto dipende dalla già ricordata assistenza divina, cui si deve sia il momento negativo (preserva dall’errore), sia quello positivo (introduce in tutta la verità).

3.3 - Di codest’infallibilità, nei suoi due aspetti negativo e positivo, è indicato titolare anche il Papa fin dai primordi dell’era cristiana. “Indicato” non è lo stesso che “definito”, anche se, in ultim’analisi, conta la cosa, non come la si proponga. San Clemente s’introduce autoritativamente in questioni di fede insorte a Corinto; Sant’Ignazio è preso d’ammirazione per la Chiesa ch’è a Roma; Sant’Ireneo ne ricerca la comunione; San Cipriano riconosce in essa la radice dell’unità; Sant’Ambrogio è il primo a fondare su Mt. 16, 18 il discernimento della vera Chiesa e Sant’Agostino non esita a dichiarare che, nella Chiesa romana, «semper apostolicae cathedrae viguit principatus»16, per la ragione che il Signore Gesù «in cathedra unitatis doctrinam posuit veritatis»17.

Fa parte di codesta testimonianza storico-tradizionale il fatto che i Papi, dopo Clemente Romano, esercitaron sempre, nel corso dei secoli, un potere magisteriale universale ed inappellabile. La grande Scolastica nulla aggiunse, con Tommaso, Bonaventura e Scoto, alla dottrina quasi universalmente acquisita dell’infallibilità papale, se non una maggiore fondazione teologica. Il Vaticano I, infine, ne fece un dogma di fede, senza deificare con ciò un uomo o annullare in esso le prerogative e meno ancora l’essenza della Chiesa.

3.4 - A tale riguardo sembra molto opportuna l’attenta considerazione delle parole del dogma: «Definimus Romanum pon- tificem, cum ex cathedra loquitur, id est, cum omnium Christianorum pastoris et doctoris munere fungens pro sua suprema Apostolica auctoritate doctrinam de fide vel moribus ab universa Ecclesia tenendam definit, per assistentiam divinam ipsi in beato Petro promissam, ea infallibilitate pollere, qua divinus Redemptor Ecclesiam suam in definienda doctrina de fide vel moribus instructam esse voluit; ideoque huiusmodi Romani pontificis definitiones ex sese, non autem ex consensu Ecclesiae, irreformabiles esse». Parole soppesate con estremo rigore. Non solo non deificano un essere umano, ma, nell’atto stesso di riconoscergli un carisma di cui nessun altro è in possesso, pongono chiari limiti e rigide condizioni all’esercizio di esso. Il Papa, infatti, «non per il fatto d’esser Papa (simpliciter ex auctoritate papatus)18, è in assoluto infallibile». È forse venuto il momento di ripetere con franchezza e fermezza quanto già reiteratamente si dichiarò nel recente e lontano passato circa la necessità di liberare il papato da quella specie di “papolatria”, che non concorre certamente ad onorare il Papa e la Chiesa. Non tutte le dichiarazioni papali son infallibili, non tutte essendo ad un medesimo livello dogmatico. La maggior parte dei discorsi e dei documenti papali, infatti, anche quando tocca l’ambito dottrinale, contiene insegnamenti comuni, orientamenti pastorali, esortazioni e consigli, che formalmente e contenutisticamente son ben lungi dalla definizione dogmatica. Né questa c’è se non in presenza delle condizioni stabilite dal Vaticano I. Occorre dunque che il Papa parli:

- «Ex cathedra»19: l’espressione trae il suo significato dalla funzione esemplare e moderatrice che, fin dall’inizio, fece del Vescovo di Roma il maestro della Chiesa universale e di Roma stessa il “locus magisterii”. In uso già dal II sec. come simbolo della funzione magisteriale del vescovo, la cattedra divenne in seguito il simbolo della funzione magisteriale del Papa20. Il parlare “ex cathedra”significa, quindi, parlare con l’autorevolezza e la responsabilità di colui che gode di giurisdizione suprema, ordinaria, immediata e piena su tutta la Chiesa e su ognuno dei suoi fedeli, pastori compresi, in materia di fede e di costumi, ma non senza riflessi ed effetti anche disciplinari.

- «Omnium Christianorum pastoris et doctoris munere fungens»: la frase rende esplicito il contenuto di “ex cathedra”. Fonti bibliche neo-testamentarie e documenti della Tradizione confluiscono nella definizione del Vaticano I per affermare che l’infallibilità del magistero papale insorge soltanto quando il Papa insegna a tutti la Rivelazione divina e rende a tutti obbligatorio il suo insegnamento.

- «Pro suprema sua Apostolica auctoritate»: è la ragione formale del suo insegnamento infallibile ed universale. Tale ragione è dovuta alla successione apostolica del Papa a Pietro, che fu quindi il primo, ma non l’unico, vescovo di Roma e Papa in quanto vescovo di Roma. Ad ogni suo successore sulla “cattedra romana” compete, dunque, tutto quanto Cristo aveva dato a Pietro, “ratione officii, non personae”. È pertanto meno corretto dire “infallibilità personale del Papa”invece che“infallibilità papale”. Ma, anche nel caso che si voglia insistere, come fa qualcuno, su “infallibilità personale”, si dovrebbe sempre distinguere nel Papa la “persona publica”da quella “privata”, ricordando che la“persona publica” vien determinata dal suo ufficio.

- «Doctrinam de fide vel moribus»: deve trattarsi, cioè, di verità da credere e qualificanti l’esistenza cristiana, direttamente o no contenute nella divina Rivelazione. Un diverso oggetto dell’insegnamento papale non può pretendere d’esser coperto dal carisma dell’infallibilità, la quale tanto s’estende quanto la Rivelazione stessa.

- «Per assistentiam, divinam»: non qualunque intervento del Papa, non un suo semplice monito, non un suo qualunque insegnamento, son garantiti dall’assistenza dello “Spirito di verità” (Gv. 14, 17; 15, 26), ma quello soltanto che, in armonia alle verità rivelate, manifesta ciò che il cristiano deve, in quanto tale, credere ed attuare21.

Solo nel pieno ed assoluto rispetto delle dette condizioni, il Papa è garantito dall’infallibilità; può dunque ad essa appellarsi quando intende obbligare il cristiano nell’ambito della fede e della morale. È anche da aggiungere che, da tutto l’insieme dell’intervento papale e dalle parole che l’esprimono, deve risultare, unitamente al rispetto delle indicate condizioni, la volontà del Papa di definire una verità come direttamente o indirettamente rivelata, oppure di dirimere una questione «de fide vel moribus”, con cui tutta la Chiesa dovrà poi uniformare il proprio insegnamento e coordinare la propria prassi.

3.5- È qui evidente che si ha a che fare non con generiche e plurisignificanti nozioni d’infallibilità, bensì con la nozione rigorosamente teologica di essa. E perfino all’interno di tale delimitazione, l’infallibilità si capisce solo se si rifugge dall’ambiguità lessicale, p. es. d’un Karl Barth22 che confonde l’infallibilità con l’indefettibilità. D’altra parte, il concetto non si chiarisce, dal punto di vista teologico, ignorandolo23, e neanche relegandolo trasversalmente in altri contesti24 o considerandolo sotto aspetti formali incompleti; si pensi al negativo “Irrtumlosigkeit”25 certamente non sbagliato, ma impari a testimoniare, dell’infallibilità, il significato positivo, il valore di fondo, la grazia, il carisma che, per volontà di Cristo, arricchisce la Chiesa ed il Papa.

Effettivamente il significato positivo è primario e come tale va sottolineato; esso per un verso dà la garanzia massima («fide divina vel divino- ecclesiastica”) della verità, per un altro salvaguarda la verità stessa da ogni contraffazione o erronea o ereticale. L’infallibilità vien così ad esser infinitamente più che assenza d’errore ed impossibilità di esso; è presenza di verità, è certezza superiore di essa, intimamente ed inscindibilmente congiunta con l’esserci della Chiesa. Un suo errore, in ordine alle verità da credere o alla morale da vivere, si risolverebbe contro la Chiesa stessa, distruggendola26. In breve e per tali motivi, l’infallibilità teologica ha un quadro concettuale fortemente condizionato dalla Rivelazione ed ha pertanto ben poco in comune con l’infallibilità filosofica, con quella scientifica e con quella giuridica.

4 -INFALLIBILITÀ E MAGISTERO ORDINARIO.

Prima di chiedersi se la canonizzazione d’un Beato presenti il pieno ed assoluto rispetto delle condizioni sopra segnalate, e goda quindi dell’infallibilità, occorre riprendere il discorso sul magistero ordinario del Papa e verificare se esso pure sia o no infallibile. Sbaglierebbe chi giudicasse l’aggettivo “ordinario”come sinonimo di “meno importante e meno valido”. Il suo significato si desume dall’ufficio papale e dal suo riferirsi ad una forma certamente autentica di esso, anche se non solenne né straordinaria.

Ora, non essendo tenuto a trattare sempre “de fide vel moribus”, né soltanto in momenti e per motivi straordinari, e neanche a trattarne sempre nella forma solenne della “locutio ex cathedra”- di fatto ciò avviene raramente! - il Papa ne tratta il più delle volte nella forma ordinaria, ricorrendo in particolar modo alla Lettera enciclica, alla Bolla, alla Costituzione e via dicendo. Nella storia più recente della Chiesa, si conoscono encicliche sicuramente cattedratiche, dall’“Ineffabilis Deus” di Pio IX27 alla “Miserentissimus Deus”di Pio XII28, dedicate rispettivamente al dogma dell’Immacolata Concezione e a quello dell’Assunzione; qualcuno29 annovera tra queste anche la “Humanae vitae”di Paolo VI30 sulla salvaguardia della vita. Il Dublanchy31, non senza qualche eccesso di zelo, riconosce il carattere dogmatico anche ad alcune encicliche di Leone XIII in forza del loro contenuto dottrinario: la dottrina relativa al matrimonio cristiano, nella “Arcanum” del 10.2.1880; l’origine divina del potere anche civile, nella “Diuturnum”del 20.6.1881; la sovrana e nativa indipendenza della Chiesa, nella “Immortale Dei”del 1.11.1885; l’ispirazione ed inerranza della Sacra Scrittura, nella “Providentissimus Deus” del 18.11.1893; il primato del Romano Pontefice e la natura della Chiesa, della “Satis cognitum” del 29.6.1896.

Il fatto è che il carisma dell’infallibilità può connotare anche il magistero ordinario del Papa, pur non rispondendo a tutte le condizioni della definizione cattedratica. Qualora il Papa volesse davvero proclamare una verità come dogma di fede, o determinarne il senso esatto e l’appartenenza alla fede cattolica, la “Locutio ex cathedra” sarebbe la forma più idonea allo scopo; in tal caso, il Papa è anche tenuto a manifestare esplicitamente la sua volontà e consapevolezza di parlare come “pastore e dottore di tutta la Chiesa” e a dichiarare la sua intenzione “definitoria”. Non sempre, però, proclama una verità “definitorio modo”, cioè “ex cathedra”. Qualora una verità sia già stata definita; o si tratti di verità dedotta da quelle rivelate, o sia con quelle rivelate e definite strettamente collegata; oppure, qualora il tenore dell’intervento papale sia, per circostanze e contenuto, di carattere ordinario, allora l’intervento stesso non oltrepassa il limite del “definitive tenendum”. Nell’uno e nell’altro caso, per l’insorgenza d’evidenti condizionamenti dogmatici, è però in atto il carisma dell’infallibilità papale. Nel “definitorio modo”, lo è direttamente ed immediatamente per il verificarsi in esso di tutte le condizioni alle quali è legato; nel “definitive tenendum”, indirettamente e quasi di riflesso. Il dato emergente è, comunque, la presenza di tale infallibilità.

Come, infatti, negarla ad un magistero che, sia pure in forma ordinaria, ripropo-ne le verità contenute nel Credo e nelle varie professioni di fede, nel giuramento antimodernistico (della prima e della seconda stesura), nella sacra liturgia ch’è il dogma pregato, e nella vita sacramentale della Chiesa?

La domanda, allora, sullo sfondo di quanto precede, è se una canonizzazione, formale o equipollente, rientri nel quadro dogmatico dell’infallibilità papale e goda perciò di essa.

5 - IL FATTO DOGMATICO

Si noti: dico “fatto”, non verità o dottrina. Ch’esso venga definito dogmatico, non comporta di per sé che si tratti d’un fatto anche soprannaturale. L’Incarnazione del Verbo, la sua passione e morte redentrice, la sua risurrezione ed ascensione al cielo - solo per portare qualche esempio - son senza dubbio dei fatti. Ma la loro emergenza sul piano soprannaturale esclude che possan qualificarsi come dogmatici nel senso inteso dalla teologia postridentina: son essi stessi veri e propri dogmi, verità divinamente rivelate e dalla Chiesa inserite nel suo Credo.

Secondo la teologia postridentina, i fatti dogmatici hanno attinenza alla concretezza delle cose, alla loro realtà fattuale e conoscibilità naturale, pur mantenendo una loro relazione con il mondo della fede. Per analogia, posson rapportarsi alle verità naturali, cioè conosciute con le sole forze della ragione umana, quali l’esistenza di Dio, la spiritualità e l’immortalità dell’anima, la morale naturale: verità naturali che trovano poi conferma nella Rivelazione cristiana e diventano oggetto anche di conoscenza soprannaturale. In effetti, anche i c.d. fatti dogmatici mantengono una connessione del loro ambito naturale con quello soprannaturale. Non sono dei fatti qualunque; la loro stessa fattualità attiene a verità rivelate. S’imparentano dunque col dogma. Donde la loro qualifica di fatti dogmatici.

È peraltro doveroso riconoscere che, in teologia, sui fatti dogmatici non si dà univocità di giudizi. Si può dire soltanto, che negli Autori appare preminente il riferimento ad emergenze concrete - la presenza, p. es., di Pietro come vescovo di Roma, la storia d’un Concilio ecumenico, l’urto delle sue correnti e la dialettica delle sue dottrine - nelle quali sia anche presente, con ogni evidenza, un significato dogmatico in forza d’una loro connessione logica e necessaria con verità contenute nella Rivelazione e dogmaticamente definite.

La questione dei fatti dogmatici esplose quando - era il 31 maggio 1653 - Innocenzo X condannò cinque proposizioni estratte dall’Augustinus di Giansenio. Distinguendo la dottrina delle cinque proposizioni dal fatto della loro appartenenza all’Augustinus, alcuni nulla eccepirono sull’infallibilità della condanna, ma negarono che la dottrina condannata si trovasse effettivamente nell’opera incriminata. La controversia è nota e perciò non c’è ragione d’insistervi: dico solamente che sia il magistero della Chiesa, sia la riflessione teologica dimostrarono l’infondatezza della detta distinzione. In particolare, il grande Bossuet, poi seguito dal Fenelon, mise in evidenza, ben 24 casi nei quali il magistero ecclesiastico s’era autoritativamente e definitoriamente pronunciato, benché si trattasse di fatti, prima o più che di dottrine32. Il successivo sviluppo della riflessione teologica collegò i fatti dogmatici con determinate verità di fede definita, grazie alla presenza in essi d’un vincolo, o intrinseco o estrinseco, tra fatti e verità. Intrinseco si disse il vincolo di quei fatti che s’integrano nel dogma: p. es. il peccato originale. Estrinseco, invece, il vincolo che solo dall’esterno congiunge fatti e dogma: p. es. la difesa d’una verità definita, la legittimità dell’elezione d’un Papa, la condanna d’un libro eterodosso o d’una dottrina ereticale33. Si tratta sempre di «fatti contingenti... in connessione morale necessaria con il fine primario della Chiesa, che è quello di conservare e spiegare il deposito rivelato»34.

L’attenzione a tali fatti si giustifica, pertanto, non in base ad un interesse puramente storico per essi, ma al loro coinvolgimento nel dogma. E poiché «tra i fatti dogmatici è universalmente annoverata anche la canonizzazione»35 ineccepibile deve dirsi dal punto di vista formale la conseguenza della sua infallibilità. Ma basta il punto di vista formale?

Fu soprattutto Fenelon36 l’assertore dell’infallibità dei giudizi magisteriali sui fatti dogmatici; ma anch’egli ne dette una giustificazione per assurdo: se non fosse infallibile, il magistero ingannerebbe se stesso e, con sé, la Chiesa tutta.

Egli continuava così, nella sostanza, l’insegnamento costante della Chiesa, almeno da san Bernardo in poi, ed in particolare da san Tommaso d’Aquino, sulle parole del quale mi soffermerò tra breve. Tale insegnamento insiste ancor oggi sulla necessità di riconoscere ai fatti dogmatici una loro intrinseca o estrinseca infallibilità, affinché la Chiesa possa esser in grado di rispondere con sicurezza alla sua missione universale. Un errore in siffatta materia - e riaffiora così il ragionamento per assurdo - avrebbe deleterie ripercussioni sulla vita cristiana. Altrettante ne avrebbe l’approvazione o disapprovazione d’un ordine religioso, d’una congregazione o d’un istituto, qualora il Papa potesse, in cose di tal genere, cadere in errore. La vita religiosa, p. es., perderebbe la certezza del suo porsi alla coscienza cristiana come strumento di perfezione.

La possibilità d’un tale errore, presa di mira da Melchior Cano37, già al suo tempo era stata decisamente rifiutata. Sia nel campo delle suddette approvazioni/riprovazioni, sia in quello delle canonizzazioni - e quindi in relazione ad ogni fatto dogmatico - si rivendicò al magistero ordinario del Papa, anche in assenza di definizioni formali, quell’infallibilità che gli si riconosce, di solito, nell’esercizio del magistero straordinario e solenne. Anche nel disciplinare la Chiesa universale, oltre che la Diocesi di Roma, e nell’ammaestrarla come suo pastore e dottore, il Papa gode, infatti, della stessa infallibilità di cui Cristo dotò la sua Chiesa. Tuttavia, perché possa appellarsi a tale infallibilità, è necessario che i suoi interventi sian sempre riconducibili, direttamente o no, alla Rivelazione cristiana.

Ma una canonizzazione lo è? Ecco il problema.

6 - ELABORAZIONE TEOLOGICA

La stragrande maggioranza dei teologi risponde affermativamente; quelli che propendono per una risposta negativa, o anche solo dubitativa, son veramente pochi. La questione, come ho detto all’inizio, è oggi tornata sul tappeto.

6.1 - L’agenzia stampa della Fraternità san Pio X38 ha messo in dubbio l’infallibilità delle canonizzazioni solo per motivi contingenti: la canonizzazione di questo o di quel candidato. Altri, con ragioni d’indubbio peso teologico e per motivi di fondo, l’avevan preceduta. Fra costoro, p. es., si colloca anche F. A. Sullivan39, al quale «non è chiaro perché una canonizzazione debba godere dell’infallibilità papale» e consenta al «magistero... di custodire e spiegare il deposito della Rivelazione». Sul piano della verifica storica e della critica teologica prese posizione negativa anche P. De Vooght40 con un poderoso saggio in cui lamentò, tra l’altro, «che l’infallibilità della Chiesa e del Papa non ha impedito, ha anzi autorizzato ed incoraggiato per lunghi secoli il popolo cristiano a venerare alcuni Santi, dei quali oggi si sa che non son mai esistiti». In quel medesimo scorcio di tempo, con l’occhio attento ai fatti concreti, anche A. Delooz41 pervenne ad analoghe conclusioni. Il De Vooght42 le esprime, però, con perentorietà inaudita: «L’infaillibilité papale il faut le proclamer trés haut pour l’honneur de l’eglise - est celle d’un homme qui, aussi en tant que pape, peut se tromper et s’est fréquemment trompé».

Più recentemente è intervenuto sull’argomento il già citato D. Ols, domenicano; la sua conclusione è abbastanza chiara: «Non essendo la canonizzazione... necessaria alla custodia e difesa della fede, non sembra che... sia tale da poter esser soggetta all’infallibilità»43. A favore, invece., in questi ultimi tempi si son pronunciati F. Ricossa44 e E. Piacentini45, in linea con la posizione dell’accennata maggioranza che, nel periodo preconciliare e negli anni immediatamente successivi al Vaticano II, annoverò nel suo seno E J. Kieda46, E Spedalieri47, U. Betti48, oltre ai già citati Frutaz, Veraja, Lów, e tanti altri ancora: uno schieramento imponente, a sostegno della dottrina più tradizionale. Per essa, nessun dubbio esiste sulla correlazione, almeno indiretta, tra infallibilità della canonizzazione e Rivelazione cristiana. Non convince, peraltro, il comune palleggiarsi delle ragioni addotte, né l’assenza d’un vero e proprio approfondimento critico o d’elaborazioni personali. Ma altrettanto è da dire anche per gli oppositori.

6.2 - A riprova del nesso tra canonizzazione e Rivelazione s’è soliti distinguere tra oggetto primario ed oggetto secondario dell’infallibilità. Nell’impossibilità, resa evidente dalla cosa in sé, d’includere la canonizzazione tra gli oggetti primari dell’infalIibilità - non si tratta, infatti, d’un contenuto diretto ed esplicito della Rivelazione - la s’include in quello secondario delle c. d. “verità connesse” e basta una “conclusione teologica”49 per legittimare la detta inclusione. In tal modo anche la canonizzazione vien a trovarsi coperta dal carisma dell’infallibilità papale - alla stregua dei fatti dogmatici e della stessa legislazione ecclesiastica - perché “connessa” con la Rivelazione da due verità di fede: il culto e la comunione dei Santi. Allacciata così alla Rivelazione, assume di conseguenza un valore universale, del quale il Papa stesso si fa eco durante il rito: canonizzando un Beato, ne propone l’esemplarità a tutta la Chiesa e ne autorizza, se non proprio impera ovunque la venerazione.

Una tale universalità, che coestende la canonizzazione a tutta la Chiesa in dimensione spazio-temporale, è uno degli elementi sui quali ordinariamente si fa leva per sostenere e difendere l’infallibilità della canonizzazione. Il Papa, si dice, non può sbagliare in ciò che riguarda la Chiesa d’oggi e di domani, qui e dovunque: non può condurla sull’orlo del baratro e nemmeno nutrirla di veleno. Se dunque compie un gesto riguardante la Chiesa intera, scatta con esso ed in esso il carisma della sua “personale” infallibilità. Peraltro, insieme con l’universalità militerebbero a favore anche altre ragioni, così elencate dal Piacentini50:

un’esigenza implicita nel disposto tridentino di venerare i Santi;
una conseguenza delle formule in uso e il tenore definitorio di esse;
la necessità di modelli universalmente validi da imitare, venerare, invocare;
il diretto appello del Papa alla sua infallibilità;
la presenza d’una conclusione teologica tratta da due premesse, l’una di fede e l’altra di ragione;
la natura della canonizzazione come fatto dogmatico;
il culto e la comunione dei Santi come nesso dogmatico della canonizzazione e della sacra Rivelazione.

6.3 - Non mi pare che ragioni siffatte debbano rifiutarsi in blocco ed aprioristicamente; ne avverto anch’io, sia pur minimo ed equivoco, un certo valore. Ma avverto anche il peso di quelle contrarie e particolarmente di quelle derivanti da casi di Santi inesistenti o di Santi non affatto santi. Inutile e poco onesto mi sembra il nascondersi dietro il paravento dei nemici dichiarati della Chiesa, dalla cui denigrazione e da quella soltanto dipenderebbe l’inesistenza storica di questo o di quel Santo o la sua indegnità morale. Casi del genere esistono e la Chiesa, maestra di verità, non ha nulla da temere nel riconoscerli e sconfessarli. Il più recente esempio, a conferma di ciò, s’ebbe con la soppressione postconciliare d’alcune feste di Santi, sui quali la ricerca storica non era stata in grado di far luce. Devo perciò arguirne che non tutte le suddette ragioni presentino un identico inoppugnabile valore. Anzi, anche quelle di maggior peso offrono il fianco a qualche discussione.

Ben venga, allora, questa discussione. Non solo a vantaggio della “subiecta materia”, ma anche per cautelarsi contro la monotonia delle non convinte ed ancor meno convincenti ripetizioni.

7 - OBIEZIONI E RISERVE

Il titolo di questo paragrafo non allude ad una posizione antinfallibilista, per usare un termine di schieramento frequente nella diatriba sull’infallibilità papale prima e dopo il Vaticano I. Si riferisce soltanto ad un aspetto di tale discussione - quello relativo all’infallibilità delle canonizzazioni - e non per dire di no, tout-court, a tale infallibilità, ma per rilevare, secondo il mio personale giudizio, la discutibilità delle ragioni che la suffragano. So bene di pormi insieme con una minoranza27 e non ignoro il gravissimo giudizio del riconosciuto Maestro in materia28 contro chi osasse opporsi a questo tipo - meglio sarebbe dire: oggetto - d’infallibilità. Costui non sfuggirebbe alla nota di “temerario e scandaloso”, ingiurioso dei Santi e favorevole agli eretici; Dio me ne scampi e liberi! Penso, tuttavia, che i già accennati margini di libertà mi consentano di dire perché le ragioni dalle quali si traggono così drastiche conseguenze, non mi sembrano cogenti.

-- Inizio dalla natura della canonizzazione: tutti son concordi nel giudicarla “non immediate de fide”. Per esserlo, dovrebbe coincidere con ciò che il Vaticano I chiama una “locutio ex cathedra” e non eludere nessuna delle sue condizioni. È però evidente che la canonizzazione non definisce nessuna verità rivelata; e quanto alla sua “connessione morale e necessaria” con alcune di tali verità, in forza della quale - e quindi “mediate”- la canonizzazione diventerebbe almeno implicitamente “de fide” mi chiedo se le ragioni desunte da san Tommaso sian rettamente interpretate e suasive.

Dice l’Angelico - e tutti monotonamente ripetono -: «Quia honor quem Sanctís exhibemus, quaedam professio fidei est, qua Sanctorum gloriam credimus, pie credendum est quod nec etiam in hiis iudicium ecclesiae errare possit». Poco sopra aveva dichiarato: «Si consideretur divina providentia quae Ecclesiam suam Spiritu Sancto dirigit ut non erret, ... certum est quod iudicium Ecclesiae universalis errare in hiis quae ad fidem pertinent, impossi- bile est... In aliis vero sententiis, quae ad particularia facta(il grassetto è mio) pertinent, ut cum agitur de pos- sessionibus vel de criminibus vel de huiusmodi, possibile est iudicium ecclesiae errare propter falsos testes»29.

L’accortezza di san Tommaso - e lo fa notare anche il p. Ols30 - è tale da indurlo a distinguere tra certezza e certezza: quella dogmatica, che si esprime nell’ambito della fede e quella non diret- tamente dogmatica, che si esprime in ambiti non direttamente collegati con la fede. L’una esclude perentoriamente la possibilità dell’errore («certum est quod impossibile est»), l’altra l’ammette («possibile est»). E motivo di tale ammissione è non solo la fallibilità umana, ma anche l’umana malizia («propter falsos testes»; ed aveva già affermato: «iudicium eorum qui praesunt Ecclesiae errare in quibuslibet, si personae eorum tantum respiciantur, possibile est»). Nonostante che l’Angelico includa anche la canonizzazione nel quadro delle cose alle quali s’estende la promessa della divina assistenza, e per tale ragione ne riconosca l’infallibilità, è doveroso rilevare che per lui la canonizzazione non fa parte de «hiis quae ad fidem pertinent» e che, pertanto, considerata al di fuori della divina assistenza, cioè nel giudizio «eorum qui praesunt Ecclesiae», potrebbe anche andar soggetta all’errore. Non a caso ho sottolineato le parole «particularia facta»: per dire, cioè, che perfino il c. d. fatto dogmatico cui si è soliti assimilare la canonizzazione, in ciò che riguarda la sua singolare concretezza e contingenza potrebb’esser giudicato erroneamente, con grave pregiudizio per la sua connessione con il dogma. Se l’Angelico salva la canonizzazione dall’errore, non è perché non si ricordi che «qui praesunt Ecclesiae errare possunt»; o perché non tenga conto del fatto che la canonizzazione è estranea alla Rivelazione, convinto com’è che non si dà insegnamento infallibile della Chiesa se non in materia di verità rivelate e di cose necessarie alla salvezza eterna. Egli si limita a dire che l’infallibilità papale nel canonizzare qualcuno è oggetto di «pia cre-denza - pie creditur», in quanto la canonizzazione stessa «quaedam professio fidei est... ad gloriam Sanctorum».

Nulla da eccepire a proposito del nesso tomasiano tra canonizzazione e professione di fede a glorificazione dei Santi. Ma non è certamente un nesso del genere a trasformare una sentenza papale sulla qualità non comune, anzi eroica, d’una testimonianza cristiana, in una verità divinamente, se pur implicitamente ed indirettamente, rivelata. Mancando allora l’oggetto rivelato, sarebbe poco rispettoso del dogma e delle sue esigenze l’assimilare la canonizzazione al detto oggetto, solo:

a) perché il Papa “non può errare” senza che ciò comporti gravissime conseguenze per tutta la Chiesa;
b) e perché egli osserva, anche canonizzando, l’intenzionalità universale che guida ogni sua “locutio ex cathedra”.

Questi due punti, ad ogni modo, dovrebbero esser verificati alla luce dei limiti e delle condizioni cui ogni pronunciamento dogmatico soggiace.

-- Un secondo rilievo riguarda la salvezza eterna del canonizzato. Premetto che se l’infallibilità della canonizzazione non è rigorosamente “de fide”, non lo sono nemmeno la “declaratio”e la “praesumptio”dello stato di “comprehensor” nei riguardi d’un canonizzato. Il problema, dunque, sta tutto in quel “rigorosamente di fede”. Se tale fosse, la canonizzazione s’innesterebbe sull’insieme (il “Simbolo”) delle verità da credere. Poiché l’evidenza esclude un tale innesto, s’insiste sul “non immediate de fide”, cioè su una fede di riflesso, indiretta, implicita. Se non che, nel suo complesso, la Rivelazione divina non offre un solo aggancio della canonizzazione a nessuna delle sue verità; e non si vede allora come fondare sulla canonizzazione la deduzione diretta e necessaria d’una conclusione teologica che la colleghi alla fede, sia pure “non immediate”. L’unico aggancio potrebbe cogliersi nei testi (Mt. 16, 18-19 e 18, 18) che promettono l’avallo divino all’operato del Papa e della Chiesa. Ne deriverebbe non il “de fide divina”, bensì il “de fide ecclesiastica”, fondato su una deduzione magisteriale ed applicazione d’una promessa divina all’esercizio del magistero. La certezza dell’avallo divino è, qui, fuori d’ogni di- scussione; essa ha dalla sua la realtà della divina promessa e la continuata «testimonianza della Chiesa e del suo Capo visibile, cui Dio promise l’infallibilità»31. Ma Dio la promise ad un ben delimitato esercizio del potere magisteriale, come risulta da una buona esegesi dei testi sopra indicati e dallo stesso Decreto del Vaticano I. Tale delimitazione esclude che canonizzazione e definizione dogmatica s’equivalgano. Ed esclude pure che l’oggetto immediato della canonizzazione comprenda la gloria eterna del canonizzato in un’unica e medesima espressione “de fide”32.

