Brunero Gherardini, "Ne obstupescat" (Qo 7,17). Lo stupore non è conoscenza, tutt'al più predispone

Ci dev'esser qualche buona ragione se queste parole dell'Ecclesiaste o Qohélet, nelle traduzioni più recenti della Sacra Scrittura dai testi originali, smarriscon il significato letterale dell'espressione latina, per assumerne un altro di senso completamente diverso. E probabile che ciò sia dovuto ad una ragione di lingua, tenuto conto che, in origine (?), il testo veterotestamentario si presenta in ebraico mishnaico e ch'esso, anche in considerazione dei frequenti aramaicismi, potrebb'esser una traduzione dall'aramaico. Il latino del titolo è quello della c. d. Vulgata, la quale rende nell'idioma di Roma la famosa traduzione greca dell'Antico Testamento ad opera dei Settanta. Dinanzi ad un tale titolo, nemmeno uno studentello della scuola media, se invitato a tradurlo, si farebbe prendere dal panico: avrebbe solo la difficoltà della scelta tra queste possibili formulazioni: "non stupirti", "non meravigliarti", "non farti prender da eccessiva ammirazione".

Se però verifichiamo la traduzione in qualcuna delle Bibbie tradotte direttamente dalle lingue originali, a meravigliarci saremo noi. Nella giustamente famosa Bible de Jérusalem trovo: "Ne sois pas insensé". Un'ottima traduzione italiana(1) concorda: "Non essere... stolto". Altrettanto trovo in altre moderne traduzioni, sia in italiano sia in altre lingue. Interessante, soprattutto per la sua ufficialità, la Nova Vulgata (2), che al riguardo così traduce: "Noli esse stultus".

Stante un siffatto stato di cose, è fondato il sospetto che la pur benemerita Vulgata geronimiana sia incorsa in errore e che Qo 7,17 inviti a ben altro che a non meravigliarsi. Il testo, in effetti, intende allontanare dall'orizzonte dell'esistenza umana la prospettiva d'una ineluttabile esperienza secondo la sapienza degli antichi saggi, quella del "troppo": l'esser troppo saggio o troppe giusto. Il troppo scavalca, in quanto tale, una giusta misura e l'esser troppo è l'esser oltre-misura; è la ragione per la quale il giudizioso Ecclesiaste rivolge retoricamente ad ognuno la seguente domanda: "Ma perché vuoi proprio rovinarti la vita da te"? Anche noi, stando ad un linguaggio comune che non è men giudizioso, diciamo spesso: "Non far lo scemo"(3)!

Qualcuno si chiederà: per quale motivo una siffatta premessa? Non certamente per impancarmi a maestro in settori a me estranei, ma solamente per giustificar una scelta indebita: pur conoscendo l'esatto significato di Qo 17,7 preferisco la traduzione geronimiana "Ne obstupescas", perché m'offre l'occasione di parlare dello "stupore" con il suo stesso intento: prenderne le distanze, neutralizzarlo, tacitarlo, controllarlo, non farsi da esso signoreggiare, non decidere in base alla sua azione suggestionante.

1 - La diffonde la stessa atmosfera che si respira in questi ultimi tempi, determinata da un nuovo e stranissimo linguaggio. Al quale la fortuna è assicurata dalla vastissima audience riscossa in ambito soprattutto giovanile, attorno all'esperienza d'un pur benemerito prete e per effetto di essa, espansa in dimensione mondiale dal ramificarsi della sua associazione, nonché dalla potenza essa pure mondiale d'una sua casa editrice. Conoscevo personalmente quel prete per essersi messo in contatto con me quando, reduce dall'America dove aveva studiato il pullulare delle sette protestanti, m'interpellò sul protestantesimo che, soprattutto in quel tempo, era il mio caval di battaglia. E rimanemmo in rapporti fin alla sua morte. Il linguaggio nuovo e stranissime poco sopra accennato era in gran parte opera sua. Perno fondamentale di esso, unitamente ad altri lemmi e formule che insieme costituivan il linguaggio stesso, era (ed è tuttora) lo stupore. Lo si faceva e lo si fa rientrar in tutti contesti. Ritiri ed assemblee dei suoi giovani associati parvero la sua cassa di risonanza; gli scritti e la saggistica sia del fondatore, sia di decine e decine d'Autori, unificati ed ammaliati dal suono magico di quella parola, ne teorizzaron il valore di Vorverständnis per ogn'impresa di conoscenza, anche di quella cristiana. Nello spazio d'alcuni decenni, teologi e pastori, pur tra coloro che sono - o dovrebbero essere - "maestri in Israele" (cf Gv 3,10), si son lasciati contagiare: la premessa d'un'autentica conoscenza di Cristo, del suo mistero e della sua opera, l'approccio univoco e non patteggiabile al tesoro della Rivelazione cristiana e alla realtà della Chiesa, la strada da battere senza se e senza ma da chi vuol risolver il problema della propria Fede, è lo stupore. Stando, infatti, a questa nuova teorizzazione del fatto cristiano e della sua traduzione in termini esistenziali, chi non parte dallo stupore è condannato a brancolare nel buio.

