La cristologia antropocentrica del Concilio Ecumenico Vaticano II

È un tema ricorrente nelle varie discussioni ed è uno dei punti focali della rivoluzione copernicana prodotta dal Vaticano II e dalla sua pastorale oggi più che mai a ruota libera. Nel blog ci sono già diversi documenti al riguardo; ma proponiamo la trattazione che segue, di Paolo Pasqualucci, apparsa su Divinitas, che ci offre una completa articolata analisi ed una sintesi chiara e netta, che è bene tenere in evidenza.

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La cristologia antropocentrica
del Concilio Ecumenico Vaticano II
di Paolo Pasqualucci

1. È lecito ridiscutere le ambiguità del Vaticano II?

Sembra che molti ancora oggi ritengano impossibile persino proporre una domanda del genere, per il semplice motivo che l’insegnamento del Concilio Ecumenico Vaticano II dovrebbe considerarsi dogmatico. Perché ha definito nuovi dogmi o semplicemente in quanto Concilio ecumenico? Se non per il primo, per il secondo motivo, si dice. Infatti, due costituzioni del Vaticano II si fregiano del titolo di “dogmatiche”, ma la cosa appare inspiegabile dal momento che esse non definiscono nuovi dogmi, non condannano solennemente errori né vogliono espressamente conferire la nota della dogmaticità al loro insegnamento complessivo.

Resta allora il secondo motivo. Ma può l’insegnamento di un Concilio ecumenico che ha voluto essere dichiaratamente solo pastorale (Nota praevia in calce alla Cost. “dogmatica” Lumen gentium) assumere per noi credenti la stessa autorità di un concilio espressamente dogmatico, quale ad esempio il Tridentino o il Vaticano primo? E per di più un Concilio che ha voluto proporre una pastorale insolita, dato che essa mirava espressamente ad “aggiornare” la dottrina, la pastorale, la prassi stessa della Chiesa al modo di sentire del mondo moderno, promuovendo a questo fine una riforma radicale di tutta la Chiesa militante, a cominciare dalla Liturgia?

Questo Concilio è sempre apparso a molti del tutto atipico, e non tanto perché solo pastorale quanto per via dell’intenzione cui la sua pastorale mirava.  E la sua atipicità sembra confermata dal fatto che si fatica (mi sembra) ad inquadrarne l’insegnamento nella categoria tradizionale (quella del magistero straordinario) che il diritto canonico applica alla dottrina dei concili ecumenici, se è vero, com’è vero, che fonti autorevoli hanno dovuto descriverla, questa dottrina, in modo del tutto anodino, come “magistero autentico non infallibile”[1].

Il mio studio, di prossima pubblicazione, del quale sono onorato di poter offrire qui una breve sintesi, prende in esame la cristologia del Vaticano II. Ad essa il Concilio non ha dedicato alcun documento specifico. Tuttavia, l’art. 22 della costituzione conciliare Gaudium et spes sulla Chiesa ed il mondo contemporaneo, articolo il cui tema è: “Cristo, l’uomo nuovo”, ricapitola la cristologia sempre insegnata dalla Chiesa, mettendo a fuoco, in particolare, il significato che bisogna attribuire alla natura umana del Signore. Questo significato non può naturalmente esser concepito in contraddizione con il dogma della fede. Ma il concetto di Incarnazione che si ricava dall’art. 22 GS è sempre apparso a non pochi interpreti notevolmente ambiguo. Nel mio studio, pertanto, cerco, per quanto sta alle mie capacità, di dipanare questa ambiguità, approfondendo al massimo l’analisi filologico-grammaticale del testo, sino al riscontro di tutti i rinvii alle fonti citate in nota al testo stesso.

2. Una nuova ed ambigua concezione dell’Incarnazione.

Nell’art. 22.2 della Gaudium et spes, si afferma che “con l’incarnazione il Figlio di Dio si è unito in certo modo ad ogni uomo” (Ipse enim, Filius Dei, incarnatione sua cum omni homine quodammodo Se univit). Come si giunge ad una simile proposizione, che colpisce per la sua novità nonché per una certa, immediata ambiguità, derivante a prima vista dall’uso dell’avverbio “in certo modo”? Se Nostro Signore si è unito solo “in certo modo”, dobbiamo intendere quest’unione unicamente in senso simbolico, ovvero morale? E se sì, che cosa vorrebbe dire ciò, che ognuno di noi è stato in certo modo divinizzato dall’Incarnazione di Nostro Signore? Ma anche senza l’inciso in questione, l’idea stessa dell’incarnazione di Nostro Signore come “unione con ogni uomo” appare tutt’altro che chiara, dal momento che, secondo il dogma, noi sappiamo essersi Egli unito (nell’unione ipotastica) esclusivamente alla natura umana di quell’uomo che è stato l’ebreo Gesù di Nazareth; unita, quindi, la Sua divinità (pur mantenendosi essa indivisa e distinta) alla natura umana di un solo uomo, in un unico individuo, un uomo in carne e ossa, la cui esistenza storica è stata ampiamente provata. Come mai il Concilio, in modo del tutto atipico, ci viene a parlare dell’Incarnazione come di un’unione di Nostro Signore “con ogni uomo”?  Che significa?

L’art. 22 GS è incluso nel cap. I di quella costituzione, dedicato alla “Dignità della persona umana” (artt. 12-22). L’articolo vuol connettere la dignità della persona umana alla divinità di Cristo, il quale costituisce, come sappiamo, il modello dell’uomo nuovo ovvero del cristiano, in quanto peccatore pentito che si rigenera vivendo secondo l’insegnamento dello stesso Cristo (Gv 3, 3-8). L’argomento dell’articolo è in effetti: “Cristo, l’uomo nuovo”. Si tratta di una terminologia tradizionale, che il testo conciliare, seguendo comunque la tradizione, più che al Vangelo di Giovanni riconduce alla Lettera ai Romani, al suo cap. 5, nel quale S. Paolo enuncia il dogma del peccato originale, contrapponendo il primo Adamo (“figura di Colui che doveva venire”) a Cristo, che è allora il “nuovo Adamo”, come ripete l’art. 22 GS, nel primo paragrafo.