-- Il ruolo decisivo della volontà papale nel beatificare e nel canonizzare qualcuno è ben noto; delimita la beatificazione alle Chiese particolari o a porzioni ben definite del popolo di Dio, e conferisce alla canonizzazione un valore universale, dichiarandola valida se non anche obbligatoria per tutta la Chiesa. È un ruolo che nessun cattolico contesta: lo riconosce infatti saldamente legato alla “potestas clavium”. Non per questo, tuttavia, ne discende il carisma dell’infallibilità. Questo, come s’è visto, vien sempre legittimato con il ragionamento per assurdo: altrimenti la Chiesa insegnerebbe l’errore; altrimenti la Chiesa non sarebbe “Mater et magistra”; altrimenti i fedeli ne sarebbero ingannati.

A me sembra, però, che il carisma dell’infallibilità legato al ragionamento per assurdo perda molto del suo valore e resti difficilmente comprensibile. Non spiega, infatti, come e perché esso scatti in caso di canonizzazione e non di beatificazione. Nessuno, sia ben chiaro, intende limitare la libertà del Papa più di quanto esigano i sacri testi ed il dogma; e nessuno, perciò, è in grado d’impedire al Papa e alla libertà del suo potere primaziale d’estendere l’efficacia d’un suo atto o alla Chiesa universale, o ad una Chiesa particolare. Ma né questa libertà, né l’estensione del suo esercizio implicano o esigono come necessaria la copertura dell’infallibilità. Anzi, ad escludere proprio codesta copertura è una ragione ecclesiologica. La Chiesa, infatti, non è una somma di chiese particolari: «Ecclesiam suam Iesus Christus non talem finxit formavitque, quae communitates plures complecteretur genere similes, sed distinctas neque iis vinculis alligatas, quae Ecclesiam individuam atque unicam efficerent, eo plane modo quo ‘Credo unam... Ecclesiam’ in Simbolo fidei profi- temur»33. Questa essendo la natura della Chiesa, giustamente LG 26/a ne trae la seguente conclusione: «Haec Christi Ec- clesia vere adest in omnibus legitimis fidelium congregationíbus localibus». Ciò significa che anche la più sperduta comunità cristiana, purché legittima, è Chiesa: in essa è la Chiesa cattolica. Dunque, ogni decisione ecclesiastica «in rebus fidei et morum» rivolta ad «una legittima aggregazione particolare di fedeli», la riguarda in quanto Chiesa perché è la Chiesa. Ed ha, almeno implicitamente, un’estensione universale, oltre che particolare. Dalla Chiesa universale, infatti, quella particolare trae la sua legittimazione come Chiesa. Pertanto, questa compattezza unitaria della Chiesa fa sì che ogni decisione magisteriale in linea universale tocchi le singole Chiese; e viceversa, quanto venga ad esse rivolto non sia estraneo alla Chiesa universale. Che senso ha allora l’aver distinto la canonizzazione- infallibile perché universale - dalla beatificazione- non infallibile perché locale? - Se l’una è supportata dal carisma dell’infallibilità, perché non dovrebb’esserlo l’altra? E se la beatificazione non lo è, perché lo è o dovrebbe esserlo la canonizzazione?

-- Nella storia della Chiesa, anche recente, ci furon Santi discutibili, che prestarono, cioè, e prestano il fianco a rilievi non proprio positivi. Altri, come ho già rilevato, non sono neanche esistiti. Non è mia intenzione di scendere ai particolari, sottoponendo gli uni e gli altri ad un’indagine “super virtutibus” e ad una verifica storica: non scrivo per far polemica. D’altra parte, chi l’ha fatta ha avuto risposte poco convincenti, specie ‘se costruite a spese della storia. Nessuno è autorizzato, nemmeno il Papa né la Chiesa, a porre come santo nella realtà della storia, chi da santo in essa non visse e tanto meno chi non visse affatto perché mai nato. La domanda critica è allora ineludibile: anche la canonizzazione di Santi discutibili o addirittura inesistenti, o anche la sola tolleranza del loro culto ufficiale, avvenne all’insegna dell’infallibilità? Strettamente collegata al carisma dell’infallibilità, e forse anche più della stessa canonizzazione, può esser considerata la proclamazione d’un nuovo Dottore della Chiesa. Non molto tempo fa ce ne fu una che, in precedenza, era stata nettamente rifiutata da un altro Papa. È vero che il no era stato consegnato non già ad un atto formale, ma ad una decisione informale. Era però una decisione autentica e collegabile, in forza del suo oggetto, con il magistero ordinario. Ed ecco ancora una volta la domanda critica: chi dei due Papi fu infallibile, quello del no o quello del si?

Stando così le cose, interrogativi, perplessità e riserve si coagulano, rendendo molto difficile il congiungimento dell’infallibilità con la canonizzazione. Difficile, perché le ragioni del si, al vaglio della critica, perdono non poco del loro valore.

-- L’approvazione tridentina del culto dei Santi è storicamente innegabile, oltre che teologicamente ineccepibile e dogmaticamente indiscutibile. Che tale approvazione riveli la potestas sanctificandi si può pure concedere. Che però il Concilio di Trento consideri infallibile tale potestas è quanto meno da dimostrare. Tra il potere di proclamare nuovi Santi e l’infallibilità della proclamazione c’è una tale diversità dei rispetti formali, per cui l’una cosa non è, né esige l’altra. E chi sostenesse il contrario, si comporterebbe in modo teologicamente e logicamente non corretto.

--Quanto alla comunione dei Santi, chiunque ne conosca l’esatta nozione teologica, non può che astenersi dal farne un fondamento dell’infallibilità papale a garanzia della canonizzazione: oltretutto i “Santi” della formula non allude, né esclusivamente né principalmente, ai canonizzati.

-- Che le formule in uso e soprattutto l’appello d’alcuni Papi alla loro infallibilità nell’atto stesso del canonizzare, nonché il ricorso delle “bolle” di canonizzazione ad espressioni tipiche del linguaggio “definitorio”, depongano per la “praesumptio infallibilitatis”, sembra a prima vista un indubbio dato di fatto. Ma proprio questo dato di fatto, alla luce degli interrogativi e delle riserve che vengo esponendo, conferisce alla domanda critica una più forte incidenza ed un risalto maggiore: come e perché ciò è stato possibile? Come e perché lo è tutt’oggi? Su quali basi d’indiscutibile validità teologica?

-- Che oggi così come ieri, e domani pure, l’uomo abbia un bisogno vitale di modelli da imitare, è evidente. Ma da qui a quali- ficare infallibile la proposta del singolo modello, c’è l’abisso della gratuità.

-- Che la canonizzazione venga equiparata ad un fatto dogmatico, è vero. Ma proprio in quanto fatto dogmatico pone alcuni interrogativi sul suo nesso con la Rivelazione cristiana e con verità dalla Chiesa definite come rivelate. È infatti da dimostrare se, in concreto, un fatto dogmatico si ricolleghi al dogma grazie ad un suo nesso intrinseco o estrinseco. Il nesso c’è per definizione e non si nega; quindi, almeno indirettamente ed implicitamente, un fatto dogmatico potrebbe essere, in qualche modo, non estraneo al carisma dell’infallibilità. Non consta invece perché la canonizzazione debba esser assimilata ad un fatto dogmatico. Che ciò venga detto e ripetuto non è una ragione; gli antichi non a caso avvertono: «quod gratis asseritur, gratis negatur».

Gratuito e perciò rifiutabile è dunque il seguente ragionamento: ogni canonizzazione è infallibile perché è un fatto dogmatico in quanto «propone autoritativamente a tutta la Chiesa un modello di santità da imitare, da venerare e da invocare»34. Sembra chiaro che qui non si ragiona, s’afferma. Quasi che l’infallibilità proprio qui e di per sé “liquido pateat”.

8 - CONCLUSIONE

È superfluo ripetere che il presente scritto non è né una formale negazione dell’infallibilità papale nella “subiecta materia”, né il sintomo d’una mia adesione a ventate contestatarie. So, per grazia di Dio e per la mia lunga docenza accademica sulla cattedra d’ecclesiologia, che la Chiesa è sempre Madre e Maestra e che, anche come tale, è l’unica ancora di salvezza. Non ho certezze ch’ella stessa non mi comunichi e non mi garantisca; né ho perplessità, dubbi e riserve in ordine alla salvezza eterna ch’ella non sia in grado di tacitare e di risolvere. Il presente scritto, pertanto, si pone fiducioso e riverente dinanzi ad essa col significato del «dubbio metodico”: non è fine a se stesso, non nasconde surrettiziamente e pavidamente la mano che lancia il sasso nel vespaio, non lascia affiorare tra le nebbie del discorso indiretto ciò che non osa dichiarare apertamente. È il dubbio che, non opponendosi all’asserto magisteriale, vuol esser semplicemente un mezzo per raggiungere un più alto grado di certezza. E tutto, all’interno di quel margine di libertà che l’assenza della nota teologica “immediate de fide” apre alla coscienza cristiana in ordine al nesso tra infallibilità papale e canonizzazione. E’ augurabile - mi sembra, per la serietà della teologia cattolica - che su codesto medesimo nesso si rinnovi non la polemica sterile, né tanto meno la pedissequa ripetizione delle ragioni a favore o contro, ma una più profonda e più originale discussione. Potrebbe essere già un passo avanti, p. es., la costatazione che il “non immediate de fide” trova conferma nell’atto stesso della canonizzazione, che non impone di “credere” al nuovo Santo, ma dichiara che costui è tale, cioè Santo. E anche al di fuori del nesso suddetto, non sarebbe cosa da poco se si stabilisse che il significato di “Santo”, inteso dalle Bolle di canonizzazione, è quello di “meritevole di culto”, e non di “beato comprensore”: un campo questo che sarà meglio lasciare al libero ed insindacabile giudizio di Dio. Altrettan- to importante sarebbe il non trincerarsi dietro la distinzione tra canonizzazione formale ed equipollente: per l’una e per l’altra in discussione è l’infallibilità di chi canonizza, non il modo con cui canonizza. Infine, parrebbe anche opportuno che si desse un’interpretazione autentica delle censure con cui le Bolle accompagnano spesso le singole canonizzazioni: non sono una scomunica, non essendo conseguenti ad una definizione dogmatica; sono allora una semplice censura morale o giuridica circa il comportamento dei fedeli dinanzi ai singoli nuovi canonizzati? Come si vede, la strada per l’approfondimento critico è ampia ed aperta. L’essenziale è il non rimanere dietro l’angolo.

NOTE

1 Cfr. Benedictus XIV, De “Servorum Dei beatificatione et de Beatorum canonizatione”, 7 voll. Prato 1839-42: I, n. 28, p.336B: «Si non haereticum, temerarium tamen, scandalum toti Ecclesiae afferentem, in Sanctos iniuriosum, faventem haereticis negantibus auctoritatem Ecclesiae in Canonizatione Sanctorum, sapientem haeresim, utpote viam sternentem infidelibus ad irridendum Fideles, assertorem erroneae propositionis et gravissimis poenis obnoxium dicemus esse qui auderet asserere, Pontificem in hac aut illa Canonizatione errasse... et de fide non esse, Papam esse infallibilem in Canonizatione Sanctorum...».

2 Cfr. Ols D., “Fondamenti teologici del culto dei Santi”, in AA. VV. Dello “Studium Congreg. De Causis Sanct.”, pars theologica, Roma 2002, p. 1-54.

3 Cfr. Una piccola eccezione è costituita da DS 675, che riguarda la canonizzazione d’Ulderico, vescovo d’Augsburg, nel Sinodo Lateranense del 31 gennaio 993; in DS 2726-27bis si tratta solo dell’approvazione degli scritti dei candidati all’onore degli altari.

4 Cfr. Un unico accenno nel c. 1403/1: «Causae canonizationis Servorum Dei reguntur peculiari lege pontificia».

5 Cfr. Anche qui un solo accenno al n. 828 per indicare a che fine la Chiesa canonizza alcuni dei suoi figli migliori.

6 Cfr. Ortolan T., “Canonization dans l’Eglise romaine”, in DThC II, Parigi 1932, c. 1636-39.

7 Cfr. Eccone alcune: «Inter sanctos et electos ab Ecclesia universali honorari praecipimus»; «Apostolicae Sedis auctoritate catalogo sanctorum scribi mandavimus»; «... anniversarium ipsius (sancti) sollemniter celebrari constituimus»; «statuentes ab Ecclesia universali illius memoriam quolibet anno pia devotione recoli debere».

8 Cfr. Al riguardo Ortolan T., “Canonization”, cit., c. 1634-35; Veraja F., “La beatificazione: storia, problemi, prospettive”, Roma 1983; Stano G., “Il rito della beatificazione da Alessandro VII ai nostri giorni”, in AA. VV., “Miscellanea in occasione del IV Cen- tenario della Congregazione per le Cause dei Santi (1588-1988)”, Città del Vaticano 1988, p. 367-422. 9Cfr. Löw G., “Canonizzazione”, in EC III Roma, p. 604; Federico Dell’Addolorata, “Infallibilità”, ivi VI, p. 1920-24; Ortolan T., “Canonization”, cit., c. 1640. È l’applicazione, non so fino a che punto corretta, d’un ineccepibile principio generale di S. Tommaso, Quodl, IX, 16: «Si vero consideretur divina providentia quae Ecclesiam suam Spiritu Sancto dirigit ut non erret,... certum est quod judicium Ecclesiae universalis errare in his quae ad fidem pertinent, impossibile est».

9 Cfr. Löw G., “Canonizzazione”, in EC III Roma, p. 604; Federico Dell’Addolorata, “Infallibilità”, ivi VI, p. 1920-24; Ortolan T., “Canonization”, cit., c. 1640. È l’applicazione, non so fino a che punto corretta, d’un ineccepibile principio generale di S. Tommaso, Quodl, IX, 16: «Si vero consideretur divina providentia quae Ecclesiam suam Spiritu Sancto dirigit ut non erret,... certum est quod judicium Ecclesiae universalis errare in his quae ad fidem pertinent, impossibile est».

10 Cfr. Frutaz A. P., “Auctoritate Beatorum Petri et Pauli - Saggio sulle formule di canonizzazione”, in “Antonianum”42 (1947) 1-22. Sulla questione in genere, istruttive sono le pagine di Schrenk M., “Die Unfehil- barkeit des Papstes in der Heilichung”, Friburgo (Sviz.) 1965.

11 Cfr. Parente P. - Piolanti A. - Garofalo S., “Dizionario di Teologia Dogmatica”, Roma 1943, p. 154. 12Cfr. Conc. Vat. I, Sess. IV, Constit. Dogm. “Pastor aeternus”, cap. IV, DS 3065. Si vedano, al riguardo, insieme con tutti i manuali della “teologia romana”, i due classici: Bainvel J. V., “De Magisterio et Traditione”, Parigi 1905; Billot A., “De Ecclesia Christi”, Roma 1927. Per il Vaticano II cfr. Soprattutto LG 22/b e 25a-c.

13 Cfr. Conc. Vatic. I, Sess. IV, Constit. Dogm. “Pastor aeternus”,cap. IV, DS 3074.

14Cfr. Ivi.

15 Cfr. Volendo si può distinguer ancora tra infallibilità essenziale o assoluta ed infallibilità partecipata o relativa: la prima è Dio “qui nec falli nec fallere potest”; la seconda è il carisma da Dio elargito alla sua Chiesa.

16 Cfr. Ep. 43, 3/7 PL 33, 163.

17 Cfr. Ep. 105, 5/16 PL 33, 403.

18 Cfr. “S. Conciliorum recentiorum Collec- tio Lacensis”, Friburgo Br. 1870Ss., VIII 248- 256.399.

19 Cfr. La formula proviene da Melchior Cano (+1560), ma il riferimento alla “cathedra” è frequente nei Padri ed ovviamente anche in Autori successivi a Cano: “Auctoritas infallibilis et summa cathedrae S. Petri”(D’Aguirre, +1699); “Cathedrae Apostolicae oecumenicae auctoritas”(ignoto, +1689), cfr. Dublan- chy E., “Infaillibilité du Pape”, DThC VII Parigi 1972, c. 1689; cfr. Pure Maccarrone M., “La ‘cathedra sancti Petri’ nel Medioevo da simbolo a reliquia”, in “Rivista di storia della Chiesa in Italia” XXXIX (1985) 349-447.

20 Cfr. Maccarrone M., “Cathedra Petri” und die Entwicklung der Idee des päpstlichen Pri- mats vom 2. Bis 4. Jahrhund., in “Saeculum” 13 (1962) 278-292.

21 Cfr. Dublanchy E., “Infailibilité”, cit. C. 1699-1705.

22 Cfr. “Kirchliche Dogmatik” IV/1, p. 770- 72.

23 Cfr. p. es. Fries H. (a c. Di), “Handbuch theologischer Grundbegrijffe”, Monaco 1963.

24 Cfr. Ivi. I 180.809.854.857; II 270.274.

25 Cfr. Ivi. I 718.817.857; II 518.

26 Cfr. Rahner I. - Vorgrimler H., “Kleines theolog. Wörterbuch”, Friburgo Br. 1961, cit. Da Löhrer M., “Portatori della Rivelazione”, in MS 2 Brescia 1973, p. 87.

27 Cfr. A favore dell’infallibilità papale nel proclamare i Santi sta la maggior parte dei grandi teologi, soprattutto S. Tommaso, Quotl. IX, VIII, 16; Melchior Cano, “De locis theologicis”, V, 5, 5, 3; Suárez R., “Defensio fidei adv. Anglic. Sect. Errores”in “Opera omnia”, Parigi 1856-78, XII p. 163 e XXIV p. 165: Benedetto XIV, “De Servorum Dei beatifica- tione”,cit., I, 44, 4 e II, 229, 2.

28 Cfr. Benedetto XIV, Ivi I, 45, 28. Cfr Ols D., “Fondamenti teologici”,cit. p. 49.

29 Cfr. S. Tommaso, Quotl. IX, 16 c.

30 Cfr. Cit. p. 45.

31 Cfr. Ortolan T., “Canonisation”,cit. c. 1641.

32 Cfr. Le affermazioni contrarie alla dottrina comune, al seguito dei Bellarmino R., “De sanctorum beatitudine”, II col. 699 (1,7); Be- nedetto XIV, “De Servorum Dei”, cit., I 39,5 (11,170), riposano tutte sul già segnalato procedimento logico “per assurdo”. Comunque, “de fide” sarebbe solo la dichiarazione formale del Papa che canonizza, non la gloria eterna del canonizzato; sarebbe veramente difficile, infatti, dedurre da una verità rivelata, o semplicemente subordinata ad essa, l’accennata gloria eterna.

33 Cfr. Leone XIII, Encicl. “Satis cognitum”, 29 giugno 1896, DS 3303; cf DS 3305: «At vero qui unicam condidit, is idem condidit unam: videlicet eiusmodi, ut quotquot in ipsa futuri essent, arctissimis vinculis sociati tenerentur ita prorsus, ut unam gentem, unum re- gnum, corpus unum efficerent».

34 Cfr. Frutaz A. P., “La Santità”,cit. p. 119.

34Cfr. Veraja F., “La canonizzazione equipollente e la questione dei miracoli nelle cause di canonizzazione”,Roma 1975, p. 14.

35 Cfr. Ivi.

36 Cfr. “Instruction pastorale”, 10 febbraio 1704, “Oeuvres complètes”III, 579ss; “Instruction pastorale”, 2 marzo 1705, ivi IV, 16ss; “Deuxième lettre à l’évèque de Meuax”, IV, 338; “Lettre sur l’infaillibilité de ’Eglise touchant les faits dogmatiques”, V, 108ss: in Dublanchy E., “Eglise”, cit., c. 2190-91.

37 Cfr. “De locis theologicis”V, 5 in “Opera omnia”,Venezia 1759, p. 140.

38 Cfr. DICI 50, 22 marzo 2002.

39 Cfr. “Il magistero della Chiesa cattolica”, Assisi 1986, p. 155-56.

40 Cfr. “Les dimensions réelles de l’infaillibilité papale”, in Castelli E. (A c. Di), “L’Infaillibilité, son aspect philosophique et théologique”(Atti del Convegno del Centro Intern. Di Studi umanistici e dell’Istituto di Studi filosofici, Roma 5-12 febbraio 1970), Parigi 1970, spec. p. 145.49.

41Cfr. “Sociologie et canonization”, Liegi 1969.

42Cfr. “Les dimensions”,cit. p. 156. 43Cfr. Ols D., “Fondamenti teologici”, cit. In “Studium Congreg. de Causis Sanctorum” (Pars thologica ad usum Auditorum), Roma 2002, p. 35.

44 Cfr. “L’infallibilità del Papa e la Canonizzazione dei Santi”, in “Sodalitium”XVIII/54 (2002) 4-5.

45 Cfr. “Infallibile anche nelle cause di canonizzazione?”,Roma, 1994.

46 Cfr. “Infallibility of the Pope in his decrees of Canonization”in “The Jurist”6 (1946) spec. p. 405-15.

47 Cfr. “De infallibilitate Ecclesiae in Sanctorum canonizationis causa”, in “Antonia- num”22 (1947) 1-22.

48 Cfr. “Il magistero infallibile del Romano Pontefice”,in “Divinitas”5 (1961) 581-606.

49 Cfr. Al riguardo “Conclusione teologica” in EC III, Roma 1950, c. 184ss.

50 Cfr. “Infallibile”,cit. P. 39-47.
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Fonte: Chiesa viva, nn. 354, 355, 356, rispettivamente, di ottobre novembre e dicembre 2003

Un vescovo « Summorum Pontificum » a Lourdes!

2012-02-11T16:31:00.004+01:00

Così pubblica oggi Riposte catholique.

Ci viene da Roma un'ottima notizia! Mons. Nicolas Brouwet, finora vescovo ausiliare di Nanterre, è stato nominato oggi da Papa Benedetto XVI vescovo della diocesi di Tarbes et Lourdes. Questo vescovo, nato nel 1962, ha partecipato a numerose edizioni sia come sacerdote che come vescovo al pellegrinaggio di Pentecoste di Notre-Dame de Chrétienté, da Parigi a Chartres. Lo scorso natale ha celebrato ancora la Messa nell’usus antiquior.

La sua nomina a Lourdes, diocesi di portata internazionale, di grande visibilità, rappresenta una virata significativa per la Chiesa di Francia. Essa rafforza i vescovi che vogliono operare nel senso impresso sa Papa Benedetto XVI fin dall'inizio del suo pontificato.

Vescovo giovane, egli appartiene alla generazione di coloro che come Mons. Schneider, il quali lo scorso 15 gennaio ha pronunciato una vigorosa allocuzione a Reunicatho (che sta per essere pubblicata su l'Homme nouveau), non hanno esitato a celebrare al messa nell’usus antiquior. E' molto che chiedevamo la nomina di un vescovo « Summorum Pontificum », denominazione simbolica che va ben oltre la sola questione liturgica. Finalmente lo abbiamo ! Possano venire altri vescovi in questo senso. La Chiesa in Francia ne ha molto bisogno.

E non solo in Francia!!!

Profanato un monastero di Gerusalemme

2012-02-09T14:36:00.004+01:00

L'Osservatorio di cristianofobia francese pubblica oggi la seguente notizia:

Nonostante non si conoscano ancora dettagli sulla natura e l'origine dei graffiti che hanno imbrattato il monastero greco-ortodosso della Santa Croce nella notte del 6/7 febbraio, tranne che vi sono state trovate frasi come « Morte ai cristiani » scritte in ebreo , ecco il comunicato di contanna del Patriarcato latino di Gerusalemme, in data 7 febbraio.

Il Consiglio delle Istituzioni religiose di Terra Santa condanna gli atti di profanazione e i graffiti della notte scorsa nel Monastero greco-ortodosso di Gerusalemme.
Il Consiglio invita le persone di tutte le confessioni - cristiane, giudee e musulmane - a rispettare tutti i luoghi santi e i siti delle tre religioni, e scoraggia fortemente il comportamento degli estremisti che strumentalizzano o coinvolgono i luoghi santi religiosi in un conflitto politico e territoriale.
A nome del Gran Rabbinato d'Israele, del Patronaggio e del Ministero degli Affari religiosi dell'Autorità palestinese, e dei Capi delle Chiese locali di Terra Santa.

Il Consiglio delle Istituzioni religiose di Terra Santa

Una osservazione: il comunicato forse risulta diramato dal Patriarcato, ma non da parte del Patriarcato e fa specie che, per delle scritte in ebraico, siano chiamati in causa cristiani ebrei e musulmani con pari responsabilità. La pari responsabilità è chiamata comunque in causa in generale. Ma mi pare completamente fuori posto per il fatto specifico. Almeno per come si presenta e avuto riguardo ad altri noti episodi di intolleranza da parte di fondamentalisti ebrei nei confronti di religiosi cristiani, già fatti oggetto di sputi e di violenze. Il link rimanda solo ad uno dei diversi episodi del passato recente. Chissà perché non c'è un vescovo cristiano che "prenda parte" per i cristiani quando è il caso di farlo (anche Castellucci docet).

Articolo di Don Gleize su "Beatificazione e canonizzazione dopo il Vaticano II "

2012-02-08T19:31:00.003+01:00

“ Che gli spiriti dei mortali disprezzino le realtà visibili, per non desiderare più che i beni invisibili, è certo il maggiore dei miracoli e l'opera manifesta dell'ispirazione di Dio ”[1]. La virtù eroica dei santi è quindi l'indizio più eloquente della divinità della Chiesa. E di solito, questo indizio è esso stesso autentificato, riceve il sigillo della Chiesa che si porta garante della sua propria santità: è la canonizzazione, atto solenne con cui il sommo pontefice giudicando in ultima istanza ed emettendo una sentenza definitiva dichiara la virtù eroica di un membro della Chiesa.

La canonizzazione rientra nella categoria dei fatti disciplinari, in cui i teologi classificano le varie leggi promulgate per il bene di tutta la Chiesa e che corrispondono all'oggetto secondo del magistero infallibile. Ne fanno parte la legge liturgica universale che prescrive il modo di rendere a Dio il culto che gli è dovuto; la canonizzazione, che è la legge con cui la Chiesa prescrive la venerazione di un fedele defunto che in vita abbia praticato la santità perfetta; l'approvazione solenne degli ordini religiosi, che è la legge con cui la Chiesa prescrive il rispetto e la stima per una regola di vita che è un mezzo certo di santificazione. L'infallibilità di queste leggi si spiega perché la Chiesa con esse dà a tutti i fedeli l'espressione dei mezzi richiesti per la conservazione del deposito della fede[2]. Queste leggi non sono quindi l'espressione di un potere puramente legislativo; esse corrispondono formalmente all'esercizio di un potere magisteriale, perché, alla radice, mettono in gioco la rivelazione[3]. Stabilendo infallibilmente certi fatti, che sono al di fuori del dominio delle verità rivelate, la Chiesa presuppone la professione di un principio formalmente rivelato, che si tratta di difendere, tramite le sue applicazioni concrete.

Su questo come su altri punti, l'aggiornamento conciliare doveva lasciare delle tracce. Le riforme derivate dal concilio Vaticano II hanno toccato tutti i campi. Si è imposto e s'impone ancora ai fedeli cattolici non solo un nuovo magistero ed una nuova teologia, ma anche una nuova liturgia, una nuova messa, dei nuovi riti sacramentali, dei nuovi santi, delle nuove canonizzazioni e infine delle nuove comunità, dei nuovi “ ordini ”, dei movimenti di cui ci si può chiedere in cosa sarebbero religiosi. Tutto ciò non può non porre dei problemi reali, il più spinoso dei quali è sicuramente quello dell'infallibilità di queste nuove leggi. Ora, la questione dell'infallibilità dipende essa stessa da un'altra che è quella della validità di tale legislazione. Infatti, queste leggi sono infallibili in quanto leggi, allo stesso modo in cui un insegnamento del magistero è (a certe condizioni) infallibile in quanto è precisamente atto di magistero. L'infallibilità è una proprietà che presuppone la definizione essenziale dell'atto al quale corrisponde. Se si cambia tale definizione, per ciò stesso si cambia anche la proprietà che ne deriva. Se l'atto diventa dubbio, lo diventa anche la sua infallibilità. Perciò, se si vuole risolvere la difficoltà posta da queste novità postconciliari, ci sono solo due soluzioni. Nella prima soluzione, constatiamo che le nuove leggi nate dal Vaticano II sono leggi legittime alle condizioni volute e allora si deve dire che esse sono infallibili. Nella seconda soluzione, constatiamo che queste nuove iniziative nate dal Vaticano II sono il più delle volte dubbie e non presentano più le garanzie sufficienti perché si possa riconoscere in esse delle leggi legittime, nel senso tradizionale del termine e ciò autorizza a dubitare della loro infallibilità. Ma, in ogni caso, non è possibile dare una soluzione ammettendo che queste nuove iniziative postconciliari sono leggi legittime alle condizioni volute e negando che siano infallibili. Perché questa infallibilità, benché ancora non definita solennemente, è un dato acquisito di tutta la teologia secolare e dell'insegnamento del magistero ordinario: si può dire che essa sia prossimamente definibile e che sarebbe temerario negarla. Seguendo Mons. Lefebvre, noi difendiamo la seconda soluzione. Noi diciamo che la nuova legislazione postconciliare (nuova messa e nuova liturgia, nuove canonizzazioni, nuovo diritto canonico) non è infallibile e non vincola, perché abbiamo serie ragioni di dubitare della sua stessa natura di legge. In questa argomentazione, tutto dipenderà dalla legittimità delle nuove canonizzazioni e delle nuove beatificazioni.

In una prima parte, ricorderemo i principi tradizionali concernenti la natura e l'infallibilità delle canonizzazioni, riguardo alla beatificazione. In una seconda parte, esamineremo le difficoltà poste dalle iniziative postconciliari.

PRIMA PARTE - I PRINCIPI TRADIZIONALI

Per procedere con ordine, in questa prima parte cominceremo col definire la beatificazione e la canonizzazione (§ 1) prima di mostrare che la canonizzazione è infallibile in quanto tale e prescindendo dalla circostanza sopraggiunta con l'aggiornamento del Vaticano II (§ 2).