Due riviste, di ben distinti interessi culturali e di ben diversa natura, l'una quasi un diario di famiglia e l'altra uno sguardo sul mondo, fungono da pista di lancio delle nuove idee. Specialmente la seconda, che ogni trenta giorni si propone di portar in casa d'ognuno, nelle più varie lingue ed in tutt'il mondo l'articolata vita della Chiesa, sembra non interessata ad altro: il suo LeitMotiv è lo stupore. Come se esso fosse il piedistallo d'ogni sicurezza religiosa o d'ogni acquisizione nel campo della Fede. "Gesù è l'attrattiva" che "riesce ancora a stupirci" e che bisogna "vedere per credere". Se infatti non si dà della sua realtà storica una visione previa e non se ne rimane affascinati, non ne segue né conoscenza né Fede. "Ottant'anni di stupore" è un titolo che sintetizza la vita d'un novello beato. E sempre lo stupore è l'idea madre di varie interviste rilasciate alla rivista dal fondatore anzidetto, nonché di sue meditazioni, ivi pubblicate poco prima della sua dipartita: un guazzabuglio di parole gratuitamente assertorie, un susseguirsi di frasi ermetiche e sconnesse, le sole forse capaci di suscitare stupore, soprattutto là dove latita il senso comune, per esempio: "L'esperienza è un caso d'amore, o non è" (parrebbe di capire che, al di fuori o contro quella dell'amore, non si dà altra esperienza: non del dolore, né dell'odio, né dell'indifferenza, e via dicendo: nemmeno della morte?); altro esempio: "Dio sopporta se stesso perché è amore". Qui, a dir il vero, lo stupore è allo stato incandescente: "ne verbum quidem"!

Recentemente m'è capitato di legger un discorso d'un'autorevole personalità: un ditirambo allo stupore, fonte d'ogni autentica crescita spirituale. L'impressione che si ricava dall'insieme è che oggi lo stupore abbia soppiantato del tutto l'epoché. Così i Greci, alla scuola di Pirrone, chiamaron la sospensione del giudizio: né un sì né un no. Lo stupore, al contrario, non solo non sospende, ma previene il giudizio e lo prepara, qualora, almen in forma embrionale, non pretenda d'esser giudizio esso stesso. O meglio un pre-giudizio, una comprensione previa, non un'episteme ma il suo avvio dinanzi all'oggetto che colpisce oltre ai miei sensi, anche e soprattutto la mia coscienza e s'imparenta con essa prim'ancora che sia possibile darne una definizione.

2 - Non un'episteme. La quale, come si sa, già alla sua origine greca significa scienza. È, questa, una parola troppo spesso abusata, specie da quanti non tengono nel debito conto i suoi due significati: in senso lato sta per conoscenza; in senso stretto è o un insieme, o l'insieme delle conoscenze logicamente coordinate. Lo stupore, neanche come pre-giudizio, rientra in codesta definizione: se la previene e prepara, non è ancora una vera conoscenza; se non attiene in senso stretto all'ambito delle conoscenze, non può esser un loro coordinamento logico. In effetti, una conoscenza è sempre ed esclusivamente il risultato d'un atteggiamento mentale che apprende la realtà nel suo esser quella realtà e la costituisce al livello della coscienza come contenuto di pensiero, coordinandola in un sistema d'altri contenuti. Donde la ben nota definizione della conoscenza come "adaequatio rei et intellectus": un rapporto tra pensiero e realtà, o tra soggetto ed oggetto, in cui si risolve il c. d, problema gnoseologico.