“Reapse nonnisi in mysterio Verbi incarnati mysterium hominis vere clarescit. Adam enim, primus homo, erat figura futuri [Rm 5, 14; Tert., De carnis resurr.,6] scilicet Christi Domini. Christus, novissimus Adam, in ipsa revelatione mysterii Patris Eiusque amoris, hominem ipsi homini plene manifestat eique altissimam eius vocationem patefacit. Nil igitur mirum in Eo praedictas veritates suum invenire fontem atque attingere fastigium” (GS 22.1).

Afferma, dunque, il Concilio che, in questo “nuovo Adamo”, Cristo, rivelando il mistero del Padre e del Suo amore per l’uomo, “svela anche pienamente l’uomo a se stesso”. Svelandolo a se stesso, “gli manifesta la sua altissima vocazione”. Si intende: “l’altissima vocazione” dell’uomo. Ciò stabilito, prosegue il testo, diventa allora evidente “la sorgente” delle “verità esposte intorno all’uomo”. Di quali verità si tratta? Di quelle enucleate nei paragrafi precedenti del cap. I della costituzione, dall’art. 12 in poi. La prima verità ­è quella che l’uomo è stato “creato ad immagine di Dio”: per questo motivo, esso possiede la sua “dignità e vocazione”. La dignità dell’uomo appare poi dalla “dignità della sua intelligenza e saggezza”, che lo conducono “a cercare e ad amare il vero” (art. 15); dalla dignità della propria “coscienza morale” (art. 16) e dalla “grandezza della sua libertà” (art. 17).

Questa vera e propria esaltazione della “dignità” e della “grandezza” dell’uomo, l’art. 22.1 la innesta sulla tradizionale dottrina di Cristo come “nuovo Adamo”. Ma è lecito un simile connubio? La domanda mi sembra del tutto legittima perché la celebre frase-chiave: “rivelando il mistero del Padre e del Suo amore, Cristo svela anche l’uomo a se stesso e gli rivela la sua altissima vocazione”, non proviene da S. Paolo, né come frase né come concetto. Proviene, invece, solo leggermente modificata, da Catholicisme di de Lubac, che la ricava da un’interpretazione distorta di Gal 1, 15-16.

Come è noto, la frase di cui sopra è già stata criticata efficacemente dal cardinale Siri, in Getsemani. Il cardinale accusava giustamente de Lubac di manipolazione del testo sacro, di voler annullare la distinzione tra la natura ed il Soprannaturale, divinizzando in tal modo l’uomo. La critica di Siri a de Lubac è considerata del tutto pertinente anche da Johannes Dörmann, il quale sosteneva che la formulazione del testo di GS 22.1 risaliva in ultima analisi proprio ad Henri de Lubac[2]. Quest’idea dello “svelamento dell’uomo a se stesso” tramite Cristo, non come peccatore destinato alla riprovazione eterna se non si redime in Cristo, ma, al contrario, come portatore di una dignità che ne manifesterebbe “l’altissima vocazione”, costituisce un concetto-chiave dell’art. 22 e, a ben vedere, dell’intera pastorale deuterovaticana. Con quest’idea si inizia il discorso che si conclude alla fine con il peculiare concetto di Incarnazione che si è visto.

3. L’art. 24 GS consolida l’antropocentrismo di GS 22.

L’inusuale orientamento che emerge dall’art. 22 GS si chiarisce ancor meglio, io credo, alla luce della nozione dell’uomo quale concisamente appare nel successivo art. 24 della stessa costituzione conciliare. Possiamo dire che in quest’articolo l’antropocentrismo presente nella GS raggiunga la sua massima espressione. Infatti, vi si afferma che l’uomo “in terra è la sola creatura che Iddio abbia voluto per se stessa (hominem, qui in terris sola creatura est quam Deus propter seipsam voluerit)” (GS 24.4).

Salvo errore, è stato Romano Amerio a cogliere il carattere teologicamente improprio di questo inciso sull’uomo. Amerio connette gli artt. 12 e 24 della GS. Nel primo si afferma che l’uomo è “il centro e il vertice di tutto quanto esiste sulla terra (omnia quae in terra sunt ad hominem tamquam ad centrum suum et culmen ordinanda sunt)” (GS, 12.1). Che l’intero mondo e persino l’universo siano ordinati all’uomo, ribatte Amerio, è affermazione temeraria e non solo alla luce delle scoperte della scienza moderna, che hanno fatto venir meno i lucreziani moenia mundi, ma anche alla luce di gran parte dello stesso pensiero profano. Inoltre, affermare che l’uomo “è la sola creatura che Dio abbia voluta per se stessa”, ciò contrasta con quanto affermato dalla Bibbia e sempre ritenuto dalla teologia ortodossa: “Universa propter semetipsum operatus est Dominus” (Prov. 16, 4).

La dottrina corretta, sempre insegnata dalla Chiesa a proposito della creazione, è che Dio ha voluto tutte le cose per la Sua gloria:  nella creazione Egli celebra se stesso, non l’uomo.  Come ricorda S. Tommaso, sottolinea Amerio, “Dio vuole le cose finite in quanto vuole sé stesso creante le cose finite: ‘Sic igitur Deus vult se et alia: sed se ut finem, alia ad finem’ (ST, I, q. 19. a. 2). Quindi le cose finite che vuole le vuole per sé stesso, non per sé stesse, non potendo il finito essere il fine dell’infinito né potendo la divina volontà essere attratta e passiva rispetto al finito”. Nella religione, “che ordina tutto a Dio e non all’uomo”, la “centralità finalistica” dell’uomo, così cara allo spirito dell’uomo contemporaneo, “non ha fondamento alcuno”[3].

La frase antropocentrica di GS, 24.4 mi sembra anche contraddittoria in se stessa. Infatti, se l’uomo, a differenza di tutte le altre, è una creatura che Dio ha creato “per se stessa” e non “per Se stesso”, ciò significa che tale creatura possiede un valore tale da giustificarne o richiederne la creazione da parte di Dio. Ma questo non è possibile, se l’uomo è stato creato da Dio dal nulla. Il valore che l’uomo possiede in quanto uomo, la sua humanitas, esiste solo in conseguenza della creazione e quindi è stato voluto da Dio quando ha deciso di fare l’uomo. L’humanitas dell’uomo viene pertanto da Dio non dall’uomo stesso, quasi fosse una caratteristica sua indipendente da Dio, che ha spinto Dio a crearlo. L’uomo è stato voluto da Dio con la sua humanitas, per la Gloria di Dio, come tutto ciò che Egli ha creato. Il fatto che l’uomo occupi una posizione privilegiata fra le creature perché creato inizialmente ad immagine e somiglianza di Dio e destinato da Dio alla vita eterna, nulla toglie a questa verità.