1) Alcune definizioni

a) La beatificazione

La beatificazione è un atto con cui il sommo pontefice concede il permesso di rendere un culto pubblico al beatificato, in alcune parti della Chiesa, fino a che il beato sia canonizzato. Questo atto dunque non è un precetto; è un atto temporaneo e non definitivo; è riformabile. La beatificazione si riduce a permettere il culto. L'atto di beatificazione non enuncia direttamente né la glorificazione né le virtù eroiche del servo di Dio beatificato[4].

b) La canonizzazione

La canonizzazione è l'atto con cui il vicario di Cristo giudicando in ultima istanza e emettendo una sentenza definitiva iscrive nel registro dei santi un servo di Dio precedentemente beatificato. L'oggetto della canonizzazione è triplice, perché questo atto non concerne solo il culto. Il papa dichiara in primo luogo che il fedele defunto è nella gloria del paradiso; in secondo luogo dichiara che il fedele defunto ha meritato di giungere a questa gloria esercitando delle virtù eroiche che valgono d'esempio per tutta la Chiesa; in terzo luogo, per dare meglio d'esempio queste virtù e ringraziare Dio di averle rese possibili, prescrive che venga reso un culto pubblico a questo fedele defunto. Su questi tre punti: la canonizzazione è un precetto; essa vincola tutta la Chiesa; è un atto definitivo e irriformabile. Il registro dei santi non è il Martirologio; e d'altronde l'espressione “ iscrivere nel registro dei santi ”non si riferisce ad un documento materiale, ma evoca solo l'intenzione della Chiesa che, con l'atto della canonizzazione, annovera ormai nel numero dei suoi santi il nuovo canonizzato e impone a tutti i fedeli di venerarlo come tale. L'atto della canonizzazione dichiara in modo definitivo la santità del canonizzato così come la sua glorificazione e di conseguenza ne prescrive il culto a tutta la Chiesa; altra cosa è il prescrivere alla Chiesa universale la celebrazione della messa e la recita dell'ufficio in onore di quel santo: è una determinazione che esige un atto supplementare, specifico e distinto della canonizzazione. L'iscrizione di un personaggio nel Martirologio non significa la canonizzazione infallibile di quest'ultimo. Il Martirologio è la lista che racchiude non solo tutti i santi canonizzati, ma anche i servi di Dio che hanno potuto essere beatificati, sia dal Sommo Pontefice, sia dai vescovi prima del XII secolo, data in cui il papa si riserva il privilegio di procedere alle beatificazioni ed alle canonizzazioni. I titoli di “ sanctus ” o di “ beatus ” nel Martirologio non hanno il significato preciso che permetterebbe di fare il distinguo tra santo canonizzato e beato.

c) Similitudini e differenze

La beatificazione e la canonizzazione hanno entrambe come oggetto di rendere possibile il culto di un fedele defunto, il che presuppone che quel fedele abbia esercitato in vita delle virtù esemplari e ottenuto la gloria. La differenza è che la beatificazione non fa che rendere quel culto possibile (è un permesso) e non fa che supporre la gloria e le virtù esemplari; mentre la canonizzazione rende quel culto obbligatorio (è un precetto) ed impone ai fedeli di credere esplicitamente alla realtà della gloria e delle virtù eroiche del santo. In tutto ciò, l'essenziale è la virtù esemplare (o eroica) del fedele defunto ed è quella che si cerca di verificare nei due processi, quello della beatificazione e quello della canonizzazione. Infatti, il culto presuppone questa virtù come l'effetto presuppone la sua causa. I miracoli sono essi stessi presi in considerazione solo come segni che attestano la virtù eroica. Senza virtù eroica, non c'è santità né venerazione.

d) Conseguenze

Esiste una differenza tra un santo ed un santo canonizzato. La canonizzazione non causa ma indica la santità di una persona. E la indica come esempio. Questo spiega perché non si canonizzino né tutte né molte persone. L'esempio, per essere eloquente, deve essere unico o raro. Moltiplicare i santi equivale a sminuire la loro esemplarità[5]: quand'anche i santi fossero numerosi, un piccolo numero di essi e non la maggior parte dovrebbero essere elevati sugli altari. D'altra parte, la Chiesa dà sempre gli esempi di cui i fedeli hanno bisogno, nel contesto di un'epoca. In questo senso, la canonizzazione è un atto politico, nella migliore accezione del termine: non un atto di demagogia partigiana, ma un atto che procura il bene comune di tutta la Chiesa, un atto di rilevanza sociale, un atto che tiene conto delle circostanze. Santa Giovanna d'Arco è stata canonizzata nel 1920, più di 500 anni dopo la sua morte; santa Teresa del Bambin Gesù lo è stata nel 1925, meno di 30 anni dopo la sua morte. I due esempi furono utili alla Chiesa, ma il primo sarebbe stato difficilmente capito prima, o troppo presto, prima che la distanza del tempo avesse sbiadito il contesto e le conseguenze di una lotta secolare...C'è un'altra differenza da osservare, tra salvezza e santità. Una persona morta in odore di santità è salva. Ma ci si può salvare senza aver vissuto come un santo. Agli occhi dei fedeli, la canonizzazione ha come scopo principale ed effetto immediato di segnalare (per darla d'esempio) la santità di vita. Anche se si sono potute salvare ed andare in paradiso, non si canonizzano delle persone che in vita non hanno dato esempi di santità

2) L'infallibilità

Tale questione è duplice. Innanzitutto, il giudizio del sommo pontefice è infallibile quando canonizza un santo (§ 2.1)? Inoltre, è verità di fede che questo giudizio sia infallibile, di modo che il negarlo equivarrebbe ad enunciare un'eresia (§ 2.2)? Si potrebbe già rispondere a ciascuna di queste due domande, basandosi sui discorsi di papa Sisto V (1585-1590) in occasione del primo concistoro che precedette la canonizzazione di san Didazio nel 1588: “ Il papa dimostrò appoggiandosi sulle Sacre Scritture, sugli argomenti della ragione presi dalla teologia e su ogni sorta di prove che il Pontefice romano, vero successore di san Pietro e principe degli apostoli per il quale Cristo ha pregato chiedendo che la sua fede non venisse meno, quel Pontefice che è il vero capo della Chiesa, fondamento e colonna della verità che dirige e guida lo Spirito Santo, non può sbagliarsi né essere indotto in errore quando canonizza i santi. E affermò che tale verità deve non solo essere creduta come una pia credenza, ma costituisce l'oggetto di un atto di fede certissimo e necessario; e per stabilire questo punto produsse tutti gli argomenti di peso e d'autorità divina. Aggiungendo anche, cosa assai manifesta, che le leggi della Chiesa e del papa sono certe e sicure se concernono la disciplina della fede e dei costumi e si fondano su dei principi certi e dei fondamenti solidi ”[6]. Nondimeno, queste parole del papa emanano da lui come da un dottore privato. Perciò si deve esaminare questa duplice questione più dettagliatamente e considerare le ipotesi dei vari teologi.

2.1) La canonizzazione è infallibile

L'infallibilità delle canonizzazioni oggi è dottrina comune e certa per la maggior numero dei teologi[7]. E tutti i manuali dopo il Vaticano I (e prima del Vaticano II), da Billot fino a Salaverri, lo insegnano come una tesi comune in teologia[8].

Il principale rappresentante degli avversari dell'infallibilità delle canonizzazioni è Cajetan (1469-1534) nel suo Trattato delle indulgenze, nel capitolo 8. Secondo lui, l'infallibilità di una canonizzazione non è né necessaria né possibile[9]. Questa opinione prima di Cajetan era già difesa da Agostino Trionfo o Agostino d'Ancona (1243-1328), nella sua Somma sul potere della Chiesa. Il suo ragionamento fondamentale è identico a quello di Cajetan. Consiste nel dire che, non potendo giudicare direttamente l'intimo delle coscienze, la Chiesa non può discernere infallibilmente la santità di una persona. A partire dal Vaticano II, alcuni teologi conciliari hanno ripreso questa posizione anti-infallibilista. Alcuni di loro hanno addotto le difficoltà d'ordine storico per mettere in dubbio l'infallibilità delle canonizzazioni[10]. L'opinione difesa da Agostino d'Ancona e Cajetan è stata ripresa recentemente da padre Daniel Ols. op. professore dell'Università pontificia dell'Angelicum e relatore della Congregazione per la causa dei santi, in uno studio sui Fondamenti teologici del culto dei Santi[11]. Infine, Mons. Brunero Gherardini, in un articolo pubblicato nella rivista Divinitas[12], traccia un bilancio della controversia sull'argomento. Questo studio rinnova la problematica nella misura in cui tiene conto delle varie reazioni suscitate dalle recenti canonizzazioni di Giovanni Paolo II[13]. La fine dell'articolo[14] presenta una serie di obiezioni che andrebbero in direzione dell'infallibilità.

Seguendo san Tommaso[15], la maggior parte dei canonisti[16] e dei teologi[17] difendono la tesi dell'infallibilità delle canonizzazioni. Notiamo che il problema posto è molto preciso: san Tommaso non si chiede se il papa è infallibile quando canonizza un santo. La sua problematica riguarda il sapere se tutti i santi che sono canonizzati dalla Chiesa siano in gloria o se alcuni di essi possano trovarsi all'inferno. Questo modo di porre il problema orienta già tutta la risposta. Per san Tommaso, la canonizzazione richiede l'infallibilità prima di tutto perché comporta la professione di una verità che è virtualmente rivelata. Ciò non esclude gli altri due aspetti: l'esempio della vita del santo e il culto prescritto. Ma esiste un ordine tra i tre giudizi che il papa enuncia allorché canonizza un santo. Il primo giudizio verte su un fatto teorico ed enuncia che una persona defunta ha perseverato fino alla fine nella pratica eroica della virtù soprannaturale e ora è glorificata nella beatitudine eterna. Il secondo giudizio fa imitare a tutta la Chiesa come esemplari le virtù eroiche messe in pratica in vita dalla persona canonizzata. Il terzo giudizio è un precetto che impone il culto pubblico di quel santo a tutta la Chiesa. La canonizzazione dà come esempio le virtù eroiche del santo e rende il suo culto obbligatorio. Ma essa presuppone innanzitutto il fatto della glorificazione di quel santo. Benedetto XIV, che cita e fa sue queste riflessioni di san Tommaso, considera che il giudizio della canonizzazione si basi in ultima analisi sull'enunciato di una verità speculativa, dedotta dalla rivelazione[18].

Resta da provare che questo triplice giudizio sia infallibile. Per farlo, non disponiamo di argomenti di autorità di magistero, perché l'infallibilità delle canonizzazioni non è definita come un dogma. San Tommaso si accontenta di fornire quello che sarebbe l'equivalente di un argomento d'autorità: una riduzione all'assurdo. Se vogliamo, è l'autorità dei primi principi della ragione e della logica. Ci sono due riduzioni: se si nega l'infallibilità della canonizzazione s'incorre in un doppio pregiudizio inverosimile da una parte nell'ordine pratico e dall'altra nell'ordine speculativo. Prima riduzione all'assurdo sull'ordine pratico: se la canonizzazione non fosse infallibile, i fedeli potrebbero venerare come santo un peccatore; quelli che l'avessero conosciuto da vivo sarebbero portati a credere sull'autorità della Chiesa che il suo stato di peccatore in realtà non fosse tale ; ora questo sarebbe come confondere nella mente dei fedeli la virtù e il vizio e sarebbe un errore pregiudizievole per la Chiesa. Seconda riduzione all'assurdo sul piano teorico: sant'Agostino dice che se c'è un errore nell'insegnamento della rivelazione divina, consegnata nelle Scritture, la fede viene privata del suo fondamento; ora, così come la nostra fede si fonda sull'insegnamento delle Scritture, si basa anche sull'insegnamento della Chiesa universale; dunque, se si trova un errore nell'insegnamento della Chiesa universale, similmente la nostra fede è privata del suo fondamento; ora Dio non può privare la nostra fede del suo fondamento; dunque gli insegnamenti della Chiesa universale, tra cui la canonizzazione, devono essere infallibili come l'insegnamento delle Scritture. Dominique Bannez completa questa argomentazione precisando che se si afferma la possibilità d'errore nella canonizzazione dei santi, si scandalizza la Chiesa militante nei suoi costumi, si rende sospetta la sua professione di fede, e si fa ingiuria alla Chiesa trionfante del cielo.

Per corroborare questi argomenti difensivi, san Tommaso utilizza in seguito un argomento della ragione teologica. Il giudizio della canonizzazione è un giudizio del papa in una materia che implica una certa professione di fede, poiché venerare un santo ed imitare le sue virtù è dire implicitamente che lo si crede giunto alla gloria del cielo. Ora, nelle materie che riguardano la professione di fede, il giudizio del papa è infallibile perché Dio lo ha promesso. Il giudizio della canonizzazione quindi è infallibile. E' qui che possiamo ricorrere ai chiarimenti dati da Giovanni di san Tommaso, per capire perché l'assistenza divina qui sia richiesta in modo particolare. Il giudizio della canonizzazione può intendersi come una conclusione che risulta dalle due premesse. La prima è una condizione formalmente rivelata: chiunque perseveri fino alla fine nella pratica eroica delle virtù soprannaturali ottiene la ricompensa eterna nella gloria. La seconda è un fatto probabile, attestato dalle testimonianze umane: tale fedele ha perseverato fino alla fine nella pratica eroica delle virtù soprannaturali. La conclusione derivante da queste due premesse quindi è ottenuta per mezzo di testimonianze, ed è per questo che essa non deriva da una vera dimostrazione scientifica, assolutamente vincolante. Il giudizio della canonizzazione fa intervenire un ragionamento che i vecchi logici avrebbero considerato come probabile. Vi si ritrova ciò che normalmente deve verificarsi in ogni ragionamento teologico, poiché la proposizione enunciata in conclusione qui si ricollega, benché indirettamente, ad una verità di fede[19]. Tale legame è solo indiretto perché, tra la verità formalmente rivelata e la conclusione, interviene la mediazione di una verità la cui certezza non è più quella della fede. Ma anche se solo indiretto, il legame esiste e la conclusione si radica nonostante tutto in una professione di fede formale ed esplicita. La differenza che porta a dire che questo ragionamento è soltanto probabile è che, per stabilire una conclusione teologica, si passa da una proposizione razionale evidente e certa; mentre per stabilire il giudizio della canonizzazione si passa dalle testimonianze. Ecco perché l'assistenza divina è necessaria, proprio a livello del discernimento di queste testimonianze: l'infallibilità non potrebbe accompagnare una iniziativa in cui ci si appella alla contingenza e la cui certezza resta soltanto probabile.

Si potrebbe obiettare che se si considera la canonizzazione come infallibile, la si mette sullo stesso piano delle solenni definizioni ex cathedra, cosa che pare inconcepibile. Benedetto XIV risponde con tutta la tradizione teologica più sicura[20] che una tale assimilazione è al contrario nell'ordine delle cose. Certo, non si può ridurre univocamente la canonizzazione alla definizione dogmatica infallibile; ma si può nondimeno considerare che l'atto del magistero solenne infallibile si realizzi in modi analogicamente diversi. Un atto del papa che ha per fine la conservazione del bene comune di tutta la Chiesa è un atto di definizione infallibile. Ora, il papa conserva il bene comune di tutta la Chiesa non solo quando agisce strettamente come Dottore supremo, per insegnare ma anche quando agisce più ampiamente come Pastore supremo, per governare. L'insegnamento del dottore non esaurisce tutta l'attività del pastore. E spetta al pastore fare delle leggi che provvedano al bene comune di tutta la Chiesa: in quanto tali, queste leggi non esprimono la verità formalmente rivelata; ma, nella misura in cui esse sono stabilite per il bene dell'unità di fede, sono analoghe alla definizione infallibile[21]. Aggiungiamo una ragione supplementare per giustificare questa analogia: infatti sopra abbiamo dimostrato, appoggiandoci a san Tommaso ed ai suoi commentatori, che se la canonizzazione è di conseguenza un esempio ed una legge, essa è anche formalmente e innanzitutto una professione mediata di fede. A questo titolo potremmo già assimilarla ad una definizione. La canonizzazione potrebbe ricondursi all'esercizio del magistero solenne infallibile e personale del sommo pontefice, a motivo del suo oggetto secondario. Tra altri autori, padre Salaverri cita degli esempi in cui vediamo che i termini usati dai papi Pio XI e Pio XII esprimono senza alcun dubbio possibile la loro esplicita volontà di esercitare un atto solenne infallibile[22]. E Mons. Lefebvre diceva spesso che papa san Pio V aveva “ canonizzato il rito della messa ”: voleva esprimere così l'infallibilità delle leggi liturgiche per analogia con quella delle canonizzazioni; e supponeva dunque quest'ultima come equivalente molto probabilmente ad un atto personale del magistero solenne del papa.

2.2) Il valore dottrinale di questa infallibilità

Benedetto XIV[23] dimostra che i teologi non sono unanimi quando si tratta di pronunciarsi sul valore dottrinale dell'infallibilità delle canonizzazioni. Alcuni ritengono che tale infallibilità non sia un dogma di fede definito: tra questi, notiamo i domenicani Giovanni di san Tommaso e Domenico Bannez, il gesuita Francesco Suarez e i Carmelitani di Salamanca. Altri credono che tale conclusione equivalga ad un dogma di fede. Osserviamo che il problema è duplice: il valore dottrinale dell'infallibilità della canonizzazione si scompone in due aspetti. C'è il valore dell'assenso richiesto da parte nostra al fatto teorico su cui verte il giudizio della canonizzazione: è di fede definita che un santo canonizzato sia indubitabilmente nella gloria del paradiso? E c'è il valore dell'infallibilità dell'atto della canonizzazione: è di fede definita che il papa non possa sbagliare quando procede all'atto della canonizzazione? Gli autori (Benedetto XIV, Giovanni di san Tommaso e Bannez) s'interessano ai due aspetti, ma privilegiano soprattutto il primo.

E' di fede definita che un santo canonizzato sia indubitabilmente nella gloria del paradiso? La tesi più comune in teologia è quella in cui si dimostra che la glorificazione di un santo canonizzato possa essere infallibilmente definita non come di fede, cioè come rivelata formalmente ma come rivelata virtualmente. Negare questa verità non comporta la nota d'eresia perché non è una verità formalmente rivelata e perché la sua negazione porterebbe pregiudizio alla fede solo indirettamente: se questa verità rivelata virtualmente costituisce l'oggetto di una definizione infallibile nel contesto dell'atto della canonizzazione, essa sarà definita non come di fede divina e cattolica ma come certa o di fede cattolica; negarlo sarebbe dunque erroneo o falso; e secondo Giovanni di san Tommaso sarebbe anche: scandaloso per tutta la Chiesa perché indurrebbe i fedeli a peccare dando loro come esempio un dannato; empio perché sarebbe contrario al culto dovuto a Dio; ingiurioso perché andrebbe contro l'onore dovuto al santo canonizzato.

E' di fede definita che il papa non possa sbagliare quando canonizza un santo? Benedetto XIV afferma che l'infallibilità dell'atto della canonizzazione non è ancora definita come di fede ma che potrebbe esserlo. A favore di tale eventualità, si può considerare che il concilio di Trento nei suoi decreti insegna che si deve rendere un culto ai canonizzati[24]; che si devono venerare le loro reliquie[25]. E nelle bolle di canonizzazione merita la censura “ sapiens hæresim et proximum errori in fide ”. Perché ciò equivarrebbe a mettere in causa il potere ecclesiastico ed il buon governo della società della Chiesa, a negare l'infallibilità delle leggi universali che hanno il fine di salvaguardare la fede e i costumi. Benedetto XIV afferma che negare tale infallibilità equivarrebbe se non alla nota di eresia almeno a quella della temerarietà; questa negazione implicherebbe anche ingiuria ai santi e scandalo per la Chiesa. Meriterebbe in tal modo le sanzioni più gravi[26].

SECONDA PARTE - LE DIFFICOLTA' DERIVATE DAL CONCILIO

Di fatto, la difficoltà fino a questo punto si pone senza possibilità di discussione con un'unica canonizzazione, quella di José-Maria Escrivà de Balaguer (1902-1975), beatificato il 17 maggio 1992 e canonizzato il 6 ottobre 2002, da papa Giovanni Paolo II. Ci sono anche due beatificazioni sorprendenti (quella di Giovanni XXIII e quella di Madre Teresa), ma visto che la beatificazione non è infallibile, il problema fino ad ora non aveva la stessa urgenza. Non è la stessa cosa con l'annuncio ufficiale della beatificazione prossima di Giovanni Paolo II, perché quest'ultima legittimerà, in modo particolarmente sensibile, l'operato di questo pontefice, cioè l'attuazione del concilio Vaticano II, principalmente sui due punti cruciali del principio della libertà religiosa e dell'ecumenismo. D'altra parte, se è vero che una beatificazione è un atto transitorio, che ha per suo fine normale la canonizzazione, abbiamo motivo di temere, a causa della posta in gioco, che il fascicolo Giovanni Paolo II non si fermi ora che è sulla buona strada. Qui come altrove, i cattolici hanno di che motivare la propria perplessità. Senza pretendere di fornire la chiave di tutta la faccenda (che è riservata a Dio), possiamo almeno rilevare tre difficoltà maggiori, che bastano a rendere dubbia la fondatezza di queste beatificazioni e canonizzazioni nuove. Le prime due rimettono in causa l'infallibilità e la sicurezza di questi due atti. La terza rimette in causa la loro stessa definizione.

1) Prima difficoltà: L'insufficienza della procedura

L'infallibilità non evita una certa diligenza umana. L'assistenza divina che causa l'infallibilità delle definizioni dogmatiche si esercita alla maniera di una Provvidenza. Quest'ultima, lungi dall'escludere che il papa esamini con cura le fonti della rivelazione trasmesse dagli apostoli, esige al contrario questo esame per sua stessa natura. In occasione del concilio Vaticano I, il relatore incaricato di difendere in nome della santa Sede il testo del capitolo IV della futura costituzione Pastor æternus, definendo l'infallibilità personale del papa, insistette su questo punto.

“ L'infallibilità del pontefice romano è ottenuta non con la rivelazione né con l'ispirazione ma con l'assistenza divina. Perciò il papa, in virtù della sua funzione, e a causa dell'importanza del fatto è tenuto a usare i mezzi richiesti per mettere sufficientemente in luce la verità ed enunciarla correttamente; e questi mezzi sono i seguenti: riunione dei vescovi, dei cardinali, dei teologi e ricorso ai loro consigli. Questi mezzi saranno differenti secondo le materie trattate e dobbiamo proprio credere che quando Cristo promise a san Pietro ed ai suoi successori l'assistenza divina, questa promessa racchiudesse anche i mezzi richiesti e necessari affinché il Pontefice potesse enunciare infallibilmente il suo giudizio ”[27] .

Ciò è ancora più vero per la canonizzazione: questa presuppone la più seria verifica delle testimonianze umane che attestano la virtù eroica del futuro santo, così come l'esame della testimonianza divina dei miracoli, almeno due per la beatificazione e ancora altre due per una canonizzazione. La procedura seguita dalla Chiesa fino al Vaticano II era espressione di questo estremo rigore. Il processo di canonizzazione presupponeva esso stesso un doppio processo compiuto in occasione della beatificazione, uno che si svolgeva davanti al tribunale dell'Ordinario, che agiva in proprio nome; l'altro che era di esclusiva competenza della Santa Sede. Il processo di canonizzazione comportava l'esame del breve di beatificazione, seguito dall'esame dei due nuovi miracoli. La procedura terminava quando il Sommo Pontefice firmava il decreto; ma prima di apporre quella firma, teneva tre concistori successivi.

Con la costituzione apostolica Regimini Ecclesiæ universæ del 15 agosto 1967 ed il motu proprio Sanctitatis clarior del 17 marzo 1969 papa Paolo VI ha modificato questa procedura: l'innovazione essenziale è la sostituzione del duplice processo dell'Ordinario e della Santa Sede con un unico processo che è ormai guidato dal vescovo in virtù della sua propria autorità, e col sostegno di una delegazione della Santa Sede. La seconda riforma ha avuto luogo in seguito alla promulgazione del Nuovo Codice del 1983, con la Costituzione apostolica Divinus perfectionis magister di Giovanni Paolo II, il 25 gennaio 1983. Questa particolare legge cui ormai rimanda il Codice, abroga ogni disposizione precedente. Essa è completata da un decreto del 7 febbraio 1983. Secondo queste nuove norme, l'essenziale del processo è affidato alle cure del vescovo Ordinario: questi indaga sulla vita del santo, i suoi scritti, le sue virtù ed i suoi miracoli e costituisce un fascicolo trasmesso alla Santa Sede. La Sacra Congregazione esamina tale fascicolo e si pronuncia prima di sottoporre il tutto al giudizio del papa. Sono richiesti un solo miracolo per la beatificazione e ancora uno solo per la canonizzazione.

L'accesso al fascicolo dei processi di beatificazione e di canonizzazione non è agevole, cosa che non ci dà nessuna possibilità di verificare la serietà con cui è applicata questa nuova procedura. Ma è innegabile che, presa di per sé, essa già non sia rigorosa come la vecchia. Essa realizza ancor meno le garanzie richieste da parte degli uomini di Chiesa affinché l'assistenza divina assicuri l'infallibilità della canonizzazione, e a maggior ragione l'assenza di errore di fatto nella beatificazione. D'altronde, papa Giovanni Paolo II ha deciso di fare uno strappo alla procedura attuale, (che stipula che l'inizio di un processo di beatificazione non possa farsi prima di cinque anni dalla morte del servo di Dio) autorizzando l'introduzione della causa di Madre Teresa appena tre anni dopo il suo decesso. Benedetto XVI agisce allo stesso modo per la beatificazione del suo predecessore. Il dubbio ne risulta più legittimo, quando si conosce la fondatezza della proverbiale lentezza della Chiesa in queste materie.

2) Seconda difficoltà: La collegialità

Se si esaminano attentamente queste nuove norme, ci si accorge che la legislazione ritorna a come era prima del 12° secolo: il papa lascia ai vescovi la cura di giudicare immediatamente sulla causa dei santi e si riserva solo il potere di confermare il giudizio degli Ordinari. Come spiega Giovanni Paolo II, questa regressione è una conseguenza del principio della collegialità: “ Noi pensiamo che alla luce della dottrina della collegialità insegnata dal Vaticano II sia molto conveniente che i vescovi siano associati più strettamente alla Santa Sede quando si tratta di esaminare la causa dei santi ”[28]. Ora, la legislazione del 12° secolo confondeva la beatificazione e la canonizzazione come due atti di portata non infallibile[29]. Ciò c'impedisce di assimilare in modo puro e semplice le canonizzazioni nate da questa riforma con degli atti tradizionali di un magistero straordinario del Sommo Pontefice; questi atti sono quelli in cui il papa si accontenta di autentificare l'atto di un vescovo ordinario residenziale. Noi disponiamo qui di un primo motivo che ci autorizza a dubitare seriamente che le condizioni richieste all'esercizio dell'infallibilità delle canonizzazioni siano davvero soddisfatte.

Il Motu proprio Ad tuendam fidem del 29 giugno 1998 rafforza tale dubbio. Questo testo normativo ha lo scopo d'introdurre spiegandoli dei nuovi paragrafi nel Codice del 1983, aggiunta resa necessaria dalla nuova Professione di fede del 1989. In un primo tempo, l'infallibilità delle canonizzazioni è posta per principio. La Professione di fede del 1989 distingue infatti tre domini di verità che sono oggetto dell'insegnamento del magistero: delle verità formalmente rivelate e infallibilmente definite; delle verità autenticamente insegnate; delle verità proposte definitivamente e infallibilmente, perché hanno un legame di connessione logica o di necessità storica con la rivelazione formale. Nell'Istruzione Donum veritatis del 1990, che è il commento autentico di questa Professione di fede, il cardinale Ratzinger dà come esempio di questo terzo dominio: l'ordinazione sacerdotale esclusivamente riservata agli uomini; l'illiceità dell'eutanasia; la canonizzazione dei santi. Il Motu proprio del 1998 conferisce un'autorità maggiore a questi due testi: il papa li insegna riprendendoli per conto proprio e li introduce nel Diritto canonico. Ma in un secondo tempo, il testo di Ad tuendam fidem stabilisce delle distinzioni, che diminuiscono la portata dell'infallibilità delle canonizzazioni, poiché ne risulta che tale infallibilità non si intende più chiaramente in senso tradizionale. E' per lo meno ciò che appare leggendo il documento redatto dal cardinale Ratzinger come commento ufficiale del Motu proprio del1998[30] . Questo commento precisa in che modo possa ormai il papa esercitare il suo magistero infallibile. Finora, avevamo l'atto personalmente infallibile e definitorio della locutio ex cathedra così come i decreti del concilio ecumenico. Oramai, avremo anche un atto che non sarà né personalmente infallibile né definitorio per se stesso ma che resterà un atto del magistero ordinario del papa: questo atto avrà come oggetto di discernere una dottrina come insegnata infallibilmente dal Magistero ordinario universale del Collegio episcopale. Di conseguenza, il papa esercita in questo terzo modo un atto del magistero che è infallibile in ragione dell'infallibilità del Collegio episcopale; e questo atto non sarà definitorio per se stesso, perché si limiterà a ciò che insegna il Collegio episcopale[31] . In questo caso, il papa agisce come interprete del magistero collegiale[32] . Ora, se si osservano le nuove norme promulgate nel 1983 dalla Costituzione apostolica Divinus perfectionis magister di Giovanni Paolo II, è chiaro che nel caso preciso delle canonizzazioni il papa – per i bisogni della collegialità – eserciterà il suo magistero in questo terzo modo. Se si tiene conto al tempo stesso sia della Costituzione apostolica Divinis perfectionis magister del 1983 che del Motu proprio Ad tuendam fidem del 1998, quando il papa esercita il suo magistero personale per procedere ad una canonizzazione, sembra proprio che la sua volontà sia d'intervenire come organo del magistero collegiale: le canonizzazioni quindi non sono più garantite dall'infallibilità personale del magistero solenne del papa. Lo sarebbero in virtù dell'infallibilità del Magistero ordinario universale del Collegio episcopale? Finora, tutta la tradizione teologica non ha mai detto che fosse così, ed ha sempre visto le canonizzazioni come il frutto di una assistenza divina assegnata solo al magistero personale del papa, assimilabile alla locutio ex cathedra. Ecco un secondo motivo che ci autorizza a dubitare seriamente dell'infallibilità delle canonizzazioni compiute da queste riforme post-conciliari.