Non c'è dubbio che per un'adeguata soluzione di codesto problema non s'opera solamente al livello del detto rapporto. Ad esso s'arriva attraverso camminamenti d'avvicinamento: un approccio, sul quale il soggetto ("intellectus") s'attesta per spiccar il volo verso l'oggetto ("res"). Né va dimenticato che l'oggetto stesso si fa presente al soggetto attraverso una sua immagine ("species"), la quale costituisce lo strumento previo con cui il soggetto intende e conosce. È non l' "id quod" della conoscenza, ma l`id quo" che la prepara e la rende possibile.

Non vorrei che un tale indicazione richiamasse alla mente il solo linguaggio scolastico della "species impressa (sensibilis, intelligibilis)" come una sorta d'immagine vicaria dell'oggetto da conoscere; e poiché il linguaggio scolastico non è più in auge, lo si scartasse sprezzantemente proprio per questo. Si tratta in ultim'analisi di quella "percezione" che precede la conoscenza; e di tale percezione non s'interessa solamente san Tommaso. Si trova infatti un'appercezione anche e soprattutto in Leibniz, per il quale è la coscienza più o meno chiara di percepire qualcosa; e la si trova pure in Kant che l'adorna del qualificativo "trascendentale" per farne addirittura l'atto fondamentale dell'intelletto: in lui la fase previa del conoscere è così superata. Il termine ricorre pure in altri: p. es. in Herbart, la cui appercezione è il processo dell'acquisizione mentale, val a dire quel processo mentale d'un'esperienza che s'adatta al cumulo dell'esperienze già vissute e diventa tutt'uno con esse. Né mancan altre accezioni d'appercezione, tali che, di modifica in modifica, le fan perder il significato originale di fenomeno pre-razionale.

Nemmeno il processo gnoseologico che si conclude con l' "adaequatio rei et intellectus" ignora il momento pre-razionale. Lo dimostra l'ineludibilità del dato sensibile, come sostiene il ben noto adagio: "Nihil in intellectu quod prius non fuerit in sensu". Non perché la conoscenza intellettiva sia subordinata a quella sensitiva, né perché l'una e l'altra sian kantianamente considerate come alterità da sintetizzare; ma perché l'una è ordinata all'altra e questa, cioè la conoscenza intellettiva, s'avvale di quella sensitiva per costituirsi in conoscenza autenticamente umana. Il momento razionale, come si vede, signoreggia il fenomeno gnoseologico; ma esso non farebbe mai la sua comparsa se mancasse il momento pre-razionale.

Tenendo presente la reciproca relatività ch'esclude nettamente l'alterità poco sopra accennata, va detto che i sensi non s'oppongono alla ragione e che questa li presuppone per giungere alla conoscenza. La conseguenza è che il momento razionale è infinitamente più nobile di quello sensibile, in assenza del quale, tuttavia, non ci sarebbe conoscenza, perché "nulla è nell'intelletto se prima non sia stato nei sensi".

3 - A me pare che l'ambito e la funzione dello stupore si definiscano all'interno del momento pre-razionale e che, pertanto, un innalzamento dello stupore a principio conoscitivo, e peggio che mai, un'assolutizzazione di esso come unica capacità di conoscenza, sian del tutto insostenibili e cadano addirittura nell'assurdo. Senza pensarlo, chi ciò sostenesse rinnoverebbe infatti l'assurdo di M. Heidegger nello scavalcar il primato kantiano dell'intelletto a favore dell'intuizione sensibile ed annullerebbe col medesimo Kant l'alterità fra intuizione e pensiero, l'una preferendo all'altro, privilegiandola quindi sull'intelletto e la volontà, in funzione d'una conoscenza in pari tempo intuitiva-sensibile-volitiva-esistenziale.