La proposizione contenuta in GS, 24.4 sembra dunque completare e persino andare oltre il dettato di GS, 22.1. Mentre l’antropocentrismo alla de Lubac di quest’ultimo articolo portava in sostanza ad identificare l’uomo con Dio grazie al peculiare modo nel quale veniva intesa l’Incarnazione, in GS 24.4 sembra si voglia addirittura affermare un’autonomia dell’uomo, un suo valore intrinseco, che lo rende di per sé degno della creazione, che così verrebbe a riconoscere la grandezza dell’uomo!

Di fronte a questa immane esaltazione della dignità e della grandezza dell’uomo, spinta fino ad adombrarne un valore che può sembrare indipendente dall’atto divino di creazione; di fronte all’iperottimistico umanesimo che pervade non solo la GS ma l’intero Vaticano II, a partire dalla celebre Allocuzione di apertura di Giovanni XXIII sino a quella di chiusura di Paolo VI, l’interprete deve chiedersi: come si accorda tutto ciò con la nozione del peccato e con il dogma del peccato originale, che deve sempre porsi a fondamento di ogni concezione autenticamente cristiana dell’uomo?

4. Una concezione riduttiva del peccato.

L’art. 13 GS si occupa della nozione del peccato. Esso ribadisce alcuni elementi tradizionali della stessa: per resistere al peccato l’uomo ha bisogno dell’aiuto di Cristo; il peccato infrange un ordine stabilito da Dio e altera l’armonia (ordinatio) che esiste sia nel rapporto dell’uomo con se stesso, sia nel rapporto con gli altri, sia in relazione a tutta la creazione. L’articolo sembra voler tuttavia conferire un particolare rilievo alle conseguenze interiori che il peccato ha per ognuno di noi, per la nostra psiche, visto che, dopo aver affermato che peccando “l’uomo si trova diviso in se stesso (Ideo in se ipso divisus est homo)”, ne dà questa definizione: “il peccato è una diminuzione per l’uomo stesso, in quanto gli impedisce di conseguire la propria pienezza (Peccatum autem minuit ipsum hominem, a plenitudine consequenda eum repellens)”(GS, 13.2).

Ci si sarebbe aspettati, da un articolo di una costituzione di un Concilio ecumenico che vuol esprimere il concetto del peccato, che il relativo testo recitasse, in conformità con l’insegnamento tradizionale:  “[il peccato è anche] una diminuzione [della propria umanità] che impedisce all’uomo di conseguire la propria salvezza”. Invece, il Concilio, al posto di “salvezza” mette “pienezza”. Cosa c’entra qui la “pienezza” e di quale “pienezza” si tratta? Verosimilmente, quella che risulta dall’armonia spirituale dell’uomo con se stesso, con la propria coscienza di sé; dell’uomo consapevole della grande dignità che per natura gli apparterrebbe, in quanto creato ad immagine e somiglianza di Dio.

Che il peccato ci metta in contraddizione con noi stessi, facendo prevalere la ferinitas sulla humanitas, lo afferma a chiare lettere già S. Paolo. Quando pecco, “non comprendo quel che faccio, perché non faccio quel che vorrei io, ma quello che non voglio [...] Dunque non sono più io che faccio il male, ma il peccato che abita in me” (Rm 7; 15, 17). ­È vero che “provo diletto nella legge di Dio, secondo l’uomo interiore: ma vedo nelle mie membra un’altra legge, che lotta contro la legge della mia mente e che mi rende schiavo della legge del peccato, che è nelle mie membra” (Rm 7, 21-23). Anche se, peccando, non fa quello che vorrebbe la sua anima razionale, ma (a causa del peccato originale) quello che vogliono “le sue membra”, il soggetto resta ben consapevole del significato di quello che sta facendo. Ma questa consapevole contraddizione con se stesso, non ha mai costituito il significato essenziale del peccato, dal punto di vista cattolico. Né del peccato, né delle sue conseguenze.

Solo la “giustificazione” mediante la fede, precisa l’Apostolo, ci procura “pace con Dio” pur in mezzo alle “tribolazioni” della nostra esistenza. Ma si tratta sempre di una pace che viene da Dio perché consiste essenzialmente del nostro “gloriarci” nella speranza della vita eterna, che è il nostro “gloriarci in Dio” (1 Cr 1, 29-30). In Dio, non nella pienezza della nostra coscienza ovvero del nostro proprio “autocomprendersi”, come si dice oggi. Il credente giustificato, che resiste alle lusinghe del peccato, grazie all’aiuto divino, non vive “nella carne” ma “nello spirito, se però lo Spirito di Dio abita in lui” (Rm 8, 9). Chi vive con il pensiero “rivolto alle cose dello spirito” può dirsi certo più felice di colui che vive “con il pensiero rivolto alle cose della carne, che conducono alla morte”, alla perdizione (ivi, 8, 5). Ma siffatta felicità interiore non risulta dal realizzarsi della pienezza della coscienza di sé del soggetto, risulta dalla presenza dello Spirito di Dio nell’anima del credente. Risulta, in definitiva, dall’opera sovrannaturale della Grazia, non da quella del tutto profana della nostra (autonoma) coscienza di sé. Essa ha, pertanto, un fondamento sovrannaturale.

E le conseguenze essenziali del peccato sono anch’esse sovrannaturali. S. Paolo le condensa nella famosa, lapidaria sentenza: “il salario del peccato è la morte” (Rm 6, 23) ossia la dannazione eterna. E questa chiara e semplice verità, di ordine sovrannaturale (perché rivelata e perché concernente la nostra vita dopo la morte) il Concilio la ricorda, forse? Ricorda con la necessaria chiarezza che a causa del peccato l’umanità verrà divisa alla fine dei tempi e per sempre da Nostro Signore in eletti e reprobi, onde la conseguenza fondamentale del peccato è proprio quella di precludere per sempre ai peccatori impenitenti la vita eterna?