3) Terza difficoltà: La virtù eroica

L'oggetto formale dell'atto magisteriale delle canonizzazioni è la virtù eroica del santo. Così come il magistero è tradizionale perché insegna sempre le medesime verità immutate, così la canonizzazione è tradizionale perché deve segnalare sempre la medesima eroicità delle virtù cristiane, a partire dalle virtù teologali. Dunque, se il papa dà come esempio la vita di un fedele defunto che non ha praticato le virtù eroiche, o se le presenta in un'ottica nuova, ispirata più alla dignità della persona umana che all'azione soprannaturale dello Spirito Santo, non si vede in che modo quest'atto possa essere una canonizzazione. Cambiare l'oggetto significa cambiare l'atto.

Questo cambiamento di ottica, ci è attestato innanzitutto da un segno. A partire dal Vaticano II, il numero delle beatificazioni e delle canonizzazioni ha assunto proporzioni inaudite. Giovanni Paolo II così ha effettuato da solo più canonizzazioni di ciascuno dei suoi predecessori del 20° secolo e anche più di tutti i suoi predecessori riuniti, dalla creazione della Congregazione dei Riti da parte di Sisto V nel 1588. Il papa polacco si è spiegato egli stesso riguardo all'aumento del numero delle canonizzazioni in un discorso ai cardinali in occasione del concistoro del 13 giugno 1984: “ Si dice talvolta che oggi ci sono troppe beatificazioni. Ma oltre al fatto che ciò riflette la realtà che per grazia di Dio è quella che è, ciò corrisponde anche ai desideri espressi dal Concilio. Il Vangelo è talmente diffuso nel mondo ed il suo messaggio si è radicato così profondamente che è proprio il gran numero delle beatificazioni a riflettere in modo vivo l'azione dello Spirito Santo e la vitalità che fa scaturire nel campo più essenziale per la Chiesa, quello della santità. Infatti è il Concilio che ha messo particolarmente in luce il richiamo universale alla santità ”. Ciò si spiega perché la santità a partire dal Vaticano II è considerata come un dato comune. L'idea della vocazione universale alla santità è al centro del capitolo 5 della costituzione Lumen gentium. Vocazione universale, che comporta due conseguenze. In primo luogo, è da osservare che questo testo non parla affatto della distinzione da una parte tra il richiamo lontano alla santità che in principio si verifica per tutti, e dall'altra tra il richiamo prossimo (ed efficace) che di fatto non si verifica per tutti[33] . In secondo luogo, è da osservare anche che il testo passa sotto silenzio la distinzione tra una santità comune ed una santità eroica in cui consisterebbe la perfezione propriamente detta[34] : il termine stesso di “ virtù eroica ” non appare più da nessuna parte in questo capitolo 5 della costituzione Lumen gentium. E di fatto, a partire dal concilio, quando i teologi parlano dell'atto della virtù eroica, tendono più o meno a definirlo distinguendolo piuttosto dall'atto di virtù semplicemente naturale, invece di distinguerlo da un atto ordinario di virtù soprannaturale[35] . Ecco una prima ragione che ci autorizza a dubitare che le beatificazioni e le canonizzazioni compiute dopo il Vaticano II s'identifichino con ciò che la Chiesa aveva sempre voluto fare finora esercitando simili atti.

Questo cambiamento d'ottica traspare anche se si osserva l'orientamento ecumenico della santità, dopo il Vaticano II. L'orientamento ecumenico della santità è stato affermato da Giovanni Paolo II nell'enciclica Ut unum sint così come nella lettera apostolica Tertio millenio adveniente. Il papa allude ad una comunione di santità che trascende le differenti religioni, manifestante l'azione redentrice di Cristo e l'effusione del suo Spirito su tutta l'umanità[36] . Quanto a papa Benedetto XVI siamo costretti a riconoscere che dà della salvezza una definizione che va nel medesimo senso ecumenico, e che falsa per ciò stesso la nozione di santità, correlativa della salvezza soprannaturale[37] . Ecco una seconda ragione per cui non si può che esitare nel vedere negli atti di queste nuove beatificazioni e canonizzazioni una reale continuità con la Tradizione della Chiesa.

CONCLUSIONE

Tre serie ragioni autorizzano il fedele cattolico a dubitare della fondatezza delle nuove beatificazioni e canonizzazioni. In primo luogo, le riforme seguite al Concilio hanno comportato delle insufficienze certe nella procedura e in secondo luogo esse introducono una nuova intenzione collegiale, due conseguenze che sono incompatibili con la sicurezza delle beatificazioni e l'infallibilità delle canonizzazioni. In terzo luogo, il giudizio che si esprime nel processo fa intervenire una concezione per lo meno equivoca e dunque dubbia della santità e della virtù eroica.

Nel contesto derivato dalle riforme postconciliari, il papa ed i vescovi propongono alla venerazione dei fedeli cattolici degli autentici santi, ma canonizzati al termine di una procedura insufficiente e dubbia. E' così che l'eroicità delle virtù di Padre Pio, canonizzato dopo il Vaticano II, non pone alcun dubbio, mentre non si può che esitare davanti al nuovo stile di processo che ha condotto a proclamare le sue virtù.

D'altra parte, la stessa procedura rende possibile delle canonizzazioni un tempo inconcepibili, in cui si assegna il titolo di santità a dei fedeli defunti la cui reputazione resta controversa e presso i quali l'eroicità della virtù non brilla d'insigne splendore. E' sicuro che, nell'intenzione dei papi che hanno compiuto queste canonizzazioni di un genere nuovo, la virtù eroica sia quella che era per tutti i loro predecessori, fino al Vaticano II? Questa situazione inedita si spiega a causa della confusione introdotta dalle riforme postconciliari. Non sapremmo dissiparla a meno di attaccare alla radice e interrogarci circa la fondatezza di queste riforme.

Don Jean-Michel Gleize

1. San Tommaso d'Aquino, Contra gentes, libro 1, capitolo 6.

2. Cardinale Louis Billot, sj, L'Eglise.II. Sa constitution intime, Courrier de Rome, 2010, n° 578-582, p. 189-193.

3. Il potere di magistero non è soltanto il potere di enunciare il vero puramente speculativo; ha per oggetto anche la verità pratica. Cosa che porta un buon numero di autori a considerare il potere di giurisdizione come un insieme potenziale, le cui parti analoghe sarebbero il magistero e il governo. Sullo stato di tale questione, cf Timothée Zapalena, sj, De Ecclesia Christi, pars altera, tesi XVI, p. 120 e sg.

4. Billot, ibidem, nota 152, p. 206.

5. “Giovanni Paolo II ha fatto più canonizzazioni di quanto abbiano fatto tutti i papi di questo secolo. Ma in tal modo, non si salva la dignità della canonizzazione. Se le canonizzazioni sono numerose, non possono essere, non diciamo valide, ma prese in considerazione né costituire l'oggetto di venerazione da parte della Chiesa universale. Se le canonizzazioni si moltiplicano, il loro valore diminuisce ” (Romano Amerio, Stat veritas. Seguito di Iota unum. Glossa 39 sul § 37 della lettera apostolica Tertio millenio adveniente, p. 117).

6. Citato da Benedetto XIV, De la béatification des serviteurs de Dieu et de la canonisation des saints, libro 1, capitolo 43, n° 2.

7. Cardinale Louis Billot, sj, L'Eglise. II. Sa consitution intime, Courrier de Rome, 2010, n° 601, p. 208-209; Arnaldo Xavier da Silveira, “ Appendice: Lois et infallibilité ” in La nouvelle messe de Paul VI: qu' en penser? DPF, 1975, p. 164.

8. Salaverri nel suo De Ecclesia, tesi 17, § 726 afferma che è una verità almeno teologicamente certa se non implicitamente definita.

9. Cajetan, “ Trattato 15 sulle indulgenze ”, capitolo 8 in Opuscola omnia, Georg Olms Verlag, Hildesheim, 1995. p. 96.

10. Per esempio, il benedettino De Vooght invoca il celebre caso di san Giovanni Nepomuceno [la cui esistenza storica sarebbe molto incerta] per concludere così: “ Io credo che dall'avventura di san Giovanni di Pomuk possiamo trarre la conclusione che il papa non è infallibile nella canonizzazione dei santi ” (“ Le dimensioni reali dell'infallibilità papale ” in L'Infallibilità: il suo aspetto filosofico e teologico- Atti del colloquio del Centro internazionale di studi umanisti e dell'Istituto di studi filosofici, Roma, 5-12 febbraio 1970, p. 145-149).

11. Daniel Ols, po, “ Fondamenti teologici del culto dei Santi ” in Aa. Vv. dello Studium Congregationis de causis sanctorum, parte teologica, Roma, 2002, p. 1-54. Ammettendo per ipotesi un errore da parte della Chiesa che avesse canonizzato un santo inesistente o perfino (per assurdo) dannato, padre Ols afferma che ciò non presenterebbe un inconveniente per la fede. Poiché l'infallibilità è necessaria solo se l'errore comporta un danno per la fede, le canonizzazioni non la richiederebbero. Infatti, c'è inconveniente per la fede se l'errore della Chiesa in una canonizzazione porta i fedeli a professare in pratica l'eresia o l'immoralità; ora tale condizione non ha luogo dato che la pratica dei fedeli che deriva dalla canonizzazione prescinde dall'esistenza e dalla glorificazione reali del santo canonizzato: in caso d'errore, la persuasione personale dei fedeli basterebbe a fondare la loro devozione.

12. Mons. Prof. Brunero Gherardini, “ Canonizzazione ed infallibilità ” in Divinitas numero del 2° semestre 2003, p. 196-221.

13. Queste posizioni più o meno recenti sono presentate al § 6 dell'articolo citato, p. 211-214.

14. Al § 7, p. 214-221.

15. Nel suo Quodlibet 9, articolo 16.

16. Citati da Benedetto XIV, ibidem, n° 5. Cf Billot, ibidem, n° 601, nota 157, p. 208-209.

17. Citiamo soprattutto: Dominique Bannez (su 2a 2ae, q 1, art 10, dubium 7, 2ª conclusione); Giovanni di san Tommaso (su 2a 2ae, q 1, dispitatio 9, articolo 2), Melchiorre Cano (De locis theologis, libro 5, capitolo 5, questione 5, articolo 3, 3ª conclusione, § 44).

18. Benedetto XIV, ibidem, n° 12. Vedi anche Billot, ibidem, 600, p. 207.

19. Giovanni di san Tommaso, ibidem, n° 11: “ quasi reductive pertinet ad fidem ”. Cf. Billot, ibidem, n° 601, 208-209: “ Alcuni hanno pensato che san Tommaso non fosse certo di questa infallibilità della Chiesa nella canonizzazione dei santi, dato che nella questione quodlibetale n° 9, questione 5, articolo 16 dice: “Si deve credere piamente che il giudizio della Chiesa in queste materie è infallibile,” Innanzitutto, rispondiamo che, anche se san Tommaso fosse stato indeciso su questo punto, la nostra conclusione non perderebbe nulla della sua certezza. Infatti, non sarebbe una cosa inaudita nella Chiesa, ed è stato anche osservato spesso, che una dottrina ritenuta prima probabile o più probabile in seguito fosse diventata assolutamente certa, una volta chiarita la questione, e anche prima che la Chiesa ne donasse una definizione solenne. In secondo luogo, rispondiamo che il dottore angelico non ha mai esitato su questo punto , perché dice non “ si può credere piamente ” ma “ si deve credere piamente ”, e rifiuta senza alcun equivoco tutti gli argomenti invocati a sostegno della negativa. Quanto all'argomento invocato a favore dell'affermativa, se egli non lo rifiuta, è perché lo considera come conclusivo, così come vuole l'uso ”.

20. Ibidem, capitolo 44, n° 4.

21. Nello studio sopra citato, padre Ols esamina la formula classica utilizzata per la proclamazione solenne della canonizzazione: “ Decernimus ” o “ Definimus ”. Ricorrendo a delle espressioni di questo genere, dice, e contrariamente a ciò che ha luogo nel quadro delle definizioni dogmatiche, i papi non dicono mai che propongono una verità da credere né che la propongono obbligando a questo o a quell'assenso. E il nostro autore conclude che la formula solenne della canonizzazione non esprime niente d'infallibile. Certo, la formula di canonizzazione esprime una cosa diversa da una definizione dogmatica ed è per questo la sua espressione è solo analoga a quella delle definizioni dogmatiche che esprimono le verità formalmente rivelate. Ma ciò non prova né che solo queste ultime esprimono un giudizio infallibile né che solo queste ultime siano definitorie.

22. De Ecclesia, tesi 17, § 725-726. “ Infallibilem Nos, uti catholicæ Ecclesiæ supremus Magister sententiam in hæc verba protulimus ” ; “ Nos ex Cathedra divini Petri uti supremus universalis Christi Ecclesiæ Magister infallibilem hisce verbis sententiam solemniter pronuntiavimus ” (Pio XI); “ Nos universalis catholicæ Ecclesiæ Magister ec Cathedra una super Petrum Domini voce fundata falli nesciam hanc sententiam solemniter hisce pronuntiavimus verbis ”; “ Nos in Cathedra sedentes, inerranti Petri magisterio fungentes solemniter pronuntiavimus ” (Pio XII). In tal modo Salaverri pensa che l'infallibilità delle canonizzazioni sia implicitamente definita da Pio XI e Pio XII. Vedi anche Billot, ibidem, n° 601, p. 209.

23. Ibidem, capitolo 45, n° 1-21.

24. Concilio di Trento, 25ª sessione, decreto del 3 dicembre 1563 sull'invocazione, la venerazione e le reliquie dei santi e sulle immagini sacre, DS 1821. “ Quelli che negano che si devono invocare i santi che in cielo godono di una felicità eterna; oppure quelli che affermano che questi ultimi non pregano per gli uomini o che invocarli affinché preghino per ciascuno di noi è idolatria, o che ciò è contrario alla Parola di Dio e si oppone all'onore di Gesù Cristo, unico mediatore tra Dio e gli uomini; oppure che è stupido supplicare vocalmente o mentalmente coloro che regnano nei cieli: tutti costoro pensano in modo empio ”. Benedetto XIV dice che questo testo equivale ad una definizione infallibile.

25. Ibidem, DS 1822. “ Inoltre, quelli che affermano che non si devono né onore né venerazione alle reliquie dei santi, oppure che i fedeli invocano inutilmente loro ed i loro sacri ricordi, ed è vano visitare i luoghi del loro martirio per ottenerne aiuto, tutti costoro devono essere totalmente condannati, come la Chiesa ha già condannato e condanna ancora oggi ”.

26. Ibidem, n° 28. “ Ogni persona che osasse affermare che il pontefice si è sbagliato per questa o qualunque altra canonizzazione, e che un qualsiasi santo da lui canonizzato non debba essere onorato da una lode appropriata sia da noi accusato di essere se non eretico almeno temerario; di essere scandaloso per tutta la Chiesa; ingiurioso per i santi; di favorire gli eretici che negano l'autorità della Chiesa per la canonizzazione dei santi; di avere un odore di eresia perché essa aprirebbe ai fedeli la via di ridicolizzare i fedeli; di difendere una proposizione errata e di essere soggetto alle più gravi sanzioni ”.

27. Discorso tenuto a nome della Deputazione della fede da S. E. Mons. Gasset, vescovo di Brixen, in occasione della 84ª assemblea generale dell'11 luglio 1870, in risposta al 53° emendamento sul quarto capitolo della costituzione De Ecclesia in Mansi, t. 52, col. 1213. Vedi anche: Cardinale Louis Billot, sj, L'Eglise. II- Sa consitution intime, Courrier de Rome, 2010, n° 991, p. 486.

28. “Costituzione apostolica Divinus perfectionis magister, AAS, 1983, p. 351. “ Putamus etiam prælucente doctrina de collegialitate a concilio Vaticano II proposita valde convenire ut ipsi episcopi magis Apostolicæ Sedi socientur in causis sanctorum tractandis.” Questo testo di Giovanni Paolo II è citato da Benedetto XVI nel suo “ Messaggio ai membri dell'Assemblea plenaria della Congregazione per la causa dei santi ”, in data del 24 aprile 2006 e pubblicato nell'edizione in lingua francese dell'Osservatore romano del 16 maggio 2006, pagina 6.

29. E' il parere espresso da Benedetto XIV nel suo trattato Della beatificazione dei servi di Dio e della canonizzazione dei santi, libro 1, capitolo 10, n° 6.

30. § 9 della Nota della Sacra Congregazione per la dottrina della fede pubblicata negli AAS del 1998, pp. 547-548.

31. Per esempio, la Lettera apostolica Ordinatio sacerdotalis, del 22 maggio 1994 è presentata dal cardinale Ratzinger come un atto infallibile dell'infallibilità del magistero ordinario collegiale. Nell'intenzione esplicita della Santa Sede, questo testo non potrebbe essere assimilato ad una locutio ex cathedra.

32. AAS del 1998, p. 548: “ Romani pontificis declaratio confirmandi seu iterum affirmandi actus dogmatizationis novus non est sed confirmatio formalis veritatis ab Ecclesia jam obtentæ atque infallibiliter traditæ ”.

33. Questa confusione implica una predestinazione del Popolo di Dio tutto intero alla santità ed alla salvezza. E ciò implica anche una definizione della Chiesa in senso protestante. Al contrario, come osserva padre Garrigou-Lagrange (Perfection chrétienne et contemplation, tomo 2, p. 419-427), chiamato non vuol dire eletto o predestinato. Ed è il senso delle parabole del Vangelo (Lc, 18/7, Mt, 20/16, 22/14, 24/24, Mc, 13/20-22). Tutti i cristiani sono chiamati alla santità a causa della grazia del loro battesimo e quindi anche in quanto fanno parte della Chiesa; ma non tutti vi sono eletti, cosa che porta a negare che la Chiesa sia la società dei predestinati.

34. Tuttavia la distinzione tra la virtù comune e la virtù eroica è una distinzione essenziale: come osserva tra gli altri padre Garrigou-Lagrange, la santità eroica corrisponde ad un modo divino di agire che resta specificatamente distinto dal modo umano, e ciò suppone ben più che una semplice differenza di grado. E il modo divino ha luogo quando l'intervento dei doni dello Spirito Santo, che è comune presso tutti i battezzati, non resta più frequente ma latente o manifesto ma raro, ma diventa al contempo frequente e manifesto. Vedi (Perfection chrétienne et contemplation, tomo 1, p. 404-405.

35. Per esempio: Jean-Michel Fabre nella sua opera La Sainteté canonisée, Téqui, 2003, p. 104-105. Anche nel quadro della vita soprannaturale ordinaria, il battezzato è già sottoposto all'influenza dei doni dello Spirito Santo, la quale è caratteristica dell'attività soprannaturale in generale, e non l'elemento formale che distinguerebbe l'attività eroica. Come sottolinea padre Garrigou-Lagrange, questo elemento sarebbe piuttosto sotto l'influenza dei doni non in quanto tale ma in quanto preponderante e manifesta.

36. “ L'ecumenismo dei santi è forse il più convincente. La voce della communio sanctorum parla a voce più alta dei fattori di divisione ” (Tertio millenio adveniente, § 37); “ Nell'irradiazione che emana dal "patrimonio dei santi" appartenenti a tutte le Comunità, il "dialogo della conversione" verso l'unità piena e visibile appare allora sotto una luce di speranza. Questa presenza universale dei santi dà, infatti, la prova della trascendenza della potenza dello Spirito. Essa è segno e prova della vittoria di Dio sulle forze del male che dividono l'umanità.” (Ut unum sint, § 84); “ Sebbene in modo invisibile, la comunione non ancora piena delle nostre comunità è in verità cementata saldamente nella piena comunione dei santi, cioè di coloro che, alla conclusione di una esistenza fedele alla grazia, sono nella comunione di Cristo glorioso. Questi santi vengono da tutte le Chiese e Comunità ecclesiali, che hanno aperto loro l'ingresso nella comunione della salvezza. Quando si parla di un patrimonio comune si devono iscrivere in esso non soltanto le istituzioni, i riti, i mezzi di salvezza, le tradizioni che tutte le comunità hanno conservato e dalle quali esse sono state plasmate, ma in primo luogo e innanzi tutto questa realtà della santità ” (Ut unum sint, § 84); “ La testimonianza resa a Cristo fino allo spargimento del sangue è diventata patrimonio comune ai cattolici, agli ortodossi, agli anglicani e ai protestanti, come notava già Paolo VI nella sua omelia per la canonizzazione dei martiri Ugandesi ” (Tertio millenio adveniente, § 37).

37. Benedetto XVI, “ Discorso pronunciato in occasione dell'incontro ecumenico all'arcivescovado di Praga, domenica 27 settembre 2009 ” in DC n° 2433, p. 971-972: “ Quanti fissano Gesù di Nazareth con gli occhi di fede sanno che Dio offre una realtà più profonda e nondimeno inseparabile dall' “ economia ” della carità all'opera in questo mondo: offre la salvezza. Il termine salvezza è ricco di significati tuttavia esprime qualcosa di fondamentale e di universale dell'anelito umano alla felicità ed alla pienezza. Esso allude al desiderio ardente di riconciliazione e di comunione che sgorga dalle profondità dello spirito umano. E' la verità centrale del Vangelo e l'obiettivo verso cui è diretto ogni sforzo di evangelizzazione ed ogni cura pastorale . Ed è il criterio a partire dal quale i cristiani tornano sempre a focalizzarsi nel loro impegno per sanare le ferite delle divisioni passate ”.
[Fonte: Distretto Italiano della Fraternità di San Pio X]

Mons. Gherardini e Maria Corredentrice

2012-02-07T23:23:00.004+01:00

Noto che il testo di Roberto de Mattei in difesa di Mons. Gherardini, sul blog Messa in Latino, è stato accolto da commenti che Monsignore definirebbe signorilmente di burbanzosa autosufficienza. Per me sono villani e basta. Ma c'è stata Luciana Cuppo che, uscendo dal coro insieme a pochi altri, è intervenuta segnalando il filmato che sono felice di inserire perché ci dà l'opportunità di ascoltare qualcosa di davvero saporoso e nutriente e, per certo, di cattolico. Mi permetto di riportare dal suo commento, che condivido toto corde, che chi come De Mattei e Gherardini compie l'opera di misericordia spirituale di illuminare chi è in errore non ha bisogno di difese. E aggiunge: "e qualche commento a braccio (poiché è una registrazione dal vivo) o qualche scambio con il pubblico, danno la misura dell'equilibrio, della serenità di questo teologo eccezionale. Insomma, prima di trinciar giudizi sarebbe il caso di rendersi conto di persona di cosa dice e chi è Brunero Gherardini."

Dovrebbero conoscerlo meglio e ascoltare qui. Si tratta del suo intervento al Convegno organizzato dai Francescani dell'Immacolata, tenuto a Frigento, dal 13 al 15 settembre 2011, sull’Assunzione di Maria al cielo, dal titolo: Assunta in cielo perché corredentrice sulla terra

Roberto de Mattei. Difendo Mons. Gherardini

2012-02-07T18:56:00.004+01:00

Aderisco volentieri alla richiesta del Prof. Roberto de Mattei di pubblicare questo suo intervento in difesa di Mons. Gherardini e gliene sono molto grata. Glielo dobbiamo al nostro caro maestro.

Negli ultimi tempi sono iniziati ad apparire pesanti attacchi alla riflessione teologica di mons. Brunero Gherardini sul Concilio Vaticano II e alla storia che io stesso di quell’evento ho proposto.

La discussione non è mai inutile, ma a condizione che segua determinate regole, a cominciare dal rispetto per opinioni diverse dalle proprie. Negli attacchi nei nostri confronti, la violenza e la gratuità delle accuse sembra invece proporzionale alla esiguità degli argomenti.

Mons. Gherardini, il sottoscritto ed anche altre valorosi apologeti, come il padre Serafino Lanzetta F.I., Alessandro Gnocchi e Mario Palmaro, siamo accusati, su alcuni siti web, di essere “criptosedevacantisti”, e veniamo accomunati ai luterani, per la nostra “mentalità protestantizzata”, agli “neognostici pseudo-tradizionalisti”, e ai progressisti, a cui saremmo uniti dall’”orgoglio individuale”. Non intendo per il momento reagire per quanto riguarda la mia persona, ma sento l’obbligo di intervenire in difesa di mons. Brunero Gherardini per un puro dovere di giustizia, prima ancora che di amicizia.

Va ricordato innanzitutto chi è il bersaglio primario di questi sconsiderati attacchi. Mons. Brunero Gherardini, nato a Prato nel 1925, ordinato sacerdote nel 1948, officiale dell’allora Sacra Congregazione dei Seminari, dopo avere avuto la responsabilità dei seminari regionali e diocesani d’Italia, fu chiamato alla Pontificia Università Lateranense, dove, dal 1968, insegnò come ordinario di ecclesiologia e fu decano della Facoltà teologica. Allievo e stretto collaboratore di mons. Antonio Piolanti, è stato membro e responsabile della Pontificia Accademia Teologica Romana e della Pontificia Accademia di S. Tommaso. Direttore della rivista internazionale "Divinitas”, canonico della Basilica Patriarcale di San Pietro, Postulatore, fino allo scorso anno, della Causa di canonizzazione del Beato Pio IX, è noto per essere, oltre che un grande teologo, un sacerdote esemplare, né è mai incorso in alcuna censura teologica o canonica da parte delle autorità ecclesiastiche. Egli ha dedicato tutta la sua vita alla Chiesa e la serve con accentuato fervore in un’età in cui tanti suoi confratelli vivono da tranquilli pensionati ecclesiastici. Basterebbe questo per imporre il rispetto e l’ammirazione nei suoi confronti e, anche nel caso di divergenze di opinioni, ad esigere che egli sia trattato con la deferenza e il rispetto che impongono il suo abito ecclesiastico, la sua carriera accademica, e soprattutto la stima di cui è unanimemente circondato.

Va aggiunto che su alcuni temi inerenti al Concilio Vaticano II, tra le posizioni di mons. Gherardini di un tempo e quelle di oggi si può registrare uno sviluppo e un’esplicitazione, conseguenza di una maturazione del suo pensiero, ma non certo incoerenza e tantomeno contraddizione. Lo stesso non si può dire del suo principale accusatore, il parroco don Pietro Cantoni, autore di uno sgradevole volumetto a cui alcuni suoi discepoli si richiamano esplicitamente nelle loro accuse a mons. Gherardini.

Conosco don Cantoni altrettanto bene di mons. Gherardini, avendo frequentato entrambi fin dagli inizi degli anni Settanta. Ero allora assistente di Augusto Del Noce che mi confidava di considerare mons. Gherardini come il massimo teologo vivente in Italia. Piero Cantoni, nato a Piacenza nel 1950,era un giovane proveniente dal tradizionalismo neopagano. Si convertì grazie anche agli Esercizi Spirituali di sant’Ignazio predicati dal padre Lodovico Barrielle (1897-1983), maturò una sincera vocazione religiosa ed entrò nel seminario di Ecône dove, nel 1978, fu ordinato sacerdote da mons. Marcel Lefebvre e, per le sue qualità intellettuali, fu nominato professore. Ricordo bene come egli fosse allora affascinato dalle tesi del padre Guérard de Lauriers (1898-1988), noto come autore della "tesi di Cassiciacum", secondo cui, a partire dal 1965, i Papi sono tali solo “materialiter” (nell’accezione scolastica del termine). Il padre de Lauriers riteneva, a differenza di mons. Lefebvre, che un Concilio non può sbagliare nelle sue decisioni: dal momento che alcuni documenti conciliari erano in oggettiva e indubbia contraddizione col Magistero perenne della Chiesa, il Papa che li aveva promulgati, e i successori che li avevano accettati, avevano perso con ciò, almeno sul piano formale, la loro suprema autorità. In coerenza con questa tesi teologica, padre de Lauriers si allontanò da mons. Lefebvre e nel 1981 fu consacrato vescovo, validamente ma illecitamente, dall'arcivescovo emerito di Hué, il vietnamita Pierre Martin Ngô Đình Thục (1897-1984).

Don Piero Cantoni non si sentì di fare l’arrischiato passo che, dietro mons. de Lauriers, facevano alcuni suoi confratelli, ma non rinunciò allo schema teologico assorbito dal domenicano francese, capovolgendone i termini. Riconoscendo la suprema autorità del Papa, ne concluse che i documenti che egli aveva fino ad allora ritenuto contraddittori con il Magistero della Chiesa dovessero invece essere considerati coerenti con esso. La semplicistica equazione Concilio=infallibilità spingeva verso il sedevacantismo o verso il conciliarismo "vaticansecondista". In quello stesso 1981, don Cantoni lasciò anch’egli il seminario di Ecône con un gruppo di seminaristi italiani, fu incardinato nella diocesi di Apuania, divenne parroco e si iscrisse alla Università Lateranense, dove fu accolto, con grande carità, proprio da mons. Gherardini, laureandosi sotto la sua guida con una ricerca sul "Novus Ordo Missae". A partire dal 1981, la rivista di Alleanza Cattolica, “Cristianità”, che fin dalla sua nascita, nel 1973, aveva ospitato scritti di mons. Marcel Lefebvre, mons. Antonio de Castro Mayer ed altri autori tradizionalisti, virò di rotta, sotto l'ispirazione teologica di don Cantoni. Mons. Lefebvre, e con lui la maggior parte del mondo detto “tradizionalista”, mantenne una posizione diversa sia dal “sedevacantismo” che dal “conciliarismo”, a cui don Cantoni si era allineato. Con le consacrazioni episcopali, valide ma illecite, del 4 giugno 1988, mons. Lefebvre si pose tuttavia in una posizione canonicamente irregolare, che è attualmente al centro dei colloqui tra la Fraternità San Pio X e la Santa Sede.

Ogni itinerario esistenziale è rispettabile, soprattutto se è sofferto, ma chi ha capovolto le sue posizioni non può rivolgere a chi è stato coerente l’accusa, che a mons. Gherardini oggi è indirizzata, di essere "ambiguo" o “ondivago”. Ma soprattutto nessuno può sostituirsi alla suprema autorità della Chiesa nel giudicare, su questioni non definite, i propri fratelli nella fede. Vi sono alcuni dogmi, come quelli dell’Immacolata Concezione che sono infallibilmente definiti dal Magistero straordinario della Chiesa. Chi li negasse dovrebbe essere considerato, senza appello, eretico. Esistono altre verità, di ordine teologico, come quella dell’invalidità dell’ordinazione sacerdotale delle donne che non possono essere negate senza cadere nell’eresia o nell’errore, perché, pur non essendo state mai definite dal Magistero straordinario, sono state proposte infallibilmente dal magistero ordinario e universale. Vi sono però altri punti su cui la discussione teologica è aperta quali, ad esempio, il valore teologico da attribuire alla dichiarazione sulla libertà religiosa Dignitatis Humanae o alla riforma liturgica di Paolo VI. In questi casi il Magistero straordinario non si è pronunciato e mancano le condizioni richieste dal Vaticano I per l’infallibilità del Magistero ordinario. La discussione è dunque libera e aperta.