Che lo stupore non debba elevarsi a principio di conoscenza né debba sostituirsi alle condizioni oggettive e soggettive del conoscere, non comporta la negazione dello stupore stesso, ma esige una connotazione razionale del suo essere e del suo operare. Ora, a chiunque sia in grado di compier l'accennata connotazione, lo stupore si rivela esattamente com'uno stato d'immobilismo razionale e discorsivo; quindi, in ultim'analisi, un immobilismo conoscitivo. Uno stato d'animo, cioè, oscillante tra la sorpresa e l'emozione. Tuttavia, anche in codesti limiti, è pur sempre qualcosa. Non produrrà lo scatto che adegua l'oggetto al soggetto perché questo incameri assimili definisca ed incarni l'oggetto stesso; ma predispone il detto adeguamento.

Allo scopo d'individuare lo stato d'immobilismo al quale mi son appena riferito, è sufficiente l'esperienza d'ognuno. Non si dà infatti individuo umano che non si sia mai ritrovato in codesto stato e non sia naturalmente predisposto per esso. E lo stato in cui si vien all'improvviso o gradatamente a trovarsi, quando s'è colpiti da qualcosa d'indicibilmente meraviglioso e d'inaspettato. Per non esser frainteso, dirò che con l'espressione immobilismo razionale non intendo affatto la condizione psichicamente patologica che la psicologia riconosce in esso. Per gli psicologi di professione sembra, appunto, che un tale immobilismo rallenti fin a bloccarli i meccanismi psico-motori, non perché si tratti d'una vera malattia che attacchi tali meccanismi, ma d'un condizionamento imprevisto e non voluto dei medesimi. Si tratta, infatti, dello stupore nel senso più proprio del termine(4): d'uno stordimento, d'uno sbalordimento, d'una meraviglia così profonda ed imprevista che ti lascia di stucco e senza fiato. Può darsi, peraltro, che determini una sorta di paralisi psichica: solo allora è una vera malattia e si chiama stupore epilettico; e vera malattia è l'autogratificazione dello stupore maniaco, la tensione psichica dello stupore melanconico, il blocco psichico dello stupore catatonico.

Nelle ultime precisazioni non si legga affatto né disprezzo né condanna dello stupore: è un accenno a stati patologici di esso, non ad esso come patologia. Resta il fatto, però, che anche nella sua accezione più nobile, lo stupore ha per effetto l'immobilismo razionale cui poco sopra ho fatto riferimento. È qualcosa che avviene al di fuori della coerente completezza d'un processo conoscitivo, o d'un sistema assiomatico i cui nessi formali sian razionalmente dimostrabili e coordinabili nell'unità e nell'armonia d'un sistema, garantite ambedue da una siffatta razionalizzazione formale. Chi però si chiudesse in un sistema assiomatico e nella stessa deduttibilità formale di cui sopra, sbaglierebbe. La verità non sempre e non necessariamente passa attraverso codesto itinerario; c'è, infatti, la verità che trascende ogni deduzione e, di conseguenza, ogni sapere deduttivo. Se è vero che la capacità discorsiva e raziocinante è la grandezza dell'uomo, è altresì vero che tale capacità ha anche il suo limite e si blocca talvolta su di esso. Talvolta, ossia non ordinariamente bensì in casi particolari, si dà una "visione" speciale, una contemplazione "intuitiva", un`estasi" che vede l'oggetto ma non lo conosce nel senso razionale del termine.

Gli strumenti mediante i quali opera la conoscenza razionale son segnatamente il raziocinio ed il giudizio: traguardo finale d'un meccanismo complesso, che comprende riflessione analisi confronto e discussione, nell'intento di pesare e soppesar ogni aspetto del reale. Nei casi particolari del vedere senza conoscere, tutto questo tace. E tutt'è immobile. Quella che potrebbe apparire come l'unica attività è prima di tutto una passività. La recepisco, quasi vitalmente, e quindi la contemplo nella sua "species". E mi meraviglio o ne inorridisco.