Ecco perché la concezione del peccato di GS 13 appare riduttiva. Essa non sembra porre nel dovuto rilievo il fatto che, per la dottrina della Chiesa, il peccato è soprattutto l’offesa fatta a Dio, la violazione consapevole di un ordinamento costituito da Dio con i Dieci Comandamenti; violazione che comporta di per sé l’ira divina e la conseguente giusta retribuzione (quel “salario” rappresentato dalla morte seconda, l’Inferno). Che esso ci impedisce di conseguire la nostra salvezza, la vita eterna nella Visione Beatifica, che è cosa molto più importante della presunta “pienezza” interiore, quale si realizzerebbe nella propria, autonoma coscienza di sé del soggetto. Diciamo la verità, che cosa ci importa della nostra “pienezza interiore”, che sarebbe in sostanza la nostra personale felicità? Quando mai la realizziamo nella nostra vita terrena, se non per brevi momenti e spesso a scapito della felicità di un altro? Non per nulla l’Apostolo ammonisce: “Quando [gli uomini] diranno ‘pace e sicurezza’, allora improvvisa li sorprenderà la rovina” (1 Ts 5, 3). Questo è sempre stato l’insegnamento di Cristo e della Sua Chiesa: ciò che conta, nella nostra vita, è fare in tutto la volontà di Dio, non ricercare l’illusoria “pienezza” con noi stessi! E per fare la volontà di Dio dobbiamo lottare ogni giorno con noi stessi e sentirci pertanto quasi sempre in contraddizione con noi stessi! Tale è il giusto prezzo terreno della Gloria futura, della vita eterna, della quale nessuno può avere certezza finché si trova in questo mondo.

5. Un’esposizione molto discutibile del dogma del peccato originale.

Nel secondo paragrafo dell’art. 22, il testo passa a spiegare perché proprio Nostro Signore, nella Sua qualità di nuovo Adamo, “svela l’uomo a se stesso e gli manifesta la sua altissima vocazione”. In questa delucidazione è contenuto un inciso che si riferisce al peccato originale

“Egli [Cristo] è ‘l’immagine dell’invisibile Iddio’ [Col 1, 15; 2 Cr 4,4], è l’uomo perfetto che ha restituito ai figli di Adamo la somiglianza con Dio, resa deforme già subito agli inizi a causa del peccato (Qui est ‘imago Dei invisibilis’, Ipse est homo perfectus, qui Adae filiis similitudinem divinam, inde a primo peccato deformatam, restituit)” ( GS 22.2).

Secondo Johannes Dörmann, la dottrina qui enunciata sul peccato originale non potrebbe nemmeno definirsi cattolica! Tale pesantissimo giudizio di trova nei suoi studi sulla teologia di Giovanni Paolo II e in un suo commento alla Dichiarazione Dominus Iesus, del 6 agosto 2000. Vediamo quest’ultimo.

La Dichiarazione – scrive – appoggiandosi alla Scrittura, ai Concili di Nicea e Calcedonia, rivendica correttamente “la verità tradizionale dell’unità personale tra il Verbo eterno e Gesù di Nazareth”, respingendo le ereticali concezioni teologiche attualmente diffuse, secondo le quali la Rivelazione non si esaurirebbe con Gesù di Nazareth, ma comprenderebbe anche le altre religioni, attribuendo perciò erroneamente al Cristianesimo un ruolo solo complementare nell’ambito di un più ampio disegno di salvezza.

Ma, continua il P. Dörmann, “il testo del Vaticano II portato come pezza d’appoggio dalla Dichiarazione (Gaudium et spes, 22), non insegna la dottrina cattolica. Il testo è citato così (DJ, 10): “Il Concilio Vaticano II afferma che Cristo, “nuovo Adamo”, “immagine dell’invisibile Dio” (Col 1, 15), “ è l’uomo perfetto, che ha restituito ai figli di Adamo la somiglianza con Dio, resa deforme già subito agli inizi a causa del peccato”. Ora – continua il prof. Dörmann – secondo la dottrina della Chiesa (Trid., Sess. V, c. I e ss.; DS 787- 793/ 1510-1515), la somiglianza sovrannaturale di Adamo con Dio, non è stata “resa deforme” [e quindi semplicemente alterata] a causa del primo peccato: a causa della colpa originale, è andata perduta per la discendenza di Adamo. Se, invece, questa somiglianza con Dio, in seguito al primo peccato, non è andata perduta, ma è stata solo “resa deforme”, allora la somiglianza con Dio sarebbe rimasta nell’uomo anche dopo il peccato originale, benché in modo deficitario. Ma questa dottrina non è cattolica; essa è solo una variante della teoria eterodossa, secondo la quale la Grazia è data “a priori” a tutti gli uomini”[4].

Ma perché questa nozione distorta del peccato originale sembrava al nostro autore una “variante” di questa erronea dottrina?  Perché l’idea di una salvezza oggettivamente già presente e permanente in tutti gli uomini, si scontra frontalmente con la dottrina del peccato originale. Essa può mantenere quest’ultima solo al prezzo di alterarla, tentando di sostenere che la somiglianza sovrannaturale di Adamo con Dio non è andata perduta ma è sempre rimasta, venendo solo “deformata” dal peccato stesso. Se è sempre rimasta, cotituisce in ogni uomo quella presenza divina che permette di pensare, volendo, ad una salvezza già garantita a tutti. Infatti, come si può condannare alla dannazione eterna un essere nel quale sia rimasta ontologicamente una somiglianza (sovrannaturale) con Dio?

“Secondo la dottrina cattolica – continua Dörmann – la similitudo Dei è andata perduta e l’imago Dei è rimasta deteriorata nei figli di Adamo – dunque in tutti gli uomini – dal peccato originale. È con l’applicazione dei frutti della redenzione, nel processo di giustificazione, che la similitudo Dei (gratia sanctificans) che era stata perduta è ridata all’uomo, e che l’imago Dei, deteriorata, è restaurata (gratia medicinalis). Il testo conciliare dice, al contrario, che il Cristo ha restituito a tutti i figli di Adamo la “somiglianza divina” (similitudo) “alterata” (deformata) dal primo peccato. Così la somiglianza divina non sarebbe stata perduta per il “primo peccato” ma solamente “alterata” da esso”[5].