La Chiesa, nel corso della sua storia, ha sempre conosciuto dispute teologiche, anche serrate. Fino a che una verità non è definita dalla Chiesa, è lecito difendere la propria opinione, anche con calore, perché abbiamo l’obbligo di sostenere ciò che ci sembra vero. Non abbiamo però il diritto di “scomunicare” chi la pensa in maniera diversa da noi, solo perché non ne condividiamo le opinioni. Se mons. Gherardini, padre Lanzetta o il prof. de Mattei sbagliano, lasciamo che sia la Chiesa a condannarli. Ma se mons. Gherardini vive in Vaticano e scrive sull’"Osservatore Romano", vuol dire che le sue opinioni, anche se non necessariamente condivise, sono quantomeno tollerate dalle autorità ecclesiastiche. E come potrebbero non esserlo, quando sono tollerate posizioni, queste sì oggettivamente eretiche, come quelle dei parroci austriaci o tedeschi che reclamano l’ordinazione delle donne e il matrimonio dei preti? Non meraviglia che le posizioni di mons. Gherardini siano invise al fronte progressista. Ma perché tanta avversione da parte di chi progressista non è? Perché si concentra il fuoco su chi difende la Tradizione, invece di riunire tutte le proprie forze per combattere chi questa Tradizione nega?

Forse gli accusatori di mons. Gherardini, che si propongono come gli unici interpreti del Magistero della Chiesa, vorrebbero che l’unica alternativa alla loro accettazione incondizionata del Vaticano II fosse il sedevacantismo o, quantomeno, la posizione di irregolarità canonica in cui si trova attualmente la Fraternità San Pio X. L'accusa di "criptosedevacantismo" fa torto all'intelligenza e all'onestà di chi la pronuncia. E per quanto riguarda quella di "lefebvrismo", lo stesso mons. Gherardini ha ribadito, ancora recentemente, con chiarezza, le sue posizioni,”Condivido con la Fraternità alcune idee di fondo: il senso della Tradizione viva perché ininterrotta, la “romanità” del Fondatore, la critica all’attuale involuzione mondana, ed altro ancora. Non però l’autonomia con cui la Fraternità “conosce” cause matrimoniali, scioglie matrimoni, riduce allo stato laicale: queste son competenze della Chiesa e dei suoi tribunali, non d’una “società sacerdotale”, oltretutto non ancora canonicamente riconosciuta”.

In una parola, condividere alcune posizioni dottrinali non significa essere corresponsabile delle scelte di vita canonica. Il grande merito di mons. Gherardini è proprio quello di aver dimostrato che si può svolgere una seria e obiettiva critica di alcuni documenti del Concilio Vaticano II rimanendo pienamente all’interno della Chiesa cattolica, rispettandone le supreme Autorità e lasciando ad esse il compito di risolvere la questione in maniera definitoria. Fino a quando ciò non avviene la discussione resta lecita e dovrebbe avvenire in maniera pacata e rispettosa. Non può essere definito “sedevacantista” o“protestante” chi analizza criticamente documenti, atti o omissioni dell’autorità ecclesiastica non coperti dall’infallibilità, ma chi nega, di principio o di fatto, l’esistenza di questa autorità. E questo non è il caso né di mons. Gherardini né degli altri autori sotto accusa, che in altri tempi sarebbero stati definiti “ultramontani” proprio per il loro attaccamento alla Autorità apostolica e alla Sede Romana. Le accuse che ci sono rivolte ledono il nostro onore di cattolici e costituiscono una ingiusta denigrazione, che comporta un peccato contro la giustizia, in sé grave. E’ in nome della giustizia violata che scrivo queste righe e che chiedo che siano modificati i termini della discussione in atto. In caso contrario nessuno potrà sottrarsi al diritto a difendersi e ci troveremo di fronte a controversie dolorose, ma forse purificatrici.

Roberto de Mattei

Una bella testimonianza, che chiede ascolto e risposte

2012-02-06T11:43:00.007+01:00

Il mio nome è Matteo, ho 25 anni ed abito in provincia di Treviso. Sono un lettore di questo bellissimo blog e mi firmo come Eruanten. Sono un appassionato di Tolkien, utilizzo Eruanten poiché in lingua elfica significa “dono di Dio”, Matteo per l’appunto. E’ da molto tempo che rifletto a proposito della Chiesa preconciliare e postconciliare, della presunta disumanità nei seminari e nei conventi, della severissima ancorchè medievale enunciazione dei peccati dal pulpito confrontata con il buonismo odierno in cui finalmente bisogna “tornare all’uomo”. Non tratto in queste righe della libertà religiosa, dell’ecumenismo, della collegialità e nemmeno della liturgia. Semplicemente chiedo di sapere la verità in merito al comportamento generale dei sacerdoti, in quanto quei tempi non li ho vissuti, per comprendere meglio il comportamento odierno di tanti uomini di Chiesa che impongono la preghiera del Padre Nostro mano nella mano con il vicino di banco, insistono sull’accoglienza e la condivisione fraterna, risolta tutt’al più con una grande “mangiata” di qualche “gruppo”, scegliete voi se animatori, catechisti, coro o famiglia.

Invito alla lettura del sempre bravo Francesco Agnoli, il quale in un bellissimo articolo intitolato “equilibrismo e realismo cristiano”, pubblicato da messainlatino il 3 febbraio tratta di questi temi:

Invito a leggere anche i commenti. Alcuni mi hanno colpito molto:

“Se ho ben interpretato si vuol semplicemente dire che una parte del clero era, diciamo così, "conformista" ed era eccessivamente concentrata non sull'"anima" dei fedeli, ma sui loro comportamenti visti da un punto di vista un po' troppo "sociale". Questa stessa parte del clero è quella che poi, subito dopo il Concilio si è data alla fuga. Perchè la loro non era una fede sincera e profonda ma piuttosto un'adesione piuttosto esteriore agli insegnamenti della Chiesa, come era quella di molti fedeli.
Altrimenti non si spiegherebbe la fuga generale avvenuta in pochissimo tempo e l'enormità di disastri avvenuti subito dopo il Concilio.
D'altra parte basta vedere cosa è successo con la riforma anglicana. M. Davies nel suo libro spiega bene come il conformismo abbia avuto una parte importante nello sfacelo successivo.” Miserere Nostri

“…il Cattolicesimo preconciliare soffriva di moralismo e di formalismo: questo è un dato di fatto, che spiega il crollo successivo allorquando sembrò (o fu fatto credere) che la modernità avrebbe consentito una vita più semplice e comoda.” Iginio

“Se tutto fosse davvero andato bene, nel clero e fra i fedeli, non sarebbe bastato un Concilio (fra l'altro pure "pastorale") a provocare la paurosa crisi degli anni Sessanta-Settanta.“ Steve

“qualche sacerdote predicava troppo severamente, e anche se ben faceva forse non tutti riuscivano a trasmettere chiara intenzione di mostrarsi caritatevoli con i fratelli che sbagliavano. Cosa che invece facevano i Santi che come insegna il Signore "odio il peccato non il peccatore". “ Pellegrino

“Certamente alcuni sacerdoti, religiosi e religiose dopo il concilio vat.II° sono usciti per poca fede, ma la maggior parte è fuggita perchè gli era impossibile vivere come proponeva il nuovo criterio di vita consacrata.... parlo per esperienza diretta. Forse pochi possono comprendere lo sconforto, la delusione e anche credetemi la rabbia....ci ha confortato, almeno per me, che ciò che è dato a Dio non è mai sprecato.
In quanto alla durezza dal pulpito veniva poi fraternamente e amorevolmente spiegato in confessionale, in un rapporto intimo e personale.” Agostino

Secondo Mic:
“Carismatismo versus giuridismo. Una via di mezzo no?
Dice bene Agnoli: equilibrio. Del resto la retta fede è a questo che porta.
Insegnare la verità e indicare la giustizia con misericordia: il Signore è Giusto e Misericordioso nello stesso tempo. Forse, se prima si eccedeva in un senso oggi manca equilibrio perché si eccede nell'altro.”

Per qualche giorno sono stato ospite in un convento degli ottimi Francescani dell’Immacolata e mentre lì pregavo mi è venuta in mente questa immagine: Gesù, che è la Verità, cammina perfettamente nella Via, come un equilibrista su di una fune molto sottile. A volte è severo, a volte è dolcissimo. Come posso rimanere in equilibrio su quella fune senza sbandare a sinistra o a destra per raggiungere la Vita?

Quali sono, se ci sono stati, gli errori comportamentali e gli eventuali lati negativi nella Chiesa preconciliare?

Due immagini eloquenti sul cambiamento, che non è solo di stile...

Chiedo aiuto a tutti voi lettori di buona volontà di chiesaepostconcilio ringraziandovi fin d’ora per il tempo concessomi.

Matteo - Eruanten

La "nuova evangelizzazione". Ci chiediamo se non è "nuova" perché è "altra".

2012-02-05T09:39:00.010+01:00

Segnalato da un lettore: un esempio di "nuova evangelizzazione".
(che da missione permanente della Chiesa sembra diventata uno slogan)

Premetto che penso amiamo tutti la danza e l'allegria ed è bello lasciarsi coinvolgere e trascinare in un momento gioioso e festoso e anche appagante e divertente come la danza. Però è bene non fare confusione di piani e di azioni. Mi sembra chiaro che si voglia mostrare e dimostrare che l'incontro col Signore provoca gioia e allegria. Io propenderei più per la prima, che viene dal Soprannaturale ed è un sentimento profondo e non uno stato d'animo passeggero e più superficiale, come l'allegria, che può essere indotto da mille cose, tutte però sul piano umano.

Così è per questa danza - che sta diventando contagiosa nella Chiesa, persino in momenti sacri come la Liturgia - e diventa un inganno, perché si scambia la conseguenza con la causa. O meglio, se io sono felice perché ho incontrato il Signore, mostro la mia felicità e posso indurre altri e cercar di incontrarlo per provare la stessa felicità; ma se io Annuncio il Signore parlando di Lui e facendo conoscere che cosa ha fatto e fa continuamente per me e per chiunque Lo accoglie, allora forse, non le mie povere parole, ma lo Spirito opererà in chi ascolta con cuore accogliente la Grazia dell'incontro autentico profondo e non di quello emozionale, che può esser nullificato alla prima seria difficoltà o che, come avviene in molti gruppi, continua ad essere alimentato, ridestando l'emozione attraverso l'esaltazione comunitaria (danze, canti e compagnia bella), dove ci si dimentica qual è davvero l'Azione del Signore, quella divino-umana, che ci raggiunge ogni volta che viene celebrato il Santo Sacrificio, che nemmeno si chiama più così...

Ma oggi è l'emozione, la spettacolarità a farla da padrona. La sobrietà e la sacralità dell'essenziale, dell'Unico necessario, sono state abbandonate per tutto ciò che spettacolarizza, dando l'impressione di una eccezionalità della quale si ha bisogno. Ed è per questo che se non c'è coinvolgimento emotivo sembra non ci sia evangelizzazione. In realtà si lascia che il sentimento prevalga sulla volontà, mentre dovrebbe essere il contrario. E' la volontà che va risvegliata, orientata. Il sentimento, che spesso può trarci in inganno, non è che la conseguenza di un incontro autentico, non illusorio, perché troppo spesso riguarda dei surrogati e non il Signore Vivo e Vero di cui la Chiesa è portatrice fino alla fine dei tempi.

Mi sembra molto eloquente l'annotazione che fa Mons. Rino Fisichella, sull'Osservatore Romano del 21 gennaio 2011, a proposito della "Nuova evangelizzazione", il cui dicastero egli aveva appena assunto:

"L'esigenza di un linguaggio nuovo, in grado di farsi comprendere dagli uomini di oggi, è un'esigenza da cui non si può prescindere, soprattutto per il linguaggio religioso così improntato a una specificità tale da risultare spesso incomprensibile. Aprire la "gabbia del linguaggio" per favorire una comunicazione più efficace e feconda è un impegno concreto perché l'evangelizzazione sia realmente nuova."

In una successiva intervista al Corriere Fisichella pone come denominatore comune "tornare all'essenziale", ma egli non pronuncia le parole chiare e forti di un Pastore che sa già quello che deve insegnare; ma piuttosto di uno che 'democraticamente' deve impararlo da movimenti et alii.
Del resto è questo il volto della Chiesa, oggi, Cosa potremmo aspettarci?

Tornare all'essenziale dovrebbe significare, invece, nella sostanza:

tornare ad insegnare la retta dottrina della Chiesa (non più catechesi ridotte a incontri socializzanti o a cammini a tappe con contenuti giudeo-luterano gnostici, o manifestazioni di creatività come quella del video inserito);
ritrovare la sacralità e soprattutto i 'significati' corretti della Liturgia, secondo le norme della Chiesa, perché è in essa che il Signore Opera e ci salva e ci trasforma. E la Grazia del Sacramento della Penitenza che ci attende con l'inesauribile pazienza di Dio e l'insostituibile ricchezza dell'Adorazione.
riscoprire il valore della testimonianza e della tensione etica... ma senza la Grazia che ci divinizza e che giunge a noi tramite i Sacramenti, non potremmo mai conoscere Cristo Signore e non potremmo vivere in maniera evangelica, perchè è solo un cuore 'redento' dal Signore che compie le opere della fede, altrimenti si resta fermi a quelle della legge o, peggio, si vive senza punti di riferimento.

Chissà come intendono "aprire la gabbia del linguaggio dalle parti del Pontificio Consiglio per i Laici o della Congregazione per la dottrina della Fede a proposito del Direttorio Neocatecumenale appena approvato, coacervo di 13 volumoni, del quale è legittimo affermare: : ...che ci sia ciascun lo dice, dove sia nessun lo sa!

A questo proposito, ad esempio i neocatecumenali continuano a magnificarci l'arcano, e conosciamo tutti la differenza tra "ascoltare e "leggere", che continuano a sottolinearci, come se la "sorpresa" di ciò che accade ne giustificasse l'efficacia... ma non è lo Spirito che opera nell'annuncio? Che bisogno c'è di strategie e di arcani? Quello che conta è se nelle parole annunciate e nel cuore di chi le pronuncia c'è Verità che è una Presenza, quella del Signore... e allora le parole possono cambiare. Anzi, se sono parole autentiche non schemi rigidi come nel cammino, di fatto cambiano per ogni situazione a seconda del bisogno di chi ascolta, non del progetto di chi addottrina...

L'insegnamento cristiano non è una dottrina né un fare gnostico e anche molto ebraico; è un incontro, un fatto, un evento che le parole di Salvezza provocano per effetto dello Spirito e della buona volontà di accogliere e operano nella semplicità... non c'è bisogno di creare l'atmosfera, il clima, i canti, l'emozionalità esasperata, QUEI questionari, QUELLA catechesi, QUEI martellamenti... Se il cuore non assapora il Sacro Silenzio da cui le parole scaturiscono e nel quale prendono vita, gli ammaliati staranno tanto bbbbene (in quel momento, resta da vedere dopo), ma al cuore non succede nulla, rimane nella 'morte' anche se l'allegria lo frastorna, lo scuote e lo INGANNA.

E neppure c'è bisogno di "Aprire la gabbia del linguaggio" per favorire una comunicazione più efficace e feconda e un impegno concreto perché l'evangelizzazione sia realmente nuova, come dicono i nuovi 'guru' dell'evangelizzazione che vanno per la maggiore.

Si possono cambiare tutti i linguaggi del mondo, ma se nel "comunicare" dei "parlanti" manca la Parola Viva, che è il Signore (e che è quella che rende veri "parlanti"), allora c'è bisogno di trovare strategie comunicative e linguaggi nuovi... invece il linguaggio dell'Amore è UNO SOLO ed è sempre quello. Servono solo veri "parlanti" portatori della Presenza del Verbo, che sappiano tirar fuori dal tesoro del loro cuore, per ogni situazione cose vecchie (la Rivelazione ricevuta) e cose nuove (l'attualizzazione necessaria per il momento che si sta vivendo), che il Signore ogni volta fa germogliare come "ruscelli d'acqua viva", che portano la Sua Vita qualunque situazione e qualunque cuore 'tocchino'.

La crisi della Chiesa è una crisi dei vescovi. A Londra, la messa "Pride"

2012-02-04T22:44:00.005+01:00

Rorate Caeli ha pubblicato oggi questa denuncia e ci chiede di diffondere. Il testo è stato redatto in italiano.

Lettera aperta alla Curia Romana

Eminentissimi signori Cardinali! Eccellentissimi signori in Curia!

Guardate questo video.

Aspettiamo le Vostre considerazioni e reprimende. Noi, piccole pecorelle, non possiamo vivere così - i lupi sono in chiesa, celebrano le messe...

Scandalizzati, aspettiamo il Vostro intervento per fermare questa vergogna che succede regolarmente nell'Arcidiocesi di Westminster, centro del cattolicesimo inglese - e che avrà ripercussioni in tutta la Chiesa. È uno scherno a Nostro Signore Gesù Cristo, al Redentore Immacolato, alla Sua Croce, al Suo Santissimo Corpo, al Suo Preziosissimo Sangue, a Sua Madre Immacolata, ai Suoi Angeli e Santi, alla Sua Santa Chiesa di tutti i tempi e luoghi e alla Sua Dottrina perenne.

Non girate lo sguardo. Vi preghiamo di fare qualcosa subito – la nave sta andando a fondo. Chiediamo questo con rispetto filiale. Non permettete che questa sciagura continui.

Questo distrugge l’unità con Pietro (da San Pietro fino a Benedetto XVI) più di migliaia di discussioni dottrinali irrisolte.

Dal ‘team’ di Rorate Caeli

Estratto dall'omelia di Mons. Fellay del 2 Febbraio 2012

2012-02-04T14:28:00.006+01:00

Perché i nostri lettori più interessati possano trovarlo direttamente qui, pubblico l'estratto dall'omelia di Mons. Fellay del 2 Febbraio 2012 ripreso anche sul sito del DICI, nella traduzione di Francesco Colafemmina.

Come già sottolineato nel precedente thread ed esplicitamente commentato da un lettore, Mons. Fellay non dice "non firmeremo mai un accordo". Dice al contrario che la Fraternità è disposta a firmare la professione di fede e il giuramento di fedeltà al Pontefice, ma non un giuramento di fedeltà alla dottrina sull'ecumenismo e sulla libertà religiosa.

Estratto dall'omelia di Mons. Fellay del 2 Febbraio 2012

La Fraternità San Pio X è stata fondata per la Chiesa e nella Chiesa e noi affermiamo che essa continua ad esistere, malgrado vi sia la pretesa a negarne l’esistenza, col dire che è stata soppressa nel 1976 (in tutta evidenza senza alcun rispetto delle leggi della Chiesa). Ed è per questo che noi andiamo avanti.

Il nostro venerato fondatore ha insistito a più riprese sull’importanza di questa esistenza della Fraternità (nella Chiesa). Così, mentre il tempo passa, io credo che è questo che noi dobbiamo tenere in mente, è molto importante che noi si conservi questo spirito cattolico.

"Non siamo un gruppo indipendente. Anche se stiamo "lottando" con Roma, siamo ancora, per così dire, con Roma. Stiamo lottando con Roma, oppure, se volete, contro Roma, e al tempo stesso siamo con Roma. E noi affermiamo e noi continuiamo a dire che siamo cattolici. Noi vogliamo rimanere cattolici. Molte volte ho detto a Roma, tentate di buttarci fuori. E vediamo che forse sarebbe molto più facile per noi restare fuori... Avremmo tanti altri vantaggi. Saremmo trattati molto meglio! Guardate i protestanti, come si aprono le chiese per loro. Per noi, si chiudono. E noi diciamo, non fa niente. Facciamo le cose di fronte a Dio. Soffriamo dalla Chiesa, perfetto. Non ci piace, naturalmente. Ma dobbiamo stare lì nella verità.

E dobbiamo ribadire che noi apparteniamo alla Chiesa. Siamo cattolici. Noi vogliamo essere e vogliamo rimanere cattolici, ed è molto importante ribadire ciò. E' anche importante che alla fine non sogniamo una Chiesa cattolica che è solo un frutto della nostra immaginazione, ma che non è più quella di oggi. E' con quella di oggi che abbiamo problemi. Questo è ciò che crea ancora più difficoltà: proprio il fatto che abbiamo dei problemi con essa. Questo non ci permette, per così dire, di chiudere la porta. Al contrario, è nostro dovere andare continuamente lì, bussare alla porta, e non chiedere se possiamo entrare (perché vi siamo già dentro), ma pregare perché si convertano, perché possono cambiare atteggiamento verso di noi e tornare a ciò che ci fa Chiesa. Si tratta di un grande mistero, non è semplice. Poiché allo stesso tempo dobbiamo dire, sì, noi riconosciamo questa Chiesa - è quello che diciamo nel Credo, credo nella Chiesa cattolica - in modo da accettare che ci sia un Papa, accettare che ci sia una gerarchia, noi accettiamo tutto questo.

Eppure praticamente, a molti livelli, dobbiamo dire dei "no". Non perché non ci piaccia, ma perché la Chiesa ha già parlato di queste questioni. Anche molte di queste cose le ha condannate. E così, nelle nostre discussioni con Roma siamo stati, per così dire, bloccati lì. Il problema chiave nelle nostre discussioni con Roma è stato davvero il Magistero, l'insegnamento della Chiesa. Perché dicono, "noi siamo il Papa, noi siamo la Santa Sede" - e diciamo sì. E così dicono, "abbiamo il potere supremo", e diciamo, sì. Dicono, "noi siamo l'ultima istanza di insegnamento e siamo necessari" - Roma è necessaria perché noi abbiamo fede, e diciamo, sì. E poi dicono "quindi, obbedite." E noi diciamo no. E così ci dicono, siete protestanti! Avete messo la ragione al di sopra del Magistero di oggi. E noi rispondiamo, siete modernisti. Pretendete che l'insegnamento di oggi possa essere diverso dall'insegnamento di ieri. Noi diciamo, quando ci atteniamo a ciò che la Chiesa ha insegnato ieri, per necessità dobbiamo aderire all'insegnamento della Chiesa oggi. Poiché la verità non è legata al tempo. La verità è al di sopra di esso. Ciò che è stato detto una volta vincola per sempre. Questi sono i dogmi. Dio è così, Dio è al di sopra del tempo. E la fede è l'adesione alla verità di Dio. E' al di sopra del tempo. Ecco perché la Chiesa di oggi è legata e deve essere come (e non solo come) la Chiesa di ieri. E così quando si vede l'attuale Papa affermare che ci deve essere continuità nella Chiesa, noi diciamo: naturalmente! Questo è ciò che abbiamo detto in ogni momento. Quando si parla di tradizione, è proprio questo il significato. Si dice, ci deve essere Tradizione, ci deve essere continuità. Quindi vi è continuità. Ci viene detto quindi, il Vaticano II è stato fatto dalla Chiesa, la Chiesa deve essere un continuo, perciò il Vaticano II è Tradizione. E noi diciamo, prego?

Si va ancora oltre, miei cari fratelli. Questo è accaduto durante i dialoghi dottrinali. Al termine dei dialoghi, arriva l'invito da Roma. In questo invito c'è una proposta di una sistemazione canonica, che è quella di regolarizzare la nostra situazione. E posso dire, ciò che viene presentato oggi, che è già diverso da quello che è stato presentato il 14 settembre, si può considerare come un'ottima soluzione. Sono soddisfatte tutte le nostre esigenze, si può dire, sul piano pratico. Quindi non c'è un gran problema su questo punto. Il problema rimane ad un altro livello - a livello della dottrina. Ma anche lì si va molto lontano - molto lontano, miei cari fratelli. La chiave è un principio. Dicono, "dovete accettare questo, dovete accettare il fatto che per i punti che fanno difficoltà in merito al Concilio - punti che sono ambigui, dove c'è un conflitto - questi punti, come l'ecumenismo, come la libertà religiosa, questi punti devono essere intesi in coerenza con l'insegnamento perenne della Chiesa. Quindi, se c'è qualcosa di ambiguo nel Concilio, è necessario intenderlo come la Chiesa lo ha sempre insegnato, nel corso dei secoli." Vanno ancora oltre e affermano: "si deve rifiutare tutto ciò che è contrario a questo insegnamento tradizionale della Chiesa."

Beh, questo è ciò che abbiamo sempre detto. Incredibile, non è vero? Che Roma ci stia imponendo questo principio. Incredibile. Poi ci si potrebbe chiedere, allora perché non accettare? Ebbene, miei cari fratelli, vi è ancora un problema. Il problema è che in questo testo danno due esempi di cosa e come dobbiamo capire questi principi. Questi due esempi che ci forniscono sono l'ecumenismo e la libertà religiosa, come sono descritti nel nuovo Catechismo della Chiesa Cattolica, che sono esattamente i punti per i quali critichiamo il Concilio. In altre parole, Roma ci dice, lo abbiamo fatto sempre. Siamo tradizionalisti; il Vaticano II è Tradizione. La libertà religiosa, l'ecumenismo sono la Tradizione. Sono in piena coerenza con la Tradizione. Vi potreste chiedere solo, dove andiamo? Che tipo di parole possiamo pronunciare, siamo d'accordo o no? Se anche i principi che abbiamo preservato e affermato, ci dicono: "sì, va bene, potete affermarli, perché questo è ciò che intendiamo" ...che è esattamente il contrario di ciò che intendiamo. Penso che non potessimo procedere oltre nella confusione.

In altre parole, miei cari fratelli, ciò significa che i nostri interlocutori danno un altro significato alla parola "tradizione", e anche magari alla parola "coerenza". Ed è per questo che siamo stati costretti a dire di no. Non firmeremo quel documento. Siamo d'accordo con il principio, ma si vede che la conclusione è il contrario. Grande mistero! Grande mistero! Allora, cosa succederà adesso? Bene, abbiamo inviato la nostra risposta a Roma. Continuano a dire che stanno riflettendo su di essa, il che significa che probabilmente sono in difficoltà. Allo stesso tempo penso che solo ora potremmo vedere cosa vogliono veramente. Ci vogliono veramente nella Chiesa o no? Lo abbiamo detto loro molto chiaramente, se ci accettate così come siamo, senza cambiamenti, senza obbligarci ad accettare queste cose, allora siamo pronti. Ma se volete farci accettare queste cose, non lo siamo. In realtà abbiamo appena citato l'Arcivescovo Lefebvre che ha detto questo già nel 1987 - diverse volte prima, ma l'ultima volta che l'ha detto fu nel 1987. In altre parole, miei cari fratelli, umanamente parlando, è difficile dire come sarà il futuro, ma sappiamo che quando abbiamo a che fare con la Chiesa, abbiamo a che fare con Dio, abbiamo a che fare con la divina provvidenza, e sappiamo che questa Chiesa è la Sua Chiesa. Gli esseri umani possono causare alcuni disagi, alcune distruzioni. Possono causare turbolenze, ma Dio è superiore ad esse, ed Egli sa, da tutti questi avvenimenti - questi avvenimenti umani, queste le linee storte, Dio sa come dirigere la sua Chiesa attraverso queste prove."

(...) Si vedrà, miei cari fratelli. Per noi, è chiarissimo. Noi dobbiamo sempre sostenere la verità, professare la fede. Noi non faremo marcia indietro, qualunque cosa accada. C'è qualche minaccia adesso da parte di Roma, certo. Si vedrà. Noi lasciamo tutto questo nelle mani del Buon Dio e della Santissima Vergine. Oh! Sì, noi dobbiamo continuare la nostra crociata del Rosario. Noi contiamo su di essa, noi contiamo su Dio. E ciò che deve accadere, accadrà. Io non posso promettervi una bella primavera. Non so cosa accadrà in primavera. So solo che la battaglia per la fede continuerà, qualunque cosa accada. Sia che saremo riconosciuti, sia che non lo saremo. Potete stare certi che i progressisti non saranno contenti. Essi continueranno, e noi continueremo a combatterli.

Brunero Gherardini, La novella dello stento, ovvero la disputa sul'interpretazione del Concilio

2012-02-04T08:27:00.005+01:00

Premessa di Dante Pastorelli

Ancora una volta l’Amico e Maestro mons. Brunero Gherardini, in attesa che esca l’ultimo suo volume sui problemi posti dal Vaticano II, dal Magistero che ad esso si richiama e dalle riforme che ne sono scaturite, mi fa l’onore d’inviarmi un intervento che chiarisce al colto e all’inclita, o a presunti tali, la sua posizione teologica in questo delicato campo: una posizione da molti condivisa ma da alcuni contestata non sempre col garbo ed il rispetto che richiederebbe un dibattito sereno ed a così alto livello.

Questo saggio, suggerito dalla lettura di osservazioni critiche a giudizio dell’illustre teologo tutto fuor che convincenti, e ravvivato anche da qualche motivata battuta dal salace sapor toscano, affronta con grande rigore scientifico ed ineffabile amore per la Chiesa il tema Concilio, Magistero ed ermeneutica della continuità, che sembra non doversi mai esaurire (“la novella dello stento”). È prevedibile che il presente lavoro non solo avrà larga eco ma susciterà reazioni che mi auguro positive e propositive, non viziate alla base, cioè, da quell’ “infallibilismo”, pericoloso quant’ormai diffuso nella sua banalità, a cui s’aggrappa chi è a corto di solidi argomenti per spiegar certe discontinuità e certe equivoche formulazioni caratterizzanti vari documenti del Vaticano II, ramificatesi e proliferate successivamente in ambito dottrinale e liturgico nel nebuloso e tempestoso post-concilio. Discontinuità ed equivoche formulazioni che non devon esser mai sfuggite agli occhi ed alla mente del card. Ratzinger ed ora Sommo Pontefice felicemente regnante, se, oltre a giudicar gravissima, ingiustificabile, mai occorsa nella storia della Chiesa, la rottura liturgica operata da Paolo VI – e ciò sin dal 1976, lettera al prof. Valdenstein - tanto s’impegna a proclamar un’indimostrata continuità, e se agl’Istituti “Ecclesia Dei” o post Summorum Pontificum è stato concesso il diritto di discuter i punti del Magistero conciliare che ad essi non appaion conciliabili con il Magistero precedente e la Sacra Tradizione. Un esempio per tutti: ecco cosa dichiara mons. Rifan, Amministratore Apostolico della Società S. Giovanni Maria Vianney, in un’intervista rilasciata ad ITEM (“Entraid et Tradition”) il 14 gennaio 2004:

“ITEM: Nella fedeltà a Mons. De Castro Mayer, il vostro gruppo sacerdotale aveva mantenuto una critica molto forte e argomentata delle innovazioni conciliari: libertà religiosa, ecumenismo, vaghi principi della collegialità episcopale, falsi fondamenti del dialogo con le religioni non cristiane. La vostra nuova situazione vi permette di far sentire “dall’interno” queste stesse critiche teologiche?
Mons. Rifan: Noi conserviamo la stessa posizione cattolica, la nostra posizione di sempre. Siamo per la regalità sociale di Cristo Re, siamo contro la libertà religiosa in quanto relativismo dottrinale, laicismo dello Stato, indifferentismo e sincretismo religioso, uguaglianza di tutte le religioni davanti alla legge; in una parola siamo contro la libertà religiosa condannata da Gregorio XVI, Pio IX e Pio XII. Noi siamo contro l’ecumenismo di complementarietà, o l’irenismo, e siamo per il ritorno o la conversione dei separati. Siamo contro la democratizzazione della Chiesa a tutti i livelli. Evidentemente, noi abbiamo il diritto di criticare gli errori e di presentare le nostre critiche costruttive, nel rispetto delle persone, alle autorità della Chiesa! Io mantengo la stessa analisi che fece Mons. De Castro Mayer, nelle sue Lettere Pastorali, nei confronti dei testi del Vaticano II.”