Credo che lo stupore sia da collocare all'interno d'una tale esperienza. E del suo limite conoscitivo, non essendo in moto nessuno strumento del conoscere, bensì il solo contemplare. La qual cosa, che non dovrebb'esser mai dimenticata, non significa affatto, né di per sé determina, un'antitesi tra conoscenza e contemplazione. Dico dunque esperienza non conoscitiva per indicare che, in essa, il processo conoscitivo della verità come contenuto di pensiero si blocca. La contemplazione si verifica, in effetti, come un fenomeno di vita spirituale, in cui il pensiero si lascia assorbire dal suo contenuto e il soggetto si trasfonde e quasi s'immedesima nell'oggetto. Da una tale inesione sgorga un fiotto di sentimenti acritici, quali l'ammirazione, la commozione, la meraviglia, l'entusiasmo, la depressione, l'irritazione, l'orrore: non dunque una conoscenza, ma una condizione esperienziale, uno stato d'animo, un'effervescenza di stati d'animo.

Dell'oggetto da conoscere non si ha, in tali stati, che una vaga intuizione, un'appercezione umbratile, un acuto richiamo, una specie di nostalgia di ciò che ancora è nascosto o lontano. Il desiderio di esso s'intensifica fin a diventare spasmodico, specie quando si tratta di ciò che, dalle sue oscure lontananze, trasparisce come il valore essenziale e la vita della nostra vita. Ma non se ne sa nulla: né che cosa sia, né in che cosa consista. Se ne intravedon i bagliori di fuoco, nel cui vortice potrebbe incenerirsi ogni inautenticità, colmando tutt'il nostro non conoscere; ma questo resta tale, forse anche più tormentante che mai per la mancanza di presa su quella grazia, quella bellezza, quella vita ancor tanto lontana, perché ancor estranea ai meccanismi della conoscenza. Gli accennati bagliori esercitan un'azione possente e delicata non tanto sull'intelletto, quanto sul cuore umano: le sue frequenze si moltiplicano, lo stupore va alle stelle; ma l'ombra non si trasforma in luce, né il balenio crepuscolare dell'oggetto esplode nella solare certezza d'un ragionamento o d'una definizione, se non quando allo stupore subentra la conoscenza.

4 - Occorre allora non confondere le carte in tavola: altro è lo stupore, altro la conoscenza. Quanti - e non son pochi - fan dello stupore una forma di conoscenza o questa ad esso sottopongono, confondono Les degrés du savoir sui quali s'approfondì l'acuta analisi d'uno (anche se talvolta discusso) dei massimi pensatori moderni, Jacques Maritain (5).

Per parlare obbiettivamente di conoscenza sarà utile ritornare al rapporto oggetto-soggetto: l'adaequatio rei et intellectus. Un tale rapporto non dipende né da una libera scelta umana, né da una conquista dell'umana intelligenza: è r e a l i s m o, adesione alla realtà delle cose, esattamente il contrario, perciò, di qualunque forma d'idealismo. Per la medesima ragione realistica, il rapporto suddetto presuppone oggetto e soggetto, ma non s'identifica nell'operazione puramente soggettiva d'analisi ed interpretazione dell'esperienza, come a dire non ha nulla a che fare con forme d'empirismo e di fenomenismo. L'insistenza tomasiana e scolastica in genere sulla species porta il discorso nell'ambito del conoscere per rappresentazione della realtà: non quindi dei sentimenti che la realtà suscita nel soggetto, ma di quell'immagine attraverso la quale il soggetto stesso percepisce la realtà e se n'appropria conoscendola. Ciò non sottintende che tale conoscenza sia automaticamente vera; potrebbe infatti non esserlo se l'immagine percepita fosse deformante, percepita cioè in modo difforme dalla realtà e desse di questa, pertanto, una rappresentazione non obbiettiva.