L’Incarnazione e la missione di Cristo farebbero allora riemergere questa componente divina nell’uomo, restituendo pienamente a ciascuno di noi ciò che possedevamo solo parzialmente, perché presente in noi in modo deformato a causa del peccato originale. Questa eterodossa teologia sembra anche contraria al senso comune. Una realtà sovrannaturale come la grazia santificante effusa con i suoi doni sui nostri Progenitori, realtà che costituisce la nostra “somiglianza” con Dio, o si possiede o non si possiede. Appare privo di senso insinuare che essa si è mantenuta in modo “deformato” in noi. Che significa? Che in ogni uomo è rimasta ontologicamente una grazia a metà? O peggio ancora, una grazia “deforme” o “alterata” che dir si voglia? La nozione stessa di una “somiglianza deforme” con Dio appare incoerente ed assurda. Ricordiamo quali sono i “doni sovrannaturali” perduti dai nostri Progenitori: la “santità” e la “giustizia”. Ad essi vanno aggiunti i “doni preternaturali”, costituenti il dono dell’integrità, la cui perdita ha sottoposto l’uomo alla concupiscenza, alla sofferenza, alla morte[6].

6. L’incarnazione ha innalzato “anche in noi” la natura umana ad una “dignità sublime”?

Stabilita la piattaforma rappresentata da una nuova e discutibilissima rappresentazione del dogma del peccato originale, GS, 22 procede riaffermando un intimo nesso tra la natura umana di Cristo e la dignità della nostra natura umana.  Nel far ciò, essa si rifà, in cospicue note a pie’ di pagina, all’insegnamento dei Concili ecumenici Costantinopolitano II e III, e di Calcedonia, che condannarono le gravi eresie cristologiche che sappiamo. “Cum in Eo natura humana assumpta, non perempta sit,[seguono in nota tre passi da questi Concili] eo ipso etiam in nobis ad sublimem dignitatem evecta est etc” (GS, 22.2).

Il Vaticano II afferma dunque che l’Incarnazione, non avendo “distrutto” la natura umana ma avendola “assunta”, ha innalzato per ciò stesso “anche in noi” la natura umana ad una “dignità sublime”.  Dobbiamo ritenere che questa sia anche la dottrina sempre insegnata dalla Chiesa, dal momento che il testo conciliare sembra voler giustificare le sue affermazioni in base a quanto insegnato dai tre Concili ecumenici dell’antichità da esso richiamati? In realtà, se si va a rileggere quell’antico (e dogmatico) magistero conciliare, ci si accorge che esso insegna sì aver l’Incarnazione elevato la natura umana ma non in noi stessi bensì in Nostro Signore Gesù Cristo, in Colui che si è incarnato! E questo perché solo Colui che si è incarnato è l’uomo perfetto, senza peccato! Ci sembra, dunque, che l’inciso “etiam in nos”, retto da “eo ipso”, di GS, 22, rappresenti una straordinaria novità per i documenti ufficiali del Magistero, dal momento che esso sembra mirato ad estendere anche a noi uomini peccatori, in quanto tali, la dignità sublime dell’umanità perfetta di Cristo, Dio storicamente incarnatosi in un uomo.

7. Il magistero degli antichi concili ecumenici non fornisce alcuno spunto alle tesi di GS 22.

Che in Cristo la natura umana sia stata “assunta senza esser annientata” è notoriamente verità di fede riaffermata a Calcedonia (451) contro l’eresia monofisita, che negava o sminuiva la realtà della natura umana del Signore. Quel grande Concilio, che adottò la cristologia ortodossa mirabilmente esposta da Papa Leone I (S. Leone Magno) nella lettera al vescovo Flaviano di Costantinopoli (c.d. Tomus Leonis), definì come dogma di fede che in Nostro Signore, “perfetto nella sua divinità e perfetto nella sua umanità, vero Dio e vero uomo, [costituito, l’uomo] di anima razionale e del corpo, consustanziale al Padre per la divinità e consustanziale a noi per l’umanità, “simile in tutto a noi fuorché nel peccato [Eb 4, 15]”; devono “riconoscersi due nature, senza confusione, immutabili, indivise, inseparabili, non essendo venuta meno la differenza delle nature a causa della loro unione, ma essendo stata, anzi, salvaguardata la proprietà di ciascuna natura, e concorrendo [esse] a formare una sola persona e ipostasi [...]”[7].

La frase di questo Concilio riportata in nota a GS, 22 è:  “ in duabus naturis inconfuse, immutabiliter, indivise, inseparabiliter [Christum Dominum Nostrum] agnoscendum”. I passi degli altri due Concili ecumenici, posteriori a Calcedonia, insistono sugli stessi concetti. Queste tre concordanti citazioni vogliono ricordare l’assoluta realtà e perfezione della natura umana di Cristo, che non si confonde con quella divina e permane immutata nella sua subsistentia, ed il fatto che l’unione ipostatica ha luogo nella persona divina di Cristo ma non è unione che provochi commistione delle due nature, che crei qualcosa di nuovo rispetto ad esse, bensì è unione di due nature che conservano integralmente la loro reciproca sussistenza e distinzione, pur venendo a coordinarsi in una particolare circumincessio nella persona divina del Cristo, nella quale la divinità penetra l’umanità senza che sia vero il contrario[8].

Queste citazioni mostrano che il Vaticano II ha voluto ribadire con particolare enfasi l’Incarnazione nel suo aspetto concretamente e compiutamente umano, salvaguardando nello stesso tempo la necessaria, insuperabile distinzione tra natura divina ed umana in Cristo, come già esaustivamente definita nei dogmi definiti e confermati da ben tre Concili ecumenici. Tuttavia, da questa riproposizione assolutamente corretta della verità di fede, il testo conciliare sviluppa poi, come si è visto, la proposizione singolare, secondo la quale la natura umana del Signore, “assunta” e non “annientata” nell’unione ipostatica, “per ciò stesso è stata anche in noi innalzata ad una dignità sublime”. Approfondimento del dogma, questa proposizione, o deviazione rispetto ad esso? Se noi analizziamo il contesto nel quale si trovano le tre citazioni deuterovaticane degli “antichi Concili”, troviamo qualche riferimento a siffatto innalzamento della natura di ciascuno di noi ad una “dignità sublime” per opera dell’Incarnazione in quanto tale? A mio avviso, non lo troviamo.