Che poi tutti questi Istituti non abbian intavolato, come spesso ho scritto, un serio confronto teologico con la S. Sede su codesti temi che più o meno a tutti stann’a cuore, o che, se v’è stato, non ne abbian reso pubblico l’esito, è molto significativo. Se chiarimenti soddisfacenti o addirittura definitivi verranno, ne va riconosciuto il merito alla Fraternità S. Pio X, qualunque sia il risultato dei difficoltosi colloqui che, stante il loro prolungarsi, non prospettano una riconciliazione a breve termine. Con grave danno per l’intera Chiesa, non solo della Fraternità fondata da mons. Lefebvre.

Mons. Gherardini ricorda, a riprova della fallibilità del Papa al di fuori dell’ambito stabilito una volta per tutte dalla Pastor Aeternus, il solo caso di Onorio I e il monotelismo. Avrebbe potuto anche indicar l’altro ben noto, anch’esso controverso, di Liberio e l’arianesimo. Ancor più significativa ai miei occhi appar l’eclatante eresia di Giovanni XXII che, in tre omelie pubbliche, e quindi nel pieno esercizio del suo munus docendi, da considerarsi almeno Magistero ordinario autentico, quali debbon esser qualificate ad es. le catechesi pontificie, e poi in una dissertazione a sua difesa contro la giustamente indignata sollevazione dei cardinali, sosteneva l’aberrante concezione secondo la quale le anime dei giusti dimoranti sub altare Dei godessero della visione dell’umanità di Cristo e non venissero ammesse se non dopo il giudizio universale alla visione beatifica dovuta solo all’uomo ricomposto nell’unità di anima e corpo nella resurrezione. E solo dopo il giudizio universale, insegnava anche, i demoni ed i dannati sarebbero andati al castigo eterno. Una commissione di cardinali e teologi condannò questa dottrina eterodossa e il Papa ritrattò il giorno prima della morte.

Evidenziare i confini dell’infallibilità pontificia o conciliare non costituisce erosione o addirittura negazione di questa sublime prerogativa ch’è, in quanto dogma, Verità di Fede, tutt’altro: significa ferma volontà indiscutibilmente cattolica di salvaguardarne l’intero valore e richieder per essa l’obbedienza assoluta quando sia esplicitamente, inoppugnabilmente impegnata dal Pontefice che parli come Vicario di Cristo, Pastore e Maestro universale.

Dante Pastorelli

LA NOVELLA DELLO STENTO, OVVERO LA DISPUTA SULL’INTERPRETAZIONE DEL VATICANO II
di Mons. BRUNERO GHERARDINI

È probabile che i lettori più giovani mai prima d’ora si sian imbattuti nell'espressione la novella dello stento. Da ragazzo, la udivo quasi tutte le sere, al momento in cui, dette le preghierine ed ascoltata l’ultima fiaba prima che m’addormentassi, la nonna ricominciava la novella appena terminata, premettendo: “questa è la novella dello stento, che dura tanto tempo e che non finisce mai”. C’era anche un’altra espressione per indicare l’insopportabile ripetersi di qualcosa: lungo/a come la camicia di Meo. È mia impressione, soprattutto leggendo certi Autori, che anche l’interpretazione del Vaticano II sia diventata “lunga come la camicia di Meo”, ripetitiva cioè e superficiale, ed appunto per questo una vera “novella dello stento”. Alludo ad Autori nei quali mai si coglie un sia pur flebile tentativo d’approfondimento, uno sforzo di comprensione alla luce delle fonti, del Magistero e dei “probati Auctores”, un’analisi contenutistica e comparata dei documenti conciliari; mai una verifica fra il dettato conciliare e le note a piè di pagina che dovrebbero confermarlo e documentarlo, oppure fra questo dettato conciliare e quello dei precedenti Concili ai quali vien fatto appello. Si ripete fin alla stanchezza, proprio come quella prodotta dalla “novella dello stento”, che il Vaticano II è infallibile anche se non è dogmatico, perché – e qui sta l’unico immane erculeo sforzo di fondazione critica – è assistito dallo Spirito Santo.

Ai sostenitori d’una tale giustificazione, dai medesimi ritenuta apodittica ed indiscutibile, non passa neanche per l’anticamera del cervello ch’essa sia aprioristica sul piano filosofico e fideistica su quello teologico. Dico aprioristica non nel senso scolastico della dimostrazione “a priori”, dalla causa ch’è prima all’effetto ch’è dopo – o dall’universale che logicamente è anteriore al particolare, il quale è quindi posteriore – ; bensì nel senso moderno e kantiano del termine, vale a dire di forme che, indipendenti dall’esperienza, la condizionano e quindi la precedono. In tal senso, infatti, il predetto unico immane erculeo sforzo di fondazione critica dichiara che prima di tutto, soprattutto e prescindendo da tutto sta l’assistenza dello Spirito Santo e che tutt’il resto (ogni documento conciliare) ne dipende. Potrà mai, allora, non esser infallibile ciò che dipende dallo Spirito Santo? Ovviamente no, ma il modo d’arrivare a codesto no è kantiano, indimostrato, pre-messo, a priori: val a dire privo di forza giustificativa.

Dico inoltre fideistica la giustificazione di chi sottopone il Vaticano II, il Magistero e la Chiesa stessa all’a priori dello Spirito Santo, dimenticando o volutamente rifiutando l’insegnamento del Vaticano I, il quale esclude che la verità possa cogliersi non anche secondo la ragione, ma solamente per fede(1).

I sostenitori della giustificazione aprioristica e fideistica, privi in assoluto d’autocritica perché altrettanto in assoluto sicuri di sé, s’ergon a giudici di chiunque la pensi un po’ diversamente e sentenziano contro chi valuti il Vaticano II sulla base non d’un aprioristico e fideistico ricorso allo Spirito Santo, ma del metodo rigorosamente critico - teologico: alla luce cioè della Fede rivelata e della sua presenza nell’ininterrotto Magistero ecclesiale dagli Apostoli ad oggi. Poiché codesta medesima luce evidenzia non pochi elementi del Vaticano II o discutibili o difficilmente collegabili con la continuità del detto Magistero, il rilevarlo è considerato un peccato mortale e vien investito da veementi accuse ai limiti del non-senso: “interpretazione modernista” è la più grave così come la più assurda, oppure “interpretazioine lefebvriana”, quasi un colpo di grazia contro la reazione in agguato, che osa sfidare il Papa, il Magistero e soprattutto loro, gli aprioristi e fideisti del momento. Mi nasce il sospetto che io stesso sia per loro un “modernista” ed un “lefebvriano”.

A dir il vero essi stessi mi combattono per ben altri motivi ed è quindi evidente il loro stato confusionale: non si rendon conto, infatti, che “modernista” e “lefebvriano” non stanno insieme: è modernista chi considera la Rivelazione non conclusa con la morte dell’ultimo Apostolo, ma tuttora in atto e riconoscibile nei movimenti del subcosciente e nell’evolversi della cultura, alla luce della quale, anzi, il modernista interpreta ed accomoda le verità del “Credo”; è “lefebvriano” chi appartiene alla Fraternità sacerdotale san Pio X, fondata dal ben noto Mons. M. Lefebvre, o anche chi, sia pur al di fuori della Fraternità, ne condivide le riserve sul Vaticano II, nonché sull’aperturismo del postconcilio e sulle avventure liturgico-teologiche degli ultimi cinquant’anni. Non credo che i suddetti sostenitori, se pur in stato confusionale, ignorino la mia posizione teologica assolutamente antimodernista e la mia estraneità alla famiglia lefebvriana. È vero che qualche membro di essa, secondo quanto leggo in pubblicazioni ufficiali, ha detto di me: “Non è dei nostri, ma la pensa come noi”; ciò peraltro è del tutto insostenibile. Sulla prima affermazione non c’è né se né ma che tenga: anche se amico sincero d’alcuni membri della Fraternità, appartengo al clero secolare, son incardinato nella diocesi di Prato, in servizio presso la Santa Sede fino al 1995 e membro del Capitolo vaticano dal 1994. Sulla seconda affermazione i se ed i ma son d’obbligo. Condivido con la Fraternità alcune idee di fondo: il senso della Tradizione viva perché ininterrotta, la “romanità” del Fondatore, la critica all’attuale involuzione mondana, ed altro ancora. Non però l’autonomia con cui la Fraternità “conosce” cause matrimoniali, scioglie matrimoni, riduce allo stato laicale: queste son competenze della Chiesa e dei suoi tribunali, non d’una “società sacerdotale”, oltretutto non ancora canonicamente riconosciuta. Anche sul piano teologico, nel quale alcuni lefebvriani emergono per competenza e profondità, non proprio su tutto mi sento in sintonia: p. es., non su tutte le idee recentemente esposte, in tema di Magistero ecclesiastico, dal pur bravo ed a momenti anche ammirevole abbé J. M. Gleize. Un suo ampio scritto del 2009, concettualizzando Il Magistero vivente e la Tradizione, distingue il Magistero dal punto di vista del soggetto – il Papa ed i vescovi –, dell’atto magisteriale – la forma scritta o detta –, e dell’oggetto – l’insegnamento della verità rivelata – . Distinzioni e suddistinzioni s’incrociano e si moltiplicano soprattutto per spiegar il Magistero alla luce del secondo e del terzo punto di vista; alcuni accenni al primo non mancano, manca però la spiegazione del Magistero ordinario distinto – e perché ed in che senso – dal Magistero solenne e supremo. In tal modo l’esposto sembra allontanarsi da quella “romanità” che pur vorrebbe affermare e difendere. Né, infine, posso dirmi d’accordo sul giudizio della Fraternità circa il nuovo rito della Messa. Da quando il rito c. d. tridentino è stato ripristinato, celebro quotidianamente con esso, ma mi guardo bene dal demonizzar il nuovo, affermando che non soddisfa il precetto festivo e che la presenza alla “nuova” Messa è un sacrilegio. Bastan queste poche precisazioni per convincer ognuno - ovviamente non gli aprioristi ed i fideisti - di quanto aberranti sian le loro accuse di modernismo e di lefebvrismo contro chi, come il sottoscritto, non la pensa e si compiace di non pensarla come loro.

Non contenti di ciò, con la sicumera della loro superficialità senza misura, insistono nel rimproverar a me e ad altri – p. es. al bravo prof. R. de Mattei – l’imperdonabile peccato di non aver riconosciuto e d’aver negato il raccordo tra Vaticano II e Tradizione, tra progresso e conservazione, d’aver anzi sostenuto il contrario, nonostante che lo stesso Vaticano II dichiari più volte d’avere stabilito un tale raccordo e che i Papi del postconcilio l’abbiano ininterrottamente riconosciuto. Al punto in cui stanno le cose, l’insistervi denota o un indizio di secondi fini o la presenza di limiti intellettivi. È evidente che un raccordo di tale natura ed importanza non può esser semplicemente declamato; va dimostrato. E dimostrato in modo tale da neutralizzare le prove della controparte relative all’inesistenza del raccordo stesso. Benedetto XVI – ma gli aprioristi ed i fideisti nemmeno se ne rendono conto – proprio questo tentò di fare con l’ormai nota allocuzione del 22 dicembre 2005, là dove parlò d’una continuità discontinua sull’asse portante, fisso, indefettibile, del soggetto Chiesa, nel quale la continuità dottrinale non viene interrotta dalla discontinuità d’atteggiamenti pratici e di scelte storiche, in risposta a determinate condizioni ed esigenze temporali. Per difender la tesi del raccordo tra Vaticano II e Tradizione, questa avrebbe potuto esser la strada maestra; ma sarebbe veramente troppo, se si chiedesse agli aprioristi ed ai fideisti di percorrerla. A loro interessa una sola cosa: che il Vaticano II sia detto un Concilio “infallibile anche se non dogmatico”, solo perché è un Concilio ed in quanto tale è garantito dall’assistenza dello Spirito Santo; donde l’infallibilità conciliare, anche in assenza di definizioni dogmatiche.

Gl’ineffabili aprioristi e fideisti son ancor e sempre a questo punto. Parlan di progresso, ma son di fatto la conservazione, incapaci di muover un passo al di là della loro comoda ed acritica posizione: il Concilio è infallibile perché tale lo rende lo Spirito Santo ed è eretico – sì, anche questo han saputo dire senz’il minimo pudore – chi dichiari il contrario. Se movessero almeno una volta quel passo, se almeno una volta si preoccupassero di confrontare la loro convinzione soggettiva con l’oggettività documentata delle altrui obiezioni, stringerei loro la mano. Per ora le mani non s’incrociano, solo perché quel passo sembra di là da venire.

Proprio il modo con cui parlano d’infallibilità lo dimostra. Intendo l’infallibilità della Chiesa, del Magistero, dei Concili, delle dottrine anche non definite. A parte il fatto che qualcuno dovrebbe spiegar loro la differenza fra infallibilità, impeccabilità, inerranza ed indefettibilità, non si rendono o non vogliono rendersi conto delle condizioni alle quali soggiace “per divina disposizione” il carisma dell’infallibilità. Alcune affermazioni neotestamentarie, riferite dal quarto evangelista come detti espliciti di Gesù, dovrebbero far riflettere anche un apriorista ed un fideista. Riguardano lo Spirito Santo come dono del Padre su preghiera del Figlio Gesù Cristo, all’approssimarsi della sua ora suprema: “Pregherò il Padre, e questi vi darà un altro Paraclito, perché rimanga sempre con voi, lo Spirito della verità” (Gv 14,16). Paraclito indica la funzione che lo Spirito Santo svolgerà “in eterno” a favore della Chiesa, assistendola come “un altro” Paraclito, dopo che il primo, Cristo, se ne sia andato. Non sarà semplicemente in sostituzione di Cristo e meno ancora in competizione con Lui: sarà “un altro”, senza che altro sia il suo insegnamento, altra non essendo la verità. Proprio per questo vien chiamato “lo Spirito della verità”, per la sua funzione d’annuncio della verità, parallelo a quello di Cristo, del quale, come successivamente l’evangelista conferma, dovrà ripetere l’insegnamento e facilitarne una sempre maggiore intelligenza. “Lo Spirito Santo, il Paraclito che il Padre manderà nel mio nome, v’insegnerà e vi suggerirà tutto quanto io vi avrò detto” (14,26) […] Quando lo Spirito della verità sarà venuto, v’introdurrà nella verità tutt’intera, parlando non già per conto proprio, ma dicendo quanto avrà ascoltato […] Prenderà del mio e l’annuncerà a voi” (16,13-15). È qui chiaramente e perentoriamente definita la funzione dello Spirito Santo: non sarà una seconda rivelazione e men ancora una rivelazione perennemente in fieri: sarà una riproposta della rivelazione già compiuta, una reiterata memorizzazione di essa ed un suo sempre ulteriore approfondimento nel cuore della Chiesa lungo il volger dei secoli, quasi un prender la Chiesa per mano ed accompagnarla “nella verità tutta intera” – cioè senza nulla togliere e nulla aggiungere alla parola di Cristo, fosse anche “un solo iota o un solo apice” (cf Mt 5,18) –.
Quell’ “introdurre nella verità tutt’intera” – ed il verbo “introdurre” ne è una prova – non può intendersi come una meccanica ripetizione del già detto, anche se questo fu detto una volta per sempre. Si tratterà, infatti, d’una penetrazione in profondità di ciò che fu detto una volta per sempre, alla scoperta di quanto fosse rimasto in zona umbratile o ad altezze troppo superiori alle capacità dell’intelletto umano, perché, a beneficio di esso, la verità rivelata si dispieghi nella sua interezza ed in ogni sua sfumatura. In codesto quadro si capisce allora il senso di quel “vos docebit omnia” (v’insegnerà ogni cosa) e di quel “suggeret vobis omnia” (vi rammenterà ogni cosa) che, in Gv 14,26, trovan la loro estensione entro un ben determinato confine: la rivelazione cristiana. E soltanto quella!

A ciò s’aggiunga il chiaro limite posto al Magistero dal quarto capitolo della costituzione dogmatica “Pastor æternus” del Vaticano I. Per esser più esatti, il limite è posto al Magistero papale; ma poiché oggetto del Magistero insieme papale ed ecclesiale è “Fede e Morale” e poiché solo in materia di Fede e Morale – la verità rivelata in cui lo Spirito Santo aiuta a penetrare – il Magistero può sicuramente contare sull’assistenza dello Spirito Santo, ne consegue che il limite entro il quale si definisce l’infallibilità del Magistero papale è quello stesso del Magistero ecclesiale. Non a caso la medesima “Pastor æternus”, al medesimo capitolo quarto, dichiara che il successore di Pietro, in materia di Fede e Morale, “gode di quella stessa infallibilità della quale il divin Redentore volle dotare la sua Chiesa nel definire dottrine di Fede e di Morale”(2). Il Magistero, pertanto, non può contare sulla divina assistenza sempre, in assoluto, ad ogni suo intervento, ma solamente quando, direttamente o no, si colleghi con l’avvenuta Rivelazione e con quanto in essa riguarda la Fede e la Morale. Entro codesto ambito, il condizionamento assume, inoltre, i connotati della straordinarietà. L’intervento magisteriale è, in effetti, coperto dal carisma dell’infallibilità, solo se “il Romano Pontefice
1. parla ex cathedra, ovvero come pastore e dottore di tutt’i cristiani;
2. in forza della sua suprema autorità apostolica,
3. per definir un dottrina di Fede o di Morale
4. rendendola obbligatoria per la Chiesa universale”(3).
Poiché l’infallibilità è una ed indivisibile, tale condizionamento riguarda il Magistero supremo e solenne in quanto tale, sia che venga esercitato personalmente dal Papa loquens ex cathedra, sia che ad esercitarlo provveda collegialmente un Concilio ecumenico. Ma riguarda pure il Magistero ordinario, quello cioè del Papa e dei vescovi dislocati nel mondo intero ed in totale comunione col Papa stesso, qualora riproponga dottrine dogmaticamente già definite, o da queste derivanti – non importa se direttamente o no – così che anche il Magistero ordinario venga in tal modo ricollegato con la divina rivelazione.
Per aprioristi e fideisti non ci son limiti né condizioni: c’è soltanto l’infallibilità. Una volta che una dottrina, ancorché non definita, sia proposta ufficialmente dalla Chiesa, essa per loro diventa automaticamente infallibile e a chi solleva qualche obiezione o ricorda qualche precedente storico nella linea d’un antinfallibilismo soltanto apparente, rispondono con saccenteria e disprezzo. In realtà, quei precedenti – la condanna di sant’Atanasio, le parole di san Leone Magno: “Assumpta est de matre Domini natura non culpa”, il comportamento d’Onorio I nella questione monotelitica, e qualche altro caso ancora – non son prove contro l’infallibilità del Magistero. Non c’è storico della Chiesa che non ne tratti in lungo ed in largo, destituendo di fondamento l’interpretazione antinfallibilista. Chi poi non avesse tempo da dedicare ai loro trattati, potrebbe almeno legger il Denzinger-Schönmetzer sub H 2c a p. 894-895. Ognuno, insomma, può convincersi, se il pregiudizio non gli fa velo, che nessuno vuol metter in discussione il carisma ecclesiale dell’infallibilità, né le condizioni che lo circoscrivono e delimitano.

È legittimo chiedersi, dop’aver letto quanto aprioristi e fideisti scrivon al riguardo, se proprio nulla faccia velo ai loro giudizi. Sembra che in essi neanche l’ombra affiori delle surriferite condizioni. Quando c’è di mezzo un Papa, un Concilio, la Chiesa, tutto per essi è automaticamente infallibile e tale dev’esser da tutti riconosciuto. Il Papa sospira? È un sospiro infallibile. Il Concilio ha un pensiero di riguardo per l’uomo, il mondo, il progresso? È un pensiero infallibile. La Chiesa stabilisce orientamenti e decisioni pastorali d’almeno dubbia fondazione nel tesoro della sua costante Tradizione? L’infallibilità arriva sin qui, perché tutto è avvolto, esplicitamente o no, nell’ambito d’un carisma inalienabile dal dna della Chiesa. Insomma, nessun limite, nessuna condizione, nessun freno al verificarsi della sua infallibilità.

Perché non si sospetti che ciò dipenda solo da empito polemico, nel qual caso a rimanerne velato sarebbe il mio giudizio e non quello degli aprioristi e dei fideisti, mi par opportuno riportarne fedelmente alcune parole, recentemente scritte e pubblicate.

A proposito di posizioni conciliari “di tipo dottrinale”, leggo:
- “Dottrinale non nel senso della ripetizione dei dogmi già definiti, ma anche nel senso dell’insegnamento di dottrine nuove, esse pure infallibili benché non definite”(4).
- “Si tratta delle cosiddette dottrine definitive, che alla pari di quelle definite, sono immutabili, infallibili ed irreformabili”(5).
- “L’insegnamento straordinario è un insegnamento nuovo; quello ordinario è quello corrente […] È questo appunto il caso del Vaticano II(6)”.
- “In campo dogmatico non si può ammettere una rottura dell’insegnamento del Concilio nei confronti del passato”(7). Ma, in contrasto con un siffatto giudizio, di per sé aprioristico, ecco il suo contrario:
- “Il Vaticano II presenta un nuovo concetto di Rivelazione rispetto a quello del Vaticano I […] dobbiamo ritenere per certo che anche il Vaticano II, benché di contenuto concettuale diverso, sia a sua volta infallibile”(8).
- “Comunicare il Vangelo utilizzando un (?) pensiero moderno purificato dall’errore”(9).
- “Rahner non è riuscito a far entrare nel documento conciliare l’aspetto errato della sua concezione […] stante l’infallibilità conciliare. La presenza dello Spirito Santo nei lavori conciliari purifica il pensiero dei Padri e dei teologi, lasciando cadere le vedute errate”(10).
- “L’evidenziamento (?, parola inesistente) dell’atto e del contenuto della Rivelazione come evento interiore di coscienza, che emerge dalla visione del Vaticano II, non esclude affatto, ma comporta l’atto e il contenuto della Rivelazione come comunicazione divina al destinatario in forma di proposizioni concettuali per il tramite della realtà visibile della Chiesa. Per cui la ricezione del dato rivelato da parte del destinatario non avviene per una sua comunicazione diretta con Dio nell’intimo della coscienza, ma per il tramite della predicazione della Chiesa”(11).
- ”Il concetto di libertà religiosa, venendo fondato sulla Rivelazione, appare come verità prossima alla fede”(12).
- “Caratteristica del Vaticano II è infatti la proposta d’un immenso allargamento di mentalità, quasi a voler superare i precedenti confini della cristianità, ad andare oltre inveterate abitudini di pensiero, ad allargare la capienza dell’intelligenza cristiana, a superare anche barriere con spirito di integrazione, di assunzione e di conciliazione”(13).
- “Quando il nuovo appare nelle dottrine d’un Concilio ecumenico, il cattolico, in base al fatto che egli sa che la dottrina della Chiesa non può mai smentire se stessa, davanti a questo nuovo è certo che esso non è in rotta con l’antico, anche se ciò non appare immediatamente evidente”(14).
L’Autore di queste ed altre dichiarazioni, a dir poco discutibili, dedica, bontà sua, un po’ d’attenzione anche al sottoscritto: con il suo solito metodo di lodare per stroncare, o viceversa. Gli son grato per il tempo dedicatomi, non per le alterazioni del mio pensiero. Un solo esempio, il più clamoroso, si trova là dove, a proposito del mio volume sulla Tradizione (“Divinitas”, numero unico 2010 e Casa Mariana Editrice, Frigento 2010), afferma con la solita sicumera di chi sa tutto e su tutto ha da dire l’ultima parola, che il sottoscritto “non riesce a vedere la continuità tra il concetto di Tradizione dei Concili Tridentino e Vaticano I e quello del Vaticano II, per cui parla di contraddizione, cosa che evidentemente non si può accettare trattandosi di materia di fede, dove la Chiesa non può entrare in contraddizione con se stessa, perché vorrebbe dire che essa ha abbandonato il sentiero del vero per imboccare quello del falso, il che sarebbe come pensare che Cristo l’ha ingannata quando le ha promesso di assisterla col suo Spirito sino alla fine del mondo”. Non è un esempio di scrittura traslucida; è tuttavia comprensibile. Comprendo infatti a) la mia cecità di fronte alla continuità del concetto di Tradizione del Tridentino, del Vaticano I e del Vaticano II; b) la mia empietà nel definire contraddittorio il concetto di Tradizione del Vaticano II rispetto a quello del Tridentino e del Vaticano I; c) la mia implicita blasfemia nell’accusare Cristo d’aver ingannato la Chiesa circa l’assistenza dello Spirito Santo. Ma comprendo pure che tutto questo è impossibile perché si tratta, aprioristicamente e fideisticamente, di materia di fede. Il mio censore, anche se di mestiere fa lo zitti-tutti-parlo-io, vorrà concedere a questo povero cieco, empio e blasfemo di richiamarsi a quanto ha effettivamente scritto.

A p. 186 del suddetto numero unico:
- parlo del Tridentino che, superando la distinzione del partim/partim, si concentra sull’esistenza d’una fonte scritta e d’una fonte orale, ambedue consegnate alla Chiesa dall’ininterrotta successio apostolica ed è questo il suo concetto di Tradizione;
- parlo del Vaticano I, che recepisce codesto concetto e lo innerva nella proposta magisteriale della Chiesa docente;
- parlo del Vaticano II, che opera una reductio ad unum della Rivelazione scritta e di quella orale, annullandone l’evidente distinzione dichiarata ed insegnata dal Tridentino e dal Vaticano I ed inserendo in tale reductio anche il Magistero, ovvero l’autorità che propone le verità rivelate (Tradizione attiva) e l’insieme di tali verità (Tradizione passiva).
Poiché codesti tre punti riposano sulla base rigidamente storico-filologico-teologica del cap. VI (p. 137-186), e non su quella dell’apriorismo e del fideismo, resto in pace con la mia coscienza. So di non essermi divertito a giocar a mammole, so cioè d’aver operato sulla base di dati storico-teologici inoppugnabili, di non aver aggiunto nulla e nulla tolto, d’aver quindi tratto delle conclusioni sotto l’urgenza della logica obiettiva, qual è quella che vuole irriducibile il terzo punto ai primi due del quadro sopra indicato. Che poi, come la mia povera e cara nonna, aprioristi e fideisti trovino piena soddisfazione a ricominciar sempre da capo “la novella dello stento, che dura tanto tempo e che non finisce mai”, padroni di farlo, anche se ormai la loro novella non addormenta più nessuno.

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NOTE

1. In DS 3033; cf 3009; inoltre 2751-2756, 2765-2768. Non è facile concettualizzar il fideismo, perché confluiscon in esso vari indirizzi filosofico-teologici, che i tedeschi indicarono complessivamente con l’espressione Glaubensphilosophie. In particolare, il fideismo si rivelò un’emanazione del tradizionalismo religioso, promosso da Huet, Bautain, de Bonald e Lamennais, secondo i quali solo dalla parola rivelata si ha la conoscenza della verità in assoluto. Per Lamennais e seguaci, fideista è chi raccorda con la fede, in forza d’una rivelazione divina e della sua trasmissione, e quindi al di sopra dell’umana ragione, la conoscenza della verità. Oggi son detti fideisti quanti ricorrono all’esclusivismo o al primato della fede per risolvere il problema della conoscenza e per porre le verità di fede al di sopra di quelle razionali, come gl’immanentisti, i pragmatisti e tutti gli anti-intelletualisti. Cf BAINVEL V., Foi-Fidéisme, in “Dictionnaire apologétique de la Foi catholique” (a c. di A. D’ALÈS, quattro volumi, Parigi 1911-1928) II, cc. 171-278; HARENT S., Foi, in DThC, cc. 171-236: MONTI G.-CHIETTINI E., Fideismo, in EC, V, c. 1246.

2. Constit. Dogm. “Pastor æternus”, cap. IV DS 3074.

3. Ibid.

4. Tutto dipende dalla natura e dal senso dell’aggettivo nuove. Se con esso s’intendesse qualcosa d’eterogeneo rispetto al dogma già definito, si sarebbe di fronte alla prova della discontinuità dottrinale. Se invece s’intendesse qualcosa di pienamente omogeneo e già contenuto, se pur in modo latente, nella definizione precedente, si sarebbe di fronte ad un vero e proprio esempio di progresso dogmatico “in eodem sensu eademque sententia”. È dottrina del Vaticano I: si veda DS 3020, 3043, già presente nella Bolla dogmatica del beato Pio IX “Ineffabilis Deus”, 8 dic. 1854, DS 2802, e riproposta dal motuproprio di san Pio X, 1 sett. 1910, DS 3541; dall’enciclica “Ad beatissimi Apostolorum” di Benedetto XV, 1 nov. 1922, DS 3626; e dall’enciclica “Humani generis” di Pio XII, 12 agosto 1959, DS 3886. Al di fuori del Magistero, è dottrina che risale al ben noto monaco san Vincenzo da Lerins, morto verso il 450, e precisamente al suo Commonitorium primum, cap. 23 PL 50, 668A.

5. Se per definitive s’intenda ciò che s’intende con la formula definitive tenendæ, ovvero dottrine sulle quali il Magistero ha pronunciato la sua ultima e definitiva parola benché non in modo definitorio, allora si è davvero di fronte a dottrine “immutabili, infallibili ed irreformabili”. Ma non consta affatto che quelle del Vaticano II siano state concepite dai Padri come definitive tenendæ. Ne fa fede la notificazione dell’Ecc.mo Segretario Generale, Mons. P. Felici, in data 16 nov. 1964, il quale, circa la mancanza negli asserti conciliari di note teologiche, dichiarò che essi devon interpretarsi “secundum regulas generales, ab omnibus cognitas” ovvero “utpote Supremi Ecclesiæ Magisterii doctrinam” da accogliere “iuxta ipsius S. Synodi mentem, quæ sive ex subiecta materia, sive ex dicendi ratione innotescit, secundum normas theologicas interpretationis”.