S'è già rilevato, a tale riguardo, il momento fondamentale dei sensi. Non c'è conoscenza umana che possa prescinderne. Se, infatti, l'oggetto del conoscere è prima nel senso che non nell'intelletto, ne segue che l'esperienza sensitiva è il grande libro della realtà, aperto dinanzi all'intelletto, o meglio alla sua lettura razionalizzante e sistematica. Ciò significa che l'immagine percepita non è ancora conoscenza vera e piena, ma soltanto una sua preparazione e predisposizione: non a caso poco fa ho detto "pre-razionale". Ma significa pure la grande importanza del "pre-razionale" come orizzonte all'interno del quale la conoscenza intellettiva seleziona ed analizza le immagini per "trarne" adeguati concetti. Sintomatico codesto "trarne": esso indica che l'intelletto aderisce ai dati forniti dai sensi, recependoli, soppesandoli, selezionandoli ed "astraendone" quei concetti nei quali si consolida e consiste la conoscenza intellettiva. L'astrazione è dunque la prima operazione veramente razionale, che senz'alcun bisogno dell'illuminazione agostiniana, avvia le fasi successive del giudizio e del raziocinio. Il livello "pre-razionale", privo essendo di concetti ed incapace anzi della concettualizzazione, è di per sé implicato nei meccanismi della conoscenza, ma ben lontano ancora da quella astrattiva; la sola conoscenza che in esso si verifica è la sensitiva, complessa, indeterminata, criticamente non signoreggiata. Chiusa nel regno della sensibilità, determina momenti di commozione, di gioia, d'esaltazione, d'entusiasmo; o il loro esatto contrario. Lo stupore ne fa parte. E pertanto non è conoscenza, né ad essa appartiene.

5 - Oggi è frequente che allo stupore s'aggiungano la gioia e la bellezza. Si richiaman a vicenda. La bellezza è infatti tutto ciò che suscita un sentimento d'ammirazione, e quindi lo stupore. Diverso è il significato della gioia, che nel quadro del pensiero tomasiano, è sempre un valore razionale, in quanto "delectatio" che procede dalla ragione(6). Se ne parla, tuttavia, un po' all'ingrosso, in un quadro d'estetismo sentimental-teologico, che sembra posporre il valore conoscitivo a quello emotivo. Non mi riferisco, ovviamente, al linguaggio emozionale che scaturisce dalle teorizzazioni freudiane, ma alle emozioni in quanto tali ed alle condizioni psichiche da esse determinate. Poiché il vero kosmos, il vero ordine, la vera armonia, in breve la vera bellezza è il riflesso della divina perfezione, ecco allora che ad interessarsene è una specie di teologia estetica, al centro della quale lo stupore fa la parte del leone. E poiché l'intelletto, procedendo per via analogica, dà un contenuto razionale alla bellezza creaturale come segno di quella divina, nonché alla gioia dell'esser in essa coinvolti, alla teologia estetica si congiunge, se così posso esprimermi, quella emozionale, con lo stupore che ancor una volta si porta in primo piano.

È ovvio che non intendo affatto escluder la gioia e la bellezza dall'ambito conoscitivo ed ancor meno dalla scienza teologica e dall'esperienza cristiana. Vorrei semplicemente che, parlandone, non s'andasse fuori strada.

Brunero Gherardini

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(1) La Sacra Bibbia, a c. di B. Mariani, con collaboratori di non comune rilevanza, Garzanti, Milano 1964.
(2) Bibliorum Sacrorum Editio, iussu Pauli PP. VI recognita, auctoritate Ioannis Pauli PP. II promulgata, Libreria Editrice Vaticana 1979.
(3) Fra i non pochi commenti al Qohélet, rimando a ZIMMERLI W., Prediger, ATD, Gottinga 1962; Di FoNzo L., Ecclesiaste, "La Sacra Bibbia" a c. di S. Garofalo, Marietti, Torino 1967; SACCHI P., Ecclesiaste, NVB, Roma 1971.
(4) Dal latino stupere, meravigliarsi profondamente, sbalordire, d'incerta radice, forse da (s)tup del greco typto, o dal sanscrito tupami, o dall'antico slavo tupu, cf Dizionario etimologico - edizione aggiornata, Rusconi Libri, Milano 2005, p. 906.
(5) MARITAIN J., Distinguer pour unir - Les degrés du savoir, Desclée de Brouwer, Bruges 1959'.

(6) S. TOMMASO, STh I/2, 31, 3: "Nomen gaudii non habet locum nisi in delectatione, quae consequitur rationem"; cf ibid. I/2, 35,2.
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[Fonte: Divinitas, Rivista Internazionale di Ricerca e di Critica Teologica, n.3/1012, pag.353-362]