Il testo essenziale, ai fini del nostro assunto, resta quello del Concilio di Calcedonia, ribadendo in sostanza gli altri due i concetti in quello già definiti sulla base del Tomus Leonis. La professione di fede calcedoniense dichiara che Nostro Signore è consustanziale non solo al Padre ma anche “a noi per l’umanità”. Che significa questa verità di fede, che possiamo ritenere essersi il Signore con l’Incarnazione unito “ad ogni uomo”, come afferma GS, 22.2? Che forse possiamo trovare qui uno spunto per estendere il concetto dell’Incarnazione sino a ricomprendervi quest’idea che l’Incarnazione significhi l’unione di Cristo “in qualche modo ad ogni uomo”, ossia in modo misterioso con ognuno di noi? Che la consustanzialità del Figlio alla natura umana può allora significare che Cristo ed ogni uomo sono identici, onde l’uomo verrebbe a partecipare della stessa divinità del Figlio?

Ma valga il vero. Poiché con l’Incarnazione l’umanità del Cristo era perfetta, era giusto ribadire, contro gli eretici che lo negavano, che il Figlio di Dio è stato anche “consustanziale a noi nell’umanità” così come ab aeterno è consustanziale al Padre nella divinità. Ma questa “consustanzialità nell’umanità” non significa, evidentemente, che Egli si è unito, con l’Incarnazione, a tutta l’umanità (“ad ogni uomo”). Significa che il Verbo incarnato è stato in se stesso “vero uomo, composto dell’anima razionale e del corpo”, allo stesso modo di ogni altro uomo. Non è stato un simulacro di uomo, come pretendevano coloro che ne sminuivano o negavano la natura umana: è stato, come individuo storicamente esistito, un vero uomo con tutti gli attributi della natura umana, e quindi della nostra sostanza umana (consustanziale a noi). Simile in tutto a noi, ovviamente tranne che per il peccato. E difatti la Sua umanità è perfetta, essendo libera dalla macchia del peccato.

L’umanità alla quale il Cristo è consustanziale secondo la Definitio dogmatica di Calcedonia, non è dunque il genere umano in senso fisico, costituito da tutti noi, numericamente considerati (da “ogni uomo”). È una qualità, il quid che fa esser uomo l’uomo (humanitas, anthropótes), che si ritrova in ogni uomo, e che nell’uomo Gesù di Nazareth era perfetta, poiché Egli era Dio incarnato.  Egli non è perciò consustanziale all’umanità nel senso di costituire “in qualche modo” la sostanza di ogni uomo, come se, con l’Incarnazione, si fosse unito anche a ciascuno di noi.

La riprova che questo sia il significato esatto della definizione dogmatica di Calcedonia, si ha, a mio avviso, nel Tomus Leonis, che ne costituisce il fondamento teologico.

“Nella completa e perfetta natura di vero uomo, quindi, è nato il vero Dio, completo nelle sue [facoltà], completo nelle nostre.  Quando diciamo “nostre” intendiamo quelle [facoltà] che il creatore mise in noi da principio, e che ha assunto per restaurarle (In integra ergo veri hominis perfectaque natura verus natus est Deus, Totus in suis, totus in nostris nostra autem dicimus quae in nobis ab initio creator condidit, Et quae reparanda suscepit)[9].

Nella concisa maniera di esprimersi tipica del latino, S. Leone Magno usa il neutro plurale del pronome relativo, senza il sostantivo: il Signore è nato “totus in suis”, letteralmente:  “tutto nelle sue [cose]” ovvero completo delle sue prerogative (o caratteristiche, qualità, facoltà) di vero Dio, e “totus in nostris”, letteralmente: “tutto nelle nostre [cose]”, ossia completo nelle sue prerogative (o caratteristiche, qualità, facoltà) di vero uomo. Ma questa perfezione “in nostris”, come deve essere intesa, per non cadere nell’errore? Le nostre facoltà in senso proprio quali sono? Sono quelle che il Creatore “ab initio” ha messo in noi. Ora Egli è venuto per “restaurarle”; per meglio dire, le ha “assunte” ad reparanda, per “restaurarle” nel senso di “rinnovarle”.

Si vede immediatamente che il fine dell’Incarnazione non è affatto inteso dal Papa come se consistesse nello svelare all’uomo una sua “altissima vocazione”, intesa a realizzare una (supposta) “dignità sublime” dell’uomo. E perché le facoltà dell’uomo dovevano esser restaurate? Perché erano state corrotte dal peccato originale. Il “creatore” di cui al testo, è ovviamente lo stesso Nostro Signore Gesù Cristo, come risulta dall’inizio del Vangelo di Giovanni e da Col 1, 15-20. Egli ha “assunto” quelle facoltà dell’uomo che Egli stesso aveva creato, al fine di emendarle dalla corruzione nella quale erano cadute.

L’Incarnazione è allora avvenuta per restituirci allo stato di perfezione edenica iniziale, rimasta in modo “deformato” in noi?  No, perché questa è una “reparatio”, non una “restitutio”. Il termine “reparatio” (come ci informano i dizionari) contiene l’idea di emendare e rinnovare. I lessici ed i dizionari ci informano anche che, nel latino ecclesiastico, il Redentore era chiamato Reparator. La “reparatio” ad opera della Redenzione, ha luogo grazie a Cristo mediante l’Incarnazione. E in ciascuno di noi può aver luogo, non grazie alla supposta unione di Cristo con noi ex incarnatione ma solo come imitazione di Cristo da parte nostra: di Cristo uomo appunto perfetto e vero Dio, che possiamo solamente imitare nella nostra lotta per la nostra santificazione quotidiana, con l’aiuto della Grazia, cioè di Cristo stesso (“senza di Me non potete nulla” – Gv 15, 5). La “restaurazione” o “rinnovazione” delle facoltà dell’uomo, come portato dell’Incarnazione in quanto tale, non ha, perciò, luogo in ogni uomo ma solo in Gesù Cristo stesso, in Colui che si incarna. Egli assume in se stesso gli elementi della natura umana che erano stati da Lui creati, non quelli (corrotti) aggiuntivi dal Demonio e ci mostra come debba essere l’uomo nuovo, che è il vero cristiano, le cui virtù sono quelle praticate da Cristo Nostro Signore.