6. Queste parole figurano subito dopo altre, che dicono: “Il grado supremo dell’autorità del Magistero corrisponde a quello che solitamente si chiama Magistero solenne o straordinario, mentre il grado inferiore corrisponde al Magistero semplice ed ordinario”. Da ciò discende lapalissianamente una conseguenza gravissima, soprattutto dopo le ripetute esaltazioni del Vaticano II: da Magistero solenne e supremo, qual è ogni Concilio ecumenico, vien degradato a Magistero ordinario, anche se un Concilio ecumenico non può affatto, per sua intrinseca natura, esser ridotto a Magistero ordinario. Troviamo conferma di tale degradazione anche qualche pagina dopo: “Il Vaticano II ha fatto avanzare (?) la dottrina della fede nella modalità dell’insegnamento ordinario”.

7. Non si tratta d’un argomento generico ed astratto (“non si può ammettere”), bensì concreto: c’è o no la rottura? Alle prove addotte da lefebvriani e compagni di viaggio, che cosa risponde, al posto di “non si può ammettere”, un apriorista e fideista?

8. Vaticano I e Vaticano II son messi su un piano di parità, che il II negò fin dall’inizio. Il testo prosegue affermando che il contenuto dei due Concili è diverso non perché insegnino cose diverse, ma perché con “due dottrine diverse” fanno “avanzare la conoscenza […] della Rivelazione”. Qui il principio di non contraddizione va a farsi benedire: d’un medesimo soggetto non si può predicare il si insieme con il no. O sbaglia il predicante, o è sbagliato il predicato. All’Autore di queste dichiarazioni la responsabilità d’aver riconosciuto nel nuovo concetto di Rivelazione del Vaticano II “il ricupero di quanto di valido esisteva ed esiste nella concezione modernistica, nella c. d. apologetica dell’immanenza di Maurice Blondel, nella tradizione protestante (???!!!), nella filosofia idealistica, esistenzialistica e fenomenologica”

9. Se l’errore del pensiero moderno è d’esser immanentista, tolto codest’errore, che cosa rimane del pensiero moderno?

10. L’infallibilità della dottrina conciliare è dunque un assoluto, conseguenza d’un altro assoluto, l’assistenza dello Spirito Santo. La compresenza dei due assoluti giunge a dissociare i singoli Padri conciliari in soggetti infallibili nell’aula conciliare, e fallibilissimi appena l’abbian abbandonata. Quando si dice la fantasia al posto del fondamento neotestamentario e di quello dogmatico, sopra indicati, e dei connessi condizionamenti a salvaguardia del carisma dell’infallibilità dal pericolo d’una risibile banalità, come quella alla quale sto riferendomi.

11.Il balletto del sic et non continua per far capire che la Rivelazione non è, ma è; l’atto interiore della coscienza (ma c’è anche un atto esteriore della coscienza?) è anche comunicazione divina al destinatario: di che cosa? di nulla, perché tale comunicazione assume un contenuto solo quando glie lo dà l’attività magisteriale della Chiesa sotto forma di “proposizioni concettuali”. Conveniamone tutti e mettiamoci il cuore in pace, questo del Vaticano II, così come ci è stato così autorevolmente spiegato, è davvero un bel progresso dogmatico!

12. È vero che la dichiarazione conciliare sulla libertà religiosa indica il fondamento di essa nella divina Rivelazione e nella dignità della persona umana. La conclusione che ne vien tratta, suffragata dall’idea di fondo che nel Concilio tutto è infallibile, identifica nella libertà religiosa una verità prossima alla fede. Se invece d’affidarsi alla supposta infallibilità qualcuno s’affida alla verifica delle fonti e della documentazione addotta, scoprirà che nessun elemento portato a riprova della detta fondazione biblica è pertinente. È una verifica che il sottoscritto ha già fatto e che sarà di pubblico dominio nel volume, ormai quasi pronto, Alle radici d’un equivoco. Decade, perciò, miseramente la proposta di verità prossima alla fede.

13. La visione conciliare che sorregge queste parole sarà dettata dall’entusiasmo, ma non dalla realtà dei fatti, che è questa: “Anche la Chiesa ha le sue assemblee legislative ordinarie e straordinarie, parziali e universali: esse sono i concili, assemblee di Vescovi della Chiesa Cattolica, convocati per discutere i più gravi problemi di dottrina o di disciplina cristiane”, PALAZZINI P., Introduzione a PALAZZINI P.-MORELLI G. (a c.di), Dizionario dei Concili, Istit. Giovanni XXIII, P.U.L., Roma 1963, p. XI. Poiché il Vaticano II fu animato non dall’intento di metter a fuoco “i problemi di dottrina o di disciplina cristiane”, ma da “spirito d’integrazione, d’assunzione e di conciliazione”, non ne deriverà il risultato rimproverato dai lefebvriani d’un cristianesimo che integra in sé il secolo, che ne assume la forma mentis e si concilia con i suoi errori?

14. È l’ennesimo appello all’infallibilità pregiudiziale del Concilio ch’è la voce dello Spirito Santo. Punto e basta. I grandi teologi che hanno discettato in ogni tempo se un Concilio ecumenico possa sbagliare hanno perso ed hanno fatto perder del tempo prezioso. Per fortuna c’è oggi questo nuovo campione del pensiero teologico cattolico il quale sa rimetter le cose a posto.

Santa Sede-Fraternità San Pio X: c'è urgente bisogno di esatta lettura dei fatti

2012-02-03T18:05:00.013+01:00

Aggiornamento: vi invito a leggere, sul Blog Fides et Forma di oggi, 4 febbraio, l'informazione accurata e precisa di Colafemmina, che traduce l'omelia, e il suo commento che sostanzialmente coincide con la nostra visione, stigmatizzando quella che chiama informazione scorretta e fuorviante.

Mons. Bernard Fellay ieri ha pronunciato un'omelia pubblicata sul sito di un seminario della Fraternità: il St. Thomas Aquinas negli Stati Uniti. Rorate Caeli ne ha dato notizia, formulando anche il commento che pubblico di seguito, basato sulle informazioni immediatamente diramate dalle agenzie di stampa, tutte orientate su una risposta negativa alla Santa Sede, estraendo ad arte, ma scorrettamente, alcuni passaggi dell'omelia. Leggiamo, ad esempio su TMNews di oggi:

"Penso che non possiamo andare avanti nella confusione", ha detto il superiore dei Lefebvriani, mons. Bernard Feally, in un sermone pronunciato ieri e pubblicato sul sito di un loro seminario (il St. Thomas Aquinas negli Stati Uniti). "In altre parole, miei cari fratelli, ciò significa che loro (il Vaticano, ndr.) attribuiscono un altro significato al termine 'tradizione' e forse anche al termine 'coerenza'. Per questo siamo obbligati a dire no. Non firmeremo".

Dall'Omelia di Mons. Fellay emerge un ampio resoconto dei fatti e della situazione con accenti di grande realismo e preoccupazione, ma anche di fiducia; nulla di negativo, quindi, se non il ribadire ciò che non è accettabile, nella speranza di essere accettati come sono. E si è ancora in attesa della risposta della Santa Sede. In fondo, che si possano continuare ad approfondire questioni dottrinali - è qui infatti che si evidenziano i nodi e non nelle soluzioni pratiche - non sarebbe che un bene per la Chiesa.

Riporta, infatti Rorate: "Alcuni, nei media italiani e altrove, mostrano un grande fraintendimento in ordine alle semplici parole del Superiore Generale della Fraternità San Pio X , Mons. Bernard Fellay, in Minnesota. Non ha detto che la società ha detto definitivamente "no" alla Santa Sede, ma che c'era un "no" alla prima bozza del preambolo dottrinale. Questo non è nemmeno una novità - tutti coloro che seguono l'evolversi della situazione, sanno che la Fraternità ha risposto negativamente, ma ha inviato una contro-proposta, che è attualmente in fase di studio da parte della Santa Sede.

[...] Si va ancora oltre, miei cari fratelli. Questo è quanto accaduto durante la discussione. Al termine della discussione, arriva l'invito da Roma. In questo invito c'è una proposta di situazione, che consiste nel regolarizzare la nostra posizione. E posso dire che ciò che viene presentato oggi, è già diverso da quello che è stato presentato il 14 settembre, si può considerare ciò come un bene, bene. Sul piano pratico vengono soddisfatte tutte le nostre esigenze. Quindi non c'è un gran problema qui. Il problema rimane ad un altro livello, a livello della dottrina. Anzi qui si va molto lontano - molto lontano, miei cari fratelli.[...]

Titoli errati e interpretazioni sbagliate, frutto della lettura superficiale, semplicemente non è possibile cambiare il tono generalmente positivo del sermone di Fellay. Positivo, ma preoccupato. Positivo, ma con grande preoccupazione. In questo momento sono necessarie preghiere, come egli insiste nell'omelia. Un dramma e delle distorsioni, nulla più.

Brunero Gherardini, La Chiesa e la storia

2012-02-03T09:39:00.006+01:00

Premessa:

Intorno al volume di Giovanni Miccoli sulla Chiesa dell’anticoncilio e sulla marcia su Roma dei tradizionalisti, ove si eccettui la recensione di Lucetta Scaraffia sull’Osservatore Romano, da parte cattolica s’è fatto un gran silenzio, a livello di teologi e storici seri, intendo, oltre che di Gerarchia. Per questo reputo opportuno, al fine d’una più larga e sollecita diffusione, affidare in anteprima al sito Riscossa Cristiana un articolo come al solito assai lucido, puntuale ed approfondito nelle sue argomentazioni che mons. Brunero Gherardini ha voluto scrivere per il mio Bollettino “Una Voce dicentes” il cui primo numero del 2012 non potrà uscire se non nella primavera. La faziosità, l’inconsistenza storica e la nullità teologico-ecclesiologica del libro di Miccoli non potranno facilmente sfuggire ai lettori.

Dante Pastorelli

LA CHIESA E LA STORIA, di Mons. Brunero Gherardini

Credo opportuno far notare che alla storia ho abbinato non il Cristianesimo, bensì la Chiesa. Questa è una specificazione di quello e se di quello intendessi parlare, dovrei far un discorso non solo più generico, ma anche molto più vasto. Mi limito alla Chiesa, anche per un motivo contingente, ch’emerge da una recente pubblicazione dello storico G. Miccoli. Questi, non so a quale titolo e con quale competenza, le rivolge le seguenti parole:

“La questione centrale, sottesa alle scelte da compiere, sta ancora una volta nel tipo di rapporto che la Chiesa di Roma intende stabilire con la storia: sta, per dire più precisamente, nel suo modo di pensarsi nella storia: riconosce di farne pienamente parte, come ne fa parte il Vangelo cui si richiama, o se ne sottrae perché portatrice intangibile delle contingenze umane, di un messaggio che ha saputo mantenere inviolato e inalterato nel corso di due mila anni?”(1).

Confesso apertamente la mia incapacità di dar un senso logico – su quello teologico svilupperò il mio intero discorso – alle parole surriferite. Stando ad esse, la Chiesa dovrebbe aver un “suo modo di pensarsi nella storia” ed il lettore s’aspetterebbe di conoscere quale. Inutilmente, perché invece d’una diretta indicazione, segue una domanda in forma alternativa, secondo la quale la Chiesa dovrebbe riconoscere di far parte della storia, così come ne fa parte l’evangelo, anziché estraniarsene in quanto “portatrice intangibile delle contingenze umane, di un messaggio che ha saputo mantenere inviolato e inalterato per due mila anni”. Un tale aut aut non dice, però, della Chiesa quale sia “il modo di pensarsi nella storia”, fermi restando due dati di fatto che lo stesso Miccoli dà per incontestabili, sempre che si tratti veramente di due e non d’uno soltanto(2): la Chiesa “portatrice intangibile (?) delle contingenze umane” oltre che d’un messaggio “mantenuto inviolato e inalterato nel corso di due mila anni”. Se i due fatti hanno un significato, essi dicono incontestabilmente che la Chiesa ha nella storia un posto ed un ruolo ben definiti, anche senza scomodarla con la richiesta sul suo modo di pensarsi nella storia. Se poi invece di due si trattasse d’un unico fatto, alle intelligenze corte come la mia risulterebbe assai ostico il riconoscimento dell’identità fra l’esser “portatrice delle contingenze umane” ed “messaggio inviolato e inalterato nel corso di due mila anni”.

Se da quello logico passo al piano teologico, mi sento indirettamente ma personalmente interpellato nella mia sia pur irrilevante qualità d’ecclesiologo. E sott’il profilo ecclesiologico intendo sviluppar alcune riflessioni sul testo sopra citato.

“Sott’il profilo ecclesiologico”, ho detto, perché non ho alcun’intenzione di seguir i giudizi di questo rinomato storico, e d’altri come lui, protesi nel titanico sforzo di scoprire la fantomatica Chiesa dell’anticoncilio, di metterla alla berlina ricoprendola di vituperi e marchiando a fuoco i tradizionalisti alla riconquista di Roma, come se Roma fosse stata invasa da nuove orde di Unni, senza che un nuovo Leone Magno fronteggiasse e neutralizzasse con il solo prestigio della sua presenza l’oltracotanza dei nuovi Attila(3). Ancor meno lo seguo nella sua requisitoria antiratzingheriana, perché tutto di Benedetto XVI potrà dirsi tranne che sia un patito della Chiesa preconciliare ed un affossatore del Vaticano II, solo perché parla frequentemente di Tradizione, dichiarandola addirittura presente nei documenti conciliari. In realtà egli ha fatto capir a destra e a sinistra, in decine e decine di circostanze ed ultimamente con la stampa dei suoi interventi da perito conciliare(4), che del Vaticano II è uno dei più convinti e strenui difensori.

La tesi di Miccoli è che, con il Vaticano II, la Chiesa si sarebbe dato un posto ben definito nella storia e si sarebbe messa al suo stesso passo, ovviamente in direzione dell’uomo e della sua promozione. Per lui “la scelta del tipo di rapporto che la Chiesa di Roma intende stabilire con la storia” sarebbe “la questione centrale”. Egli dice “Chiesa di Roma” perché non ci si perda nel dedalo di quelle che oggi si dicono chiese. Egli punta il dito proprio sulla Chiesa una santa cattolica apostolica romana, dove “romana” o “di Roma” spazza via ogni equivoco e la sua stessa possibilità. Pertanto, la scelta che proprio con il Concilio la Chiesa romana avrebbe operato come soluzione del suo problema di fondo, la pone in linea accanto ed insieme con altri soggetti, in atteggiamento di riverente obbedienza alla Storia. Questa, allora, diventa il valore che tutti gli altri trascende e con il cui passo occorre misurar ed uniformar il proprio. Storia ovviamente con la S maiuscola, come un’entità superiore: una forza al di là e al di sopra delle contingenze, un “necessarium”, lo Spirito assoluto, l’Io trascendentale che s’oggettiva in forme sempre nuove di realtà spazio-temporali e le risolve in se stesso. Per questo motivo sarebbe “centrale” per la Chiesa l’individuazione del ruolo e del posto che le competono nell’insieme delle dette forme spazio-temporali al servizio di quel “numen tremendum et fascinosum” che una storia così intesa pretenderebbe di essere. Ma una posizione come questa, parente non alla lontana d’una cultura idealistico-illuminista, non ha nulla a che fare con quella cristiano-cattolica, per la quale l’unica scelta da compiere è quella della “salus animarum” come “suprema lex”e l’unico rapporto da stabilire con la storia è quello che s’inizia e termina con la storia dei singoli soggetti da salvare.

Non ha senso, per la Chiesa, il problema del posto da darsi all’interno della storia. Quel posto non dipende dalle sue scelte e non cambia in base alle medesime; le fu indicato e conferito una volta per sempre dal suo stesso Fondatore, il quale la inviò “in tutt’il mondo” perché fosse ad esso presente “fin alla sua consumazione”, “presso tutte le genti, e tutte evangelizzasse e battezzasse nel nome del Padre del Figlio e dello Spirito Santo”, assicurando che solo “chi avrà creduto e sarà stato battezzato si salverà, ma non chi non avrà creduto” (Mt 28,18-20; Mc 16,15-16; Gv 14,23).

Se per un verso tutto ciò non pone la Chiesa al rimorchio della storia, per un altro non comporta per la Chiesa stessa un deficit di storicità. Era, questa, una delle tematiche di base con le quali davo inizio alle mie lezioni d’ecclesiologia, rilevando non soltanto il dasein della Chiesa, la sua appartenenza anche alla città terrena, la sua immanente storicità perfino come fattore di cultura progresso e civiltà, ma anche e soprattutto la sua trascendenza: il fatto cioè in base al quale, nel tempo e nello spazio, è la Città di Dio, il teatro dei “mirabilia Dei”, il principio ed il centro della storia salvifica, la continuazione sacramentale del Verbo incarnato in mezzo a noi.

La Chiesa, dunque, dentro la storia, come strumento degl’interventi di Dio che fanno la storia della salvezza, vale a dire come sacramento d’una divina ed attuosa Presenza all’uomo, al suo destino, agli avvenimenti del suo esserci, con lo svolgimento dei quali rivela ed attua un originario progetto non per sovrapporre alla vicenda delle epoche e dei periodi una superstoria ma per dar alla storia come tale il carattere di quella sacralità che ne fa la vera ed unica storia. La storia cioè del compiersi, mediante l’azione della Chiesa, del regno di Dio fra gli uomini di tutt’i tempi. E’ una storia contrassegnata, fin dagl’inizi del Cristianesimo, da una forte componente escatologica, sempre più tesa verso la parousia in corrispondenza al progressivo allontanarsi del suo avvento, creduto imminente dai primi cristiani. Di conseguenza il carattere escatologico, di cui l’attesa caricava e carica il senso cristiano della storia, conferisce alla Chiesa un valore di storia globale, in netta opposizione al particolarismo della concezione giudaica. La Chiesa, infatti, non solo coestende al mondo le vibrazioni del suo senso escatologico, ma ingloba se stessa nel divenire del mondo, pur senza mai appartenergli e sempre trascendendolo, inculturandosi in esso ma non ad esso acculturandosi. Ciò tenendo nel debito conto, non sarebbe fuori della realtà chi definisse la Chiesa non solo con le parole d’Origene: “ bellezza del mondo”(5), ma anche e semplicemente come la storia del mondo: del mondo che diviene, si plasma e si realizza secondo il divino progetto.
La tesi di Miccoli non è soltanto quella del posto che la Chiesa, con il Vaticano II, si sarebbe ritagliato all’interno della “Storia”, ma anche quella dell’anticoncilio e dei tradizionalisti alla riconquista di Roma. La tesi non appartiene solamente a lui; direi ch’è il caval di battaglia di quel progressismo ormai un po’ logoro che da un cinquantennio vede ad ogni angolo la reazione in agguato, la presenza cieca ostinata ed antistorica dei nostalgici che s’oppongono al Concilio, ne cancellano la natura d’evento e di nuovo inizio, ne misconoscono o non ne comprendon il messaggio e vorrebbero neutralizzarne la benefica incidenza nella storia della Chiesa. A tal fine, risuona anzi un grido d’intimidazione e d’allarme: giù le mani dal Concilio, il Concilio non si tocca. A toccarlo sarebbero, con i soliti lefebvriani e qualche teologo incapace di batter il passo con i tempi, gli stessi vertici vaticani, non tanto perché teologicamente convinti delle idee che sostengono, quanto perché preoccupati di mantener i propri privilegi di casta e perché braccati dai fanatici del Vaticano II e delle sue innovazioni. Alla riconquista di Roma sarebbe in prima fila, oggi, Benedetto XVI così come ieri Giovanni Paolo II. Può darsi che i miei occhi sian davvero stanchi ed obnubilati, perché proprio con essi vedo scorgo constato quotidianamente il fenomeno contrario. L’attuale vicenda dei rapporti tra lefebvriani e Santa Sede lo dimostra: quando sembrava che la composizione dell’annoso dissidio fosse imminente, tutto è ritornato in alto mare. La ragione? il Vaticano II: o prendere o lasciare. Questo manda a dire, da “L’Osservatore Romano” del 2 dic. 2011, [vedi anche] uno dei quattro esperti vaticani che, con altrettanti di parte lefebvriana, avevan tentato la soluzione del caso.

C’è evidentemente una concezione della storia asservita all’ideologia, di cui lo stesso Miccoli si rivela un assertore. Il parlare di riconquista di Roma, da parte dei tradizionalisti e soprattutto dei vertici vaticani mossi da meschini interessi non solo è privo del minimo fondamento(6), ma ignora la situazione che, da cinquant’anni a questa parte, si è spaventosamente ridotta ad una piaga:

il dissenso è pubblicamente ostentato dagli stessi vescovi, come dimostra, per es., la vicenda dell’enciclica “Humanæ vitæ” e del motuproprio “Summorum Pontificum”;
il Vaticano II è ufficialmente invocato com’elemento pacificatore all’interno della Chiesa, dilaniata, guarda caso, dalla cosiddetta ermeneutica del Concilio, nonché dai problemi della sua ricezione ed applicazione;
la sirena ammaliatrice del mondo moderno e della sua cultura ha portato e porta la Chiesa in rotta di collisione con la fonte della sua sopravvivenza nel tempo e nello spazio, la Tradizione, con la conseguenza che i suoi connotati non son più quelli della Chiesa una santa cattolica apostolica romana, ma la nuova Chiesa in cerca del suo domani;
la Liturgia, che dovrebbe sintetizzare la ragione del credere e del pregare, ha conosciuto e tuttora conosce il fenomeno d’una selvaggia creatività che neutralizza l’unità della Chiesa;
l’associazionismo spontaneo ed incontrollato, nelle sue espressioni più macroscopiche come quelle del cammino neocatecumenale, strangola la comunione e la lascia in brandelli;
la libertà scatenata e sfrenata ha colmato l’ambiente ecclesiale dei miasmi irrespirabili del peccato in genere ed in particolare di quello più purulento e vergognoso, la pedofilia;
intere cristianità, nel nuovo mondo e nella vecchia Europa, son in preda in via di diritto ed in via di fatto a vere e proprie apostasie e scismi;
già Paolo VI nel 1968(7) e Giovanni Paolo II nel 1981(8) avevan parlato con accenti impressionanti d’autodemolizione della Chiesa e d’una sua crisi dirompente tanto quanto imprevista là dove, in conseguenza del Vaticano II, nelle attese comuni c’era una nuova Pentecoste; da parte sua l’attuale Pontefice, anche da cardinale e non una volta sola, ha messo il dito sull’evidenza paradossale d’una Chiesa che lacera sé stessa;

E di fronte a quest’opera di così sistematica autodemolizione e lacerazione, dovuta non soltanto a teologi d’avanguardia, ma anche – almeno in alcuni casi – ai vertici stessi ed a coloro nelle cui mani il Signore pose la Chiesa, ad essi affidando il compito di pascerla e governarla, c’è chi grida all’untore e mette in guardia contro i tradizionalisti alla riconquista di Roma. Mancanza di senso critico, indubbiamente, ma non certo di fantasia.

___________________
NOTE
1) MICCOLI G., La Chiesa dell’anticoncilio. I tradizionalisti alla riconquista di Roma, ed. Laterza, Bari 2011, p. 401.

2) La virgola dopo “portatrice”, in effetti, introduce più che un nuovo periodo, un’epesegesi del precedente.

3) Mi riferisco ad un a nota vicenda del 452, un po’ romanzata ma reale, di cui in SABA A., Storia dei Papi, primo volume, U.T.ET. Torino 1939, p. 122-125.

4) RATZINGER J., Mon Concile Vatican II – Enjeux et perspectives, Ed. Artège, Parigi 2011.

5) ORIGENE, In Joannem commentarii, VI,301: “kosmos tou cosmou”, cf. LOSADA J., La Iglesia kosmos en Orígenes, in “Miscellanea Comillas” 51 (1969) 33-112.

6) Non dico con ciò che i “meschini interessi” sian assenti dietro il portone di bronzo. So bene che esistono e che, almeno parzialmente, pongon in una zona d’ombra gran parte di quello che di bello di buono e di santo caratterizza il Vaticano. Dico soltanto che se qualcosa di “meschino” può qui rilevarsi, è nel tentativo di far debordar il ragionamento, per mancanza d’argomenti, dal piano storico e teologico a quello morale. Tanto, si sa, qualcuno abbocca sempre.

7) PAOLO VI, Insegnamenti, Tipografia Poliglotta Vaticana, sesto volume 1969, p. 1187-1189.

8) GIOVANNI PAOLO II, Insegnamenti, Tipografia Poliglotta Vaticana , quarto volume 1981, p. 233-237.

Testori, al Meeting di Rimini del 1989, sulla Liturgia

2012-02-02T20:48:00.005+01:00

...La cosa tragica è che poi l'Avvenimento avviene, ma chi lo dovrebbe manifestare, chi lo dovrebbe partecipare, sembra che lo strozzi, che questo Avvenimento sia cacciato via per sostituirlo con un simbolo; ecco, la mia impressione è che la Messa, e nella Messa l'Eucarestia, stia sempre più diventando un emblema. A volte ho l' impressione che nemmeno il prete creda più a quello che dice. Naturalmente la gente se ne accorge, e se ne va. E certo non aiutano, nel ricostruire una liturgia come si deve, tutti quei canti e canticini....

[E' un vero e proprio processo alla santa messa. Testori chiama in causa anche una parte delle alte gerarchie, responsabili di aver permesso un' eccessiva modernizzazione dei riti cattolici]. La Chiesa lascia che passi via nell' indifferenza il centro della messa. Troppo spesso si celebra un aborto. Lo so, adesso qualcuno mi bollerà come léfèbvriano: non me ne importa nulla.

Ma questo non è il corpo di Cristo, il sangue di Cristo! Allora io mi chiedo: al Concilio Vaticano Secondo si stabiliva la tradizione della liturgia in italiano perchè tutti potessero capirla [In realtà quanto stabiliva il Concilio è diverso: la Sacrosantum Concilium intendeva introdurre il volgare solo in alcuni punti. Per le letture, ad esempio]. Era un gesto di amore e di socialità, ma il risultato è qui. Io mi chiedo: questa traduzione poteva essere mediocre, poteva essere omologata all'italiano più omologato, ma non fino a questo punto; poteva conservare poco della forza della luce, del cristallo, del coinvolgimento che aveva in lingua estera, distruggendo la quale nella Liturgia è stata distrutta tutta la storia degli uomini, e questa è una colpa che difficilmente ci sarà perdonata, ma non così.

Mentre facevo questi pensieri a me è venuta tra mano la traduzione che della Liturgia aveva fatto ai tempi manzoniani un grande padre, grande filosofo e anche grande scrittore, Rosmini. L'ho letta e ho detto: ma coloro cui è stato dato l'incarico di tradurre la Liturgia, la conoscevano questa traduzione? Se traduzione ci doveva essere, si doveva fare in modo che fosse almeno quella, che ha dignità e anche se non è l'originale contiene il massimo, e non per niente infatti ricorda Manzoni. Questa di oggi, invece, che cosa ricorda, che cosa genera? Poi i giovani vari via, ma io credo che la Messa, e con la Messa tutta la vita di noi cristiani, s'è via via secolarizzata, ha distrutto il mistero, per raggiungere quali luci? Quali luci se non c'è più luce in giro e sono tutti lì, di notte, a girare come dei disperati, per far passare le ore? E noi cristiani, che abbiamo il deposito di questo mistero primo e ultimo dell'Incarnazione, l'abbiamo destituito, perchè bisognava capire tutto, e invece se c'è un luogo in cui finalmente l'uomo può umilmente non avere più questa dannazione di capire tutto ma farsi capire da Lui, dalla carità, da Cristo, questa è la Messa. Perchè anche la vecchietta, mia mamma, non sapeva il latino, e cosa faceva questa povera scema quando andava a Messa? Non sapeva bene cosa vi si diceva, ma lei si faceva capire, si faceva assumere, ed è morta così, facendosi prendere in braccio da quel Cristo che lei pregava, storpiando le parole, perchè poi noi non le storpiamo più, ma le diciamo come se fossero parole che si leggono sul "Corriere", o "Repubblica".

Io non so se si può tornare indietro, ma per lo meno cerchiamo di non rotolare ancora in questo finto "avanti", in questa finta "rincorsa". Bisogna farsi capire... che cosa? Bisogna, non che capiamo, ma che finalmente ci lasciamo raggiungere. Se chi maneggia l'ostia, il vino, credesse veramente, se noi che partecipiamo credessimo veramente, allora le parole, le preghiere, invece di inventare tante divagazioni inutili, superbe, sarebbero le parole, eterne, quelle di tutti i giorni, quelle che non sono mai invecchiate, che non invecchieranno. E allora i giovani non scapperebbero, colpa nostra se scappano, colpa nostra se scapperanno ancora di più, dato che siamo nella Chiesa....

Padre Uwe Michael Lang e Cristina Siccardi a Seregno

2012-02-01T01:23:00.004+01:00

Venerdì 10 febbraio, alle ore 21.00
nella Sala Mons. Gandini di via XXIV Maggio 3 a Seregno (MB)

l'Oratoriano Padre Uwe Michael Lang

(Consultore dell'Ufficio delle Celebrazioni Liturgiche del Sommo Pontefice)

e Cristina Siccardi (scrittrice e saggista)

parleranno de

IL SACRO CRISTIANO

LA LITURGIA LA MUSICA L'ARCHITETTURA

Modererà l'incontro
il Presidente del Circolo Culturale Cardinal J.H.Newman Andrea Sandri

Il giorno seguente, 11 febbraio (Festa della Beata Vergine di Lourdes), alle ore 9: 30,

Padre Lang celebrerà la Santa Messa nella forma straordinaria del Rito romano
nella chiesa dell’Abbazia San Benedetto degli Olivetani
di via Stefano da Seregno 100 a Seregno (MB)

Ce ne vorrebbero!

2012-01-31T18:57:00.006+01:00

S.E. Rev.ma Mons. MARIO OLIVERI , AI SACERDOTI AI DIACONI

Lettera sul Motu Proprio "Summorum Pontificum" del Papa Benedetto XVI. Sulla celebrazione della Santa Messa

Cari Sacerdoti e Diaconi,

è con molta amarezza d'animo che ho dovuto constatare che non pochi di Voi hanno assunto ed espresso una non giusta attitudine di mente e di cuore nei confronti della possibilità, data ai fedeli dal Motu Proprio "Summorum Pontificum" del Papa Benedetto XVI, di avere la celebrazione della Santa Messa "in forma straordinaria", secondo il Messale del beato Giovanni XXIII, promulgato nel 1962.