Continua infatti il Papa: “Quegli elementi, infatti, che l’ingannatore introdusse, e che l’uomo, ingannato, accettò, non lasciarono alcuna traccia nel Salvatore. Né perché volle partecipare a tutte le nostre umane miserie, fu anche partecipe dei nostri peccati. Egli prese la forma di servo [Fil 2, 7] senza la macchia del peccato, elevando ciò che era umano, senza abbassare ciò che era divino; perché quell’abbassamento per cui egli da invisibile si fece visibile, e, pur essendo creatore e signore di tutte le cose, volle essere uno dei mortali, fu condiscendenza della misericordia non mancanza di potenza”[10].

Gli “elementi” che l’ingannatore introdusse, ad esempio lo spirito di vanità (tramite la donna), la superbia e lo spirito di ribellione uniti alla superficialità di giudizio; elementi fatti propri da Adamo ed Eva per l’improvvisa debolezza della loro volontà e del loro libero arbitrio di fronte alla tentazione del Maligno, non potevano ovviamente essere “assunti” dal Salvatore fattosi uomo. Perciò, unicamente in se stesso, facendosi uomo, Egli “restaurava” la natura umana nella sua perfezione, essendo Egli senza peccato. E pertanto, pur partecipando alle nostre “umane miserie”, non fu ovviamente partecipe dei nostri peccati. Prendendo “la forma di servo”, umiliandosi sino ad accettare la “morte di croce”, non avvilì ciò che è umano, ma anzi lo esaltò (humana augens), senza diminuire ciò che era divino (divina non minuens). E come è potuta avvenire questa esaltazione nell’umiliazione? Perché il farsi obbediente a Dio sino alla morte di croce mostrò la sua natura umana nel suo aspetto migliore, che è quello dell’obbedienza assoluta a Dio, quell’obbedienza che era appunto mancata ai nostri Progenitori. In questa obbedienza, la natura umana appariva “restaurata” nella sua purezza originaria, ma “restaurata” in Cristo non in ognuno di noi.

In un’altra epistola, S. Leone Magno ribadisce il concetto: “l’unione non ha diminuito le caratteristiche divine con quelle umane ma ha innalzato le caratteristiche umane con quelle divine”[11]. Innalzato in ogni uomo, in ciascuno di noi? No. Innalzato in se stessa, nella natura umana che era unita nella persona del Verbo. S. Tommaso espose il medesimo concetto, come concetto che ribadiva l’opinione tradizionale della Chiesa. “Poiché una determinata realtà diventa più degna se esiste in qualcosa che le è superiore, ne segue che la natura umana è più degna in Cristo che in noi” (ST, III, q. 2, a. 2). L’elevazione della natura umana ad una grande dignità, che possiamo anche definire “sublime”, avviene in Cristo e ciò non significa affatto che tale elevazione si trasmetta eo ipso “anche a noi”, come afferma GS, 22.2. Significa, come conclude egregiamente Bartmann, che “il Cristo è l’uomo ideale, non solo dal punto di vista morale ma anche da quello ontologico”[12].

Se la dignità sublime della natura umana di Cristo si trasmettesse anche a noi per il fatto stesso dell’Incarnazione, allora ognuno di noi diventerebbe come tale l’uomo o la donna ideale! Invece, l’elevazione apportata alla natura umana dall’Incarnazione può riverberarsi su di noi in senso solo morale non ontologico; vale a dire, quanto più ci avviciniamo a Cristo come modello di vita nell’opera della nostra santificazione quotidiana. E questo perché la natura umana di Cristo è perfetta, essendo senza peccato, mentre la nostra è ontologicamente imperfetta, risultando corrotta dal peccato originale e da quello attuale[13].

Questo dunque l’insegnamento costante della Chiesa:  con l’Incarnazione, le facoltà dell’uomo furono sì “elevate” ma da Cristo in Cristo, nostro modello, il nuovo Adamo, dal quale proviene la vita eterna, non in noi. Da Cristo, che “volle essere uno dei mortali (voluit esse mortalium)”: con l’Incarnazione, la seconda persona della Santissima Trinità volle essere uno di noi, non in tutti noi. E furono elevate per costituire un modello per noi, capace di guidarci nella difficile opera della nostra redenzione dal peccato. È la perfezione dell’Incarnazione a restaurare la natura umana nella sua perfezione, ma solo in Cristo. Se Egli si fosse nell’Incarnazione unito “ad ogni uomo”, la perfezione si sarebbe mescolata all’imperfezione, la corruzione del peccato alla divinità e all’incorrotta umanità del Cristo, cosa inconcepibile.

E che la nostra natura umana debba ritenersi sottoposta alla morte e al peccato, e quindi all’ira divina, ciò è il risultato dell’opera del Demonio, che se ne vanta, scrive S. Leone Magno, perché è riuscito a far perdere all’uomo i doni divini inizialmente elargitigli dal Creatore. “Il diavolo, infatti, si gloriava che l’uomo, ingannato dalla sua frode, aveva perduto i doni divini (divinis caruisse muneribus); che era stato spogliato della dote dell’immortalità ed era andato incontro ad una dura sentenza di morte (Et immortalitatis dote nudatum duram mortis subisse sententiam)”[14].  Da questo passo si vede chiaramente come, per il Papa, i “doni divini” fossero andati irrimediabilmente perduti. L’uomo ne era stato “spogliato”. E questa fede non era opinione personale di S. Leone Magno ma rifletteva l’opinione costante della Chiesa. Nell’elaborazione teologica impeccabile fattane dal Tomus Leonis questa fede acquistò a Calcedonia il valore di una definizione dogmatica e quindi di dottrina perenne della Chiesa.

8. Dobbiamo dunque credere che con l’Incarnazione Nostro Signore “si è unito in certo modo ad ogni uomo”?

 Che l’Incarnazione – assunzione della natura umana nel mantenimento di quella divina – abbia di per sé (eo ipso) innalzato “anche in noi” la natura umana ad una “dignità sublime”, questo concetto non risulta dunque dalle definizioni dogmatiche poste a fondamento della cristologia ortodossa. Ma proprio un concetto del genere costituisce il nucleo attorno al quale ruota l’intero art. 22, formandone come il perno dal punto di vista dottrinale.