Nella "Tre Giorni del Clero" del settembre 2007, ho indicato con forza e chiarezza quale sia il valore ed il vero senso del Motu Proprio, come si debba interpretare e come si debba accogliere, con la mente cioè aperta al contenuto magisteriale del Documento e con la volontà pronta ad una convinta obbedienza. La presa di posizione del Vescovo non mancava della sua pacata autorevolezza, avvalorata dalla sua piena concordanza con un atto solenne del Sommo Pontefice. La presa di posizione del Vescovo era fondata dalla ragionevolezza del suo argomentare teologico sulla natura della Divina Liturgia, sulla immutabilità della sostanza nei suoi contenuti soprannaturali, ed era altresì fondata su rilievi di ordine pratico, concreto, di buon senso ecclesiale.

Le reazioni negative al Motu Proprio ed alle indicazioni teologiche e pratiche del Vescovo sono quasi sempre di carattere emotivo e dettate da superficiale ragionamento teologico, cioè da una visione "teologica" piuttosto povera e miope, che non parte e che non raggiunge la vera natura delle cose che riguardano la fede e l'operare sacramentale della Chiesa, che non si nutre della perenne Tradizione della Chiesa, che guarda invece ad aspetti marginali o per lo meno incompleti delle questioni. Non senza ragione, avevo, nella Tre Giorni citata, fatto precedere alle indicazioni operative ed ai principi guida di azione una esposizione dottrinale sulla "Immutabile Natura della Liturgia".

Ho saputo che in alcune zone, da parte di diversi Sacerdoti e Parroci, vi è stata anche la manifestazione quasi di irrisione verso fedeli che hanno chiesto di avvalersi della facoltà, anzi del diritto, di avere la celebrazione della Santa Messa in forma straordinaria; e pure espressione di disistima e quasi di ostilità nei confronti di Confratelli Sacerdoti ben disposti a comprendere ed assecondare le richieste di fedeli. Si è anche opposto un diniego, non molto sereno, pacato e ragionato (ma ben ragionato non poteva essere) di affiggere avviso della celebrazione della Santa Messa in "forma straordinaria" in determinata chiesa, a determinato orario.

Chiedo che sia deposta ogni attitudine non conforme alla comunione ecclesiale, alla disciplina della Chiesa ed alla obbedienza convinta dovuta ad importanti atti di magistero o di governo.

Sono convinto che questo mio richiamo sarà accolto in spirito di filiale rispetto ed obbedienza.

Sempre con riferimento agli interventi del Vescovo in quella 'Tre Giorni del Clero" del 2007, debbo ancora ritornare sulla doverosa applicazione delle indicazioni date dal Vescovo circa la buona disposizione che deve avere tutto ciò che riguarda lo spazio della chiesa che è giustamente chiamato "presbiterio". Le indicazioni "Circa il riordino dei presbiterii e la posizione dell'altare" sono poi state riportate nell'opuscolo "La Divina Liturgia", alle pagine 23-26.

Quelle indicazioni, a più di quattro anni di distanza, non sono state applicate ovunque e da tutti. Erano e sono indicazioni ragionevoli, fondate su buoni principi e criteri di ordine generale, liturgico ed ecclesiale. Ho dato tempo affinché di esse i Sacerdoti e soprattutto i Parroci ragionassero con i Consigli Parrocchiali Pastorali e per gli Affari Economici, e si tenesse anche opportuna catechesi liturgica ai fedeli. Chi avesse ritenuto le indicazioni non opportune o di difficile applicazione, avrebbe potuto facilmente trattarne con il Vescovo, con animo aperto ad una migliore comprensione delle ragioni che hanno spinto il Vescovo a darle, affinché fossero messe in pratica in modo il più omogeneo possibile in tutte le chiese della Diocesi . Esse non sono certamente contrarie alle norme ed anche allo "spirito" della riforma liturgica che si è attuata nel post-Concilio e partendo dal Concilio Vaticano II. Se qualcuno avesse avuto fondati dubbi avrebbe potuto esprimerli con sincerità e con apertura al sereno ragionamento, e con la volontà rivolta all'obbedienza, dopo che la mente avesse avuto maggiore illuminazione.

Stimo che ormai sia trascorso ampio tempo di attesa e di tolleranza, e quindi sia arrivato il momento dell'esecuzione di quelle indicazioni da parte di tutti, in modo da giungere alla prossima Pasqua con tutti i presbiterii riordinati, od almeno con lo studio di riordino decisamente avviato, là dove il riordino richieda qualche difficoltà di applicazione.

Va da sé che la non applicazione delle indicazioni, nel tempo che ho menzionato, non potrebbe che essere considerata come un'esplicita disobbedienza. Ma ho fiducia e speranza che ciò non avvenga.

Mi affligge non poco l'avervi dovuto scrivere questa Lettera, assicurandovi che la riterrò come non scritta, se essa avrà avuto buona accoglienza e positivo effetto.

Lo scritto porta con se tutto il mio desiderio che esso giovi ad un ravvivamento e ad un rafforzamento della nostra comunione ecclesiale e della nostra comune volontà di adempiere al nostro ministero con rinnovata fedeltà a Cristo ed alla sua Chiesa.

Vi chiedo infine molta preghiera per me e per il mio ministero apostolico, e di gran cuore Vi benedico.

Albenga, 1° gennaio 2012 Solennità della Madre di Dio.

Monsignor Mario Oliveri, vescovo
[Fonte: Diocesi di Albenga -Imperia]

Il cardinal Zen celebra il Rito usus antiquior

2012-01-30T10:46:00.003+01:00

Il video mostra una celebrazione che risale al 2006, antecedente cioè al Summorum Pontificum. E' officiata in Cina dal Card. Zen, grande difensore del cattolicesimo.

Gioiamo di questa grazia, che non arricchisce di certo solo la Chiesa cinese, ma è per tutta la Chiesa. Ce ne vorrebbero!

La Fonte: Riposte Catholique, che pubblica anche altri video!

Siamo arrivati ad una indebita "communicatio in sacris"?

2012-01-27T15:49:00.000+01:00

50° Congresso Eucaristico Internazionale
per avere un unico livello di coinvolgimento ecumenico?

... e nessuno dice nulla. Anzi!

Leggete cosa pubblica Rorate Caeli, che si distingue per un monitoraggio serio ed attento delle vicende ecclesiali. Lo riprendo di seguito.

Trovo positiva ed entusiasmante questa nostra "comunicazione circolare", che allarga gli orizzonti e genera condivisione di pensieri e notizie. Pochi giorni fa ho scoperto con soddisfazione che Rorate ha ripreso la risposta di "Si si no no" a Padre Cavalcoli da noi pubblicata.

Dal sito ufficiale del 50° Congresso Eucaristico Internazionale, che si terrà a Dublino dal 10 al 17 giugno 2012:

IEC2012 lancia il programma ecumenico
Giovedi 19 Gennaio 2012 IEC2012 ha lanciato il programma ecumenico, un elemento unico del 50° Congresso Eucaristico Internazionale che si svolge nel mese di giugno 2012.
All'inizio della Settimana di Preghiera per l'Unità dei Cristiani (18-25 gennaio) il comitato organizzatore del 50° Congresso Eucaristico Internazionale ha lanciato il programma ecumenico del Congresso. Il programma ecumenico si svolgerà il primo giorno del Congresso, lunedi 11 giugno. Il Congresso celebrerà e rifletterà sul rapporto di comunione in cui sono inseriti i cristiani attraverso il battesimo.

Mons. Michael Jackson, Chiesa d'Irlanda, Arcivescovo di Dublino celebrerà una liturgia della Parola e acqua. Il Metropolita Hilarion Alfeyev della Chiesa ortodossa russa terrà l'omelia. Frère Alois Löser, priore di Taizé, terrà una catechesi sul Battesimo.

Parlando in occasione del lancio del programma ecumenico, padre Kevin Doran, segretario generale in IEC2012, ha dichiarato: "Queste espressioni concrete della nostra comunione possono aiutare a porre maggiore attenzione all'unità, che già abbiamo come cristiani".

Per saperne di più sul programma ecumenico del 50° Congresso Eucaristico Internazionale.

Il Documento, di cui al link sopra, sul programma ecumenico per quest'anno del Congresso Eucaristico Internazionale osserva che il livello di coinvolgimento ecumenico è unico rispetto a quello dei precedenti Congressi Eucaristici Internazionali:

"...mentre i precedenti Congressi a volte hanno incluso un laboratorio o momenti di preghiera ecumenica, l'ampio coinvolgimento di cristiani di altre tradizioni in tanti elementi di questo Congresso (preparazione delle risorse pastorali; programma settimanale del Congresso; programma per i giovani) è davvero unico...
Fr. Doran ha espresso la sua speranza che "queste espressioni concrete della nostra comunione possono aiutare a porre maggiore attenzione per l'unità che già abbiamo come cristiani".

Il documento rileva inoltre che la "Liturgia della Parola e l'Acqua" celebrata dall'arcivescovo anglicano di Dublino sarà la liturgia principale del Congresso Eucaristico Internazionale nel suo primo giorno (11 giugno). Un certo numero di protestanti nel corso del Congresso terrà delle presentazioni.

PRECISAZIONE: Come indicato nel messaggio, l'ecumenica "Liturgia della Parola e l'Acqua" sarà la liturgia principale della prima giornata (il 11 giugno) del 50 Congresso Eucaristico Internazionale. Tuttavia, non è quella di apertura, che sarà una Messa officiata dal legato pontificio, il giorno precedente, il 10 giugno. Il programma completo del Congresso può essere trovato qui. [fin qui il testo di Rorate]

Che ne dite, l'omogeneizzazione ecumenica è già un fatto? È questo il sano ecumenismo o è solo un brutto sogno post-conciliare? Era questo che intendeva il Signore quando pregava "Ut unum sint"?

Vi invito a verificare che l'evento è già inserito nel sito della Santa Sede. C'è anche il "Logo" che inserisco a lato. Nel testo linkato viene tra l'altro specificato:

"...L’arcivescovo di Dublino sottolinea anche la possibilità di sviluppare l’argomento del prossimo Congresso Eucaristico Internazionale con la riflessione su alcuni temi importanti quali: la comunione con Cristo come fondamento dell’esistenza cristiana; la comunione vicendevole come fondamento dell’ecclesiologia e della missione della Chiesa; l’Eucaristia come forma di vita per i presbiteri, le famiglie cristiane, le comunità religiose; il gesto dello “spezzare il pane” come principio della solidarietà cristiana; l’Eucaristia seme di vita per il mondo della sofferenza e della fragilità; l’ecumenismo e la partecipazione all’unico pane…"

OK, la partecipazione dell'unico Pane (magari scritto maiuscolo, sapendo di cosa - o meglio di Chi - si sta parlando); ma di sicuro un conto è la Cena, e tutte le altre belle ed edificanti cose elencate, un conto è il Santo Sacrificio: che fine ha fatto? Facciamo finta di niente? Si tratta di un aspetto marginale o non riguarda forse l'intera lex orandi che diviene lex credendi? Mi chiedo: dove ci stanno portando? O meglio: dove credono di portarci?
Vi invito anche a riscontrare la differenza tra il programma sopra linkato che attraverso Rorate Caeli che abbiamo avuto l'opportunità di conoscere e il tema proposto per il Congresso precedente, tenutosi e Québec. Ricordo che il Presidente del Pontificio Comitato per i Congressi Eucaristici Internazionali è Mons. Piero Marini. Avrete tutti presenti, immagino le liturgie "creative" da lui curate per Giovanni Paolo II... Ed ecco l'interrogativo ineludibile inquietante e anche doloroso: possiamo riconoscere, oggi in tutto questo, la nostra Chiesa?

Alcuni vaticanisti italiani non hanno idea di cosa stanno parlando

2012-01-25T15:22:00.001+01:00

Da Rodari a Tornielli, i nostri vaticanisti non si distinguono né per obiettività né per esattezza d'informazione e sono l'emblema della Chiesa dialogante e pressappochista del Vaticano II. Eppure sono seguiti da una gran massa di persone che continuano ad acquisire le loro informazioni, spesso distorte e preconcette.
Riprendo da Rorate Caeli questa tempestiva segnalazione odierna:

Nel suo commento pieno di luoghi comuni sulla riunione di oggi - la " Feria Quarta ", o Mercoledì, in cui si riunisce la Plenaria della Congregazione per la Dottrina della Fede - che avrebbe dovuto occuparsi, tra l'altro, delle ultime risposte della Fraternità San Pio X al preambolo dottrinale presentato dal cardinale Levada lo scorso settembre, come avevamo detto qualche giorno fa [ho inserito il nostro di link]. Paolo Rodari, vaticanista del quotidiano italiano Il Foglio, ha questa 'perla' :

« C’è un paradosso all’interno del pontificato in corso: il Papa che chiede a gran voce il rispetto della tradizione, fatica a trovare un accordo con “l’estrema destra” del mondo cattolico. Più facile, per lui, rinsaldare con gli anglicani, quella parte di cristianità maggiormente su posizioni liberal ».

Non esiste un "paradosso" per tutti, perché non esiste alcun accordo con chi tiene "posizioni liberali". Al contrario, gli Ordinariati personali per gli ex anglicani creati proprio per anglo-cattolici sono in genere ben lontani dalle posizioni liberali (dottrinale, ecclesiastica e liturgica) secondo quanto mantenuto dalla maggior parte della Comunione anglicana. Il Papa non è andato incontro a qualunque anglicano, ma a coloro che volevano diventare veramente romani, dando loro la struttura di cui avevano bisogno e che avevano sospirato per generazioni. Questo è il motivo per cui i cattolici di formazione tradizionale erano e sono entusiasti dell'Anglicanorum coetibus e gioiscono per ogni occasione in cui vengono accolti ex anglicani nella Chiesa, come abbiamo fatto Domenica scorsa con il Monte Calvario, nel Maryland. Sappiamo che la maggior parte di loro sono nostri alleati e nostri amici - che ci vogliono bene, e noi auguriamo loro ogni bene.

Solo i cattolici-tradizionisti hanno bisogno di struttura canonica! Poi, Rodari, Tornielli et alii vedrebbero chiaramente che c'è molto più convergenza che "paradosso" in tutto questo. Al momento, sembra chiaramente che non hanno idea di cosa stanno parlando - e scrivendo - su questi argomenti ( e di certo non è una sorpresa). [fin qui il testo di Rorate]

Effettivamente, Rodari - come spesso accade a Tornielli - non sa quello che dice, come ben a ragione afferma Rorate Caeli. Infatti:

dà per scontata una pronuncia negativa da parte della Dottrina della Fede, nominando la riunione che dovrebbe essersi tenuta in Curia, ma rifacendosi esclusivamente a ciò che dice Êcone e solo in termini sommari oltre che parziali.
riporta esclusivamente i termini della questione all'ermeneutica del concilio e alla documentazione allegata alla prima risposta, che - riferendosi attendibilmente alle due posizioni Ocáriz--Gleize - trova consenzienti anche i tradizionisti che non aderiscono alla Fraternità, ignorando del tutto la seconda risposta di Fellay
afferma che la "palla è nelle mani di Fellay", come se la Commissione si fosse pronunciata ed in ogni caso non conosciamo in che termini.
sparare a zero nei confronti della Fraternità sembra lo sport preferito di molti e, purtroppo, lo fanno dai loro pregiudizi e senza alcuna cognizione di causa che, invece, chi ha responsabilità mediatiche, avrebbe il dovere di acquisire con maggiore obiettività se non con maggiore completezza e/o precisione.

Il regale splendore del Santo Volto

2012-01-24T00:00:00.000+01:00

Dalla Milano dei Padri della Chiesa e del Card Schusteralla Milano di Castellucci

Se qualcuno mettesse, al posto dell’amabile Volto di Gesù Cristo Nostro Signore, la fotografia di Romeo Castellucci oppure quella della direttrice artistica del teatro Parenti di Milano, Andrée Ruth Shammah, scatterebbero le denunce. Nell'esecrabile spettacolo di Castellucci ad emergere sono soltanto la bruttura e il fetore, in tutti i sensi, che bene evidenziano, però, l’abisso nel quale è giunta la cultura di quell’Occidente nato dal Cristianesimo cattolico e dalla sua insuperata capacità di sublimare le grandezze classiche (filosofia greca e diritto romano).

L’ “opera” arriva in Italia e precisamente a Milano, la città di sant’Ambrogio (339/340-397), di sant’Agostino (354-430), di san Carlo Borromeo (1538-1584), del Cardinale Schuster (1880-1954)… la città che contribuì, con le sue maestose chiese, con la sua Fede, con i suoi Padri della Chiesa a convertire il geniale John Henry Newman (1801-1890). Il Cardinale, beatificato da Benedetto XVI nel 2010, scrisse nell’autunno del 1846:

«Nella città di sant’Ambrogio uno comprende la Chiesa di Dio più che non nella maggior parte degli altri luoghi, ed è indotto a pensare a tutti quelli che sono sue membra. E inoltre non si tratta di una pura immaginazione, come potrebbe essere trovandosi in una città di ruderi o in un luogo desolato, dove una volta dimoravano i Santi – c’è invece qui una ventina di chiese aperte a chi vi passi davanti, e in ciascuna di esse si trovano le loro reliquie, e il SS. Sacramento preparato per l’adoratore, anche prima che vi entri. Non v’è nulla che mi abbia mostrato in maniera così forte l’unità della Chiesa come la Presenza del suo Divin Fondatore e della sua Vita dovunque io vada – tutti i posti sono, per così dire, un unico posto. […]. Io non sono mai stato in una città che mi abbia così incantato: stare davanti alle tombe di grandi santi come san’Ambrogio e san Carlo e vedere i luoghi dove sant’Ambrogio ha respinto gli ariani, dove santa Monica montò la guardia per una notte con la “pia plebs”, come la chiama sant’Agostino, e dove lo stesso sant’Agostino venne battezzato. Le nostre vecchie chiese in Inghilterra non sono nulla quanto ad antichità rispetto a quelle di qui, e a quel tempo le ceneri dei santi sono state gettate ai quattro venti. È cosa così grande essere dove i “primordia”, la culla, per così dire, del cristianesimo…» (1).

Ci sono tanti cattolici che sono ancora «adoratori», come li definisce il Beato Newman, adoratori del Santissimo Sacramento, adoratori, anche, del Santo Volto. Due milioni di persone sono andate in pellegrinaggio a Torino nell’ultima Ostensione della Santa Sindone. Domani, 24 gennaio, in Italia, culla di Milano, culla di Roma, culla dei «primordia», inizierà l’oltraggio; ma in risposta ci saranno Sante Messe di riparazione, suppliche, Rosari, funzioni religiose… per lenire il dolore e consolare i Sacri Cuori di Gesù e di Maria Immacolata. «Gesù mio, perdonate le nostre colpe, preservateci dal fuoco dell’Inferno e portate in Cielo tutte le anime, specialmente le più bisognose della Vostra misericordia» così, per la recita del Santo Rosario, insegnò Nostra Signora di Fatima.

Il Santuario del Santo Volto in Bassano Romano (VT) e il Monastero del Santo Volto in Giulianova (TE) sono retti dai monaci Benedettini Silvestrini. Una bellissima icona del Santo Volto, che ricorda perfettamente il Volto della Santa Sindone, è venerata nella chiesa di Santo Stefano Protomartire degli stessi Padri Benedettini Silvestrini a Roma. Proprio al Santo Volto è legata la vicenda di due religiosi: la beata Madre Pierina De Micheli (1890-1945), che nel silenzio e nell’umiltà più profonda, fu martire d’amore per riparare le offese recate al Signore Gesù e il servo di Dio Ildebrando Gregori (1894-1985), monaco benedettino silvestrino, che fu per un ventennio abate generale della sua congregazione e fondò le Suore Benedettine Riparatrici del Santo Volto di Nostro Signore Gesù Cristo. Nella notte del 31 maggio 1938, Madre Pierina De Micheli, suora delle Figlie dell’Immacolata Concezione di Buenos Aires, si trovava nella cappella della sua congregazione nell’Istituto di Milano, in via Elba 18. Mentre era immersa, in profonda adorazione dinanzi al Tabernacolo, le apparve in una luce sfolgorante, una Signora di celestiale bellezza. Teneva in mano, come un dono, una medaglia, da una parte era impressa l’immagine del Santo Volto di Gesù, con questa dicitura: «Illumina, Domine, vultum tuum super nos» («Fa’ splendere su di noi, Signore, la luce del tuo volto») e nell’altra era impressa un’Ostia con l’invocazione «Mane nobiscum, Domine» («Resta con noi Signore»).

La Madonna si rivolse a Madre Pierina con queste parole: «Ascolta bene e riferisci al padre confessore che questa medaglia è un'ARMA di difesa, uno SCUDO di fortezza e un PEGNO di misericordia che Gesù vuol dare al mondo in questi tempi di sensualità e di odio contro Dio e la Chiesa. Si tendono reti diaboliche per strappare la fede dai cuori, il male dilaga. I veri apostoli sono pochi: è necessario un rimedio divino, e questo rimedio è il Volto Santo di Gesù. Tutti quelli che porteranno questa medaglia e faranno, potendo, ogni martedì una visita al Santissimo Sacramento per riparare gli oltraggi che ricevette il Volto del mio Figlio Gesù durante la Passione e che riceve ogni giorno nel Sacramento dell’Eucaristia:

saranno fortificati nella Fede;
saranno pronti a difenderla;
avranno le grazie per superare le difficoltà spirituali interne ed esterne;
saranno aiutati nei pericoli dell'anima e del corpo;
avranno una morte serena sotto lo sguardo sorridente del mio Divin Figlio».

Il 21 maggio 1932 Gesù aveva detto alla beata: «Contemplando il mio Volto, le anime parteciperanno alle mie sofferenze, sentiranno il bisogno di amare e di riparare. Non è forse questa la vera devozione al mio Cuore?». Il primo martedì del 1937 Gesù le aveva ancora dichiarato che il culto del Suo Volto completava e aumentava la devozione al Suo Cuore.
Il culto della medaglia del Santo Volto ottenne l’approvazione ecclesiastica il 9 agosto 1940 con la benedizione, proprio a Milano, del Beato Cardinale Ildefonso Schuster, monaco benedettino, devotissimo del Santo Volto di Gesù, allora Arcivescovo della diocesi ambrosiana. Grande apostolo della medaglia del Santo Volto di Gesù fu anche l’Abate Ildebrando Gregori, dal 1940 padre spirituale di Madre Pierina De Micheli, il quale fece conoscere la medaglia in Italia, in America, in Asia e in Australia.

Al regale splendore del Santo Volto si rivolse, con versi di straordinaria bellezza, il Cardinale Newman, che preannunciò, con angoscia e tremore, quella «trappola mortale» dentro la quale stiamo vivendo, ovvero nel liberalismo e nel relativismo totalizzanti, così nemici della Verità rivelata da Nostro Signore da apparire in tutta la loro blasfemia. Ecco l’orante poeta Newman:

«Il volto del Dio incarnato ti colpirà con dolore tagliente e sottile […]
La vista di Lui ti accenderà nel cuore
pensieri di tenerezza, di riconoscenza, di riverenza.
Sarai malato d’amore, e ti struggerai per Lui,
per Lui dolce a tal punto nella sua perenne
abnegazione da restare vilmente
ferito da un vile come te.
C’è una supplica nei suoi occhi tristi
che ti toccherà nel vivo, e ti turberà.
E odierai e detesterai te stesso: se pure
senza peccato ora, tu sentirai d’aver peccato,
come mai prima avevi sentito;
e desidererai scivolare via,
e nasconderti alla Sua vista
e tuttavia avrai un’ardente brama di rimanere
dinnanzi alla bellezza del Suo volto.
E queste due pene, così in contrasto e così forti
- l’ardere per Lui, quando Lo vedi,
la vergogna di te al pensiero di vederLo -
saranno il tuo più vero, più aspro purgatorio» (2).

Ha affermato il Vescovo Monsignor Luigi Negri, che si è pronunciato contro l’immondo spettacolo: «Ormai l’ideologia dominante è quella anticristiana, quella che tende all’abolizione sistematica della presenza e dell’annunzio cristiano, sentito come una anomalia che mette in crisi questa omologazione universale operata dalla mentalità laicista, consumista, istintivista […]. Sono stato molto lieto nell’apprendere che – in situazione analoga – la Chiesa francese e in particolare il capo della Conferenza episcopale francese, il cardinale di Parigi, ha proposto un gesto rigorosamente penitenziale in ordine a questa blasfemia implicando la struttura fondamentale della Chiesa. […]

Certo che […] se la Chiesa non reagisce adeguatamente in modo certamente non rancoroso, non livido, assumendo in senso uguale e contrario l’atteggiamento demenziale di questi parauomini di cultura; se non reagisce la Chiesa, allora necessariamente possono intervenire in maniera protagonistica gente o gruppi che nella Chiesa non hanno a cuore soltanto la difesa della Chiesa, ma hanno a cuore l’espressione legittima delle loro convinzioni. Allora poi non si dica che la protesta è dei tradizionalisti; la protesta è dei tradizionalisti perché la Chiesa come tale non prende una posizione, che a me sembrerebbe assolutamente necessaria». [Vedi: Corrispondenza romana ]

Spontanea sgorga implorante la supplica del salmista:
«Rialzaci, Dio degli eserciti,
fa’ risplendere il tuo volto e noi saremo salvi» (3).

Cristina Siccardi

________________________________
NOTE
(1) I. Biffi, Newman, ossia: "I padri mi fecero cattolico". Un profilo, Jaka Book, Milano 2009, pp. 82; 86-87.
(2) J.H. Newman, Il sogno di Geronzio, Mondadori, Milano 1998, p. 89.(3) Salmo 80, 8.

Fine del liberismo ed elogio della frugalità

2012-01-23T20:57:00.001+01:00

Pubblico questo interessante articolo di Don Curzio Nitoglia Fine del liberismo ed elogio della frugalità che ci induce a riflettere sulla temperie spirituale, politica, culturale - in una parola esistenziale - che caratterizza questo nostro tempo, indubbiamente di crisi e con forti segnali si svolta epocale: declino di una civiltà che ci ha 'portati' fin qui, della quale dobbiamo incarnare le forze vive e vitali per poter fecondare il futuro e per sperare di non cadere nelle schiavitù ideologiche - che sono sempre dietro l'angolo e che non risparmiano neppure la Chiesa - e rimanere ben saldi nella "libertà dei figli di Dio".

È uscito recentemente un interessante libro - non condivisibile in tutto - dell’economista Serge Latouche (Per un’abbondanza frugale, Milano, Bollati & Boringhieri, 2012) il quale prende atto che la Società liberal/liberista e consumistica, sta finendo sotto i colpi sempre più duri della crisi economico/finanziaria mondiale.

Egli propone come rimedio possibile a tanto sfacelo l’unica via che si deve e si può – con un bel po’ di buona volontà – ancora percorrere: la Frugalità.

Il Liberalismo nasce dall’illusione prometeica e luciferina del “Progresso e sviluppo all’infinito”. Pio IX nella sua Enciclica Quanta cura e nel Syllabus (entrambi dell’8 dicembre 1864) aveva condannato sia l’illusione social/comunista che quella liberal/liberista, e particolarmente la loro conclusione del “Progresso all’infinito” o del “Sol dell’Avvenire”.

L’ultima ed 80ma proposizione del Syllabus condanna la proposizione secondo cui “il Papa può e deve venire a patti col Liberalismo, col Progresso e colla Modernità”, ove per “Progresso” s’intende il Progresso costante, incessante e tendente all’infinito, e, per Modernità la filosofia moderna (da Cartesio ad Hegel), che è soggettivista e relativista e distrugge la conoscenza oggettiva della realtà da parte dell’uomo (Cartesio) e il valore immutabile ed assoluto dei primi princìpi filosofici (Hegel), sociali/politici (Rousseau) e dei dogmi religiosi (Lutero). Latouche paragona il Progressismo e il Consumismo alla malattia chiamata “bulimia”. Certamente non bisogna cadere nel difetto opposto, verso la quale tende l’Autore, che è l’anoressia o “l’insano archeologismo” (come lo chiamava Pio XII), ovvero il “tribalismo” dello ‘Strutturalismo francese’ (Lévy-Strauss, Sartre, Lacan, Ricoeur), che riprende il tema del “buon selvaggio” di Jean Jacques Rousseau e lo porta alle estreme conseguenze del “Pensiero selvaggio” e dell’uomo non più “animale razionale e sociale” (Aristotele e S. Tommaso), ma “bestia istintiva e asociale” (Lévy-Strauss).

Secondo il buon senso (economia come ‘Virtù della Prudenza applicata al focolare domestico’, Aristotele/S. Tommaso) e Latouche per essere nell’abbondanza basta avere solo pochi, essenziali bisogni, che possono essere soddisfatti normalmente e da tutti. L’economista francese ammette che la vita dell’uomo (e di sua moglie) non può e non deve essere assorbita al 60% dal lavoro. Essi debbono essere presenti in se stessi, tra loro e con i figli nella famiglia, nella Società civile e nella Società religiosa, poiché l’uomo ha un’anima spirituale e deve nutrire pure e soprattutto anch’essa.

Il Consumismo liberista vive e si regge sull’insoddisfazione dell’uomo borghese o “ricco”, proprio come il Social/Comunismo che si fondava sul proletario o povero. Senza povero, che odia il ricco, e senza borghese, che si sente insoddisfatto e cerca di ingozzarsi di beni consumistici del tutto superflui, scomparirebbero il Social/Comunismo e il Liberal/Liberismo.

La “Pubblicità” è un’arma di ossessione mentale che crea bisogni inesistenti nella mente del borghese, come la “Propaganda” bolscevica creava l’odio di classe nella mente del povero. Sia il borghese liberale che il proletario socialista si sentono scontenti di ciò che sono ed hanno e desiderano essere ciò che non sono e possedere ciò che non è necessario. Essi sono perennemente frustrati. In più, non avendo la Fede, poiché sia il liberalismo che il socialismo sono materialisti e atei o agnostici, non hanno la Speranza soprannaturale che li aiuterebbe ad affrontare serenamente le difficoltà intrinseche alla vita umana.

Conclusione: bisogna liberarsi della schiavitù della legge del “mercato” di destra (Liberismo) e anche di sinistra (Socialismo), per poter tornare ad essere veramente uomo, ossia “animale razionale” che conosce e ama, e “animale sociale”, che dona, riceve e ricambia. Chi lo desidera può studiare la “Dottrina sociale della Chiesa” e specialmente l’Enciclica di Leone XIII Rerum novarum cupiditas (1891) e quella di Pio XI Quadragesimo anno (1931).

d. CURZIO NITOGLIA
23 gennaio 2012