“[Poiché in Lui la natura umana è stata assunta, senza per questo venire annientata, per ciò stesso essa è stata anche in noi innalzata a una dignità sublime]. Ipse enim, Filius Dei, incarnatione sua cum omni homine quodammodo Se univit. Humanis manibus opus fecit, humana mente cogitavit, humana voluntate egit [Costantinop. III], humano corde dilexit. Natus de Maria Virgine, vere unus ex nostris factus est, in omnibus nobis similis excepto peccato [Heb. 4, 15]” (GS, 22.2).

L’assunto contenuto in questo paragrafo, su quale dimostrazione poggia? Esso costituisce l’affermazione ultima e finale di un ragionamento che vuole spiegare perché Cristo, “nuovo Adamo”, sveli all’uomo la sua “altissima vocazione”, già con il fatto dell’Incarnazione. Perché? Perché l’Incarnazione ha innalzato l’uomo a una “dignità sublime”. E come mai? Per il semplice motivo che, con l’Incarnazione, si è realizzata “l’unione di Cristo con ogni uomo”. Che l’innalzamento ad una “dignità sublime” dipenda dalla (supposta) unione di Cristo con ogni uomo, lo dimostra sintatticamente la posizione dello “enim”, che collega causalmente dignità sublime appena attribuita all’uomo e incarnazione come unione con ogni uomo: “Infatti Egli stesso, il Figlio di Dio, si è unito etc.”.

Dobbiamo dire che questa formulazione del dogma cristologico, apparsa qui per la prima volta nella storia della Chiesa, si limita a riproporre in modo aggiornato il dogma stesso, senza sostanziali mutamenti, oppure che essa contiene mutamenti rilevanti, tali da giustificare un’indagine accurata sulla loro legittimità? A mio avviso, ci troviamo nel secondo caso. Infatti, nella proposizione: “con l’Incarnazione il Figlio di Dio si è unito in certo modo ad ogni uomo”, il concetto di unione ipostatica, tipico della teologia dell’Incarnazione, viene utilizzato in modo del tutto atipico. E non si tratta di una novità di poco conto, visto che essa estende il concetto dell’unione ipostatica all’intera umanità! Questa novità come si può accordare con il concetto chiave dell’intera cristologia ortodossa, quello secondo il quale l’unione ipostatica ha avuto luogo unicamente nella persona divina di Cristo, ossia in quell’unica persona divina che ha unito la divinità del Verbo e la natura umana in un solo uomo, l’individuo che è stato storicamente Gesù di Nazareth, per il Censo imperiale romano figlio di Giuseppe e di Maria? E quindi: non solamente in una sola persona, ma anche in un solo individuo e solo in quello.

P e r s o n a nel senso individuale e concreto, non morale o giuridico; concreto di una sostanza individuale, per se sussistente, che è però divina. Questa persona unisce la natura del Verbo e quella umana di un solo uomo e non di tutta la moltitudine degli uomini poiché la perfetta natura umana del Cristo era quella dell’uomo vissuto e conosciuto come Gesù, manifestatosi in parole ed opere come il Messia e risorto come tale dai morti: vissuto, morto e risorto sempre ed unicamente come un solo uomo.

Lo ripetiamo, come può accordarsi la novità introdotta da GS, 22 con il concetto di unione che sta a fondamento del dogma? C’è o non, una bella differenza tra il concepire l’unione ipostatica come unione delle due nature (umana e divina) in una sola persona che unisce (in modo ad essa peculiare) un solo individuo alla natura divina, ed il concepirla come unione “in certo modo con ogni uomo”? Alla nuova dizione dovremmo poter applicare il concetto base del dogma senza essere costretti a rilevare contraddizione alcuna. Ma questo non è possibile.

Secondo il dogma, “unio fit in persona, non in natura”[15]. Se applichiamo questo concetto alla (supposta) unione di Cristo con ogni uomo, ne segue la divinizzazione dell’uomo! Infatti, se Cristo si è unito ad ogni uomo per il fatto stesso dell’Incarnazione, non potendo noi separare nell’unione ipostatica che la costituisce la natura divina da quella umana, ne consegue che la stessa unione che si ha nell’unione ipostatica si verrebbe a realizzare in ogni uomo. Perciò, nella persona di ciascuno di noi si realizzerebbe l’equivalente o il medesimo dell’unione della natura divina e umana che si è attuata in Cristo Nostro Signore! E l’uomo verrebbe in tal modo divinizzato, alla maniera dei panteisti, cosa del tutto inconcepibile in sé, offensiva per Dio e contraria alla Fede. Se fosse vero che il Cristo, con l’Incarnazione stessa, si è unito ad ogni uomo, allora ogni uomo sarebbe in quanto tale unito al Cristo e ognuno di noi dovrebbe ritenersi consustanziale al Padre, esattamente come il Cristo!

Si può ovviare a simili, aberranti conseguenze, che appaiono tuttavia coerenti con quanto affermato dal testo conciliare, giocando sul significato dell’avverbio quodammodo, come se l’affermata unione dovesse ritenersi solamente simbolica (vedi supra, § 2)? Ma da questa unione l’art. 22 ricava conseguenze teologicamente assai rilevanti, ancorché del tutto nuove nella pastorale della Chiesa. Difatti, abbiamo visto che l’Incarnazione in quanto tale provocherebbe lo “svelamento” dell’altissima vocazione dell’uomo; la “restituzione” della “somiglianza” con Dio, che sarebbe stata solo “deformata” dal peccato originale; l’innalzamento “anche in noi” della natura umana ad una “dignità sublime”: provocherebbe tutto questo proprio perché avrebbe realizzato l’unione del Figlio con ogni uomo, in quanto tale!

Il quodammodo non può perciò svolgere la funzione di introdurre un’immagine solo simbolica o allegorica, cosa che oltretutto, come si è detto, apparirebbe priva di senso. In ogni caso, quale che sia il significato da attribuire al quodammodo, la sua presenza sembra essere a ben vedere irrilevante. Infatti, il nuovo Catechismo della Chiesa cattolica, cita due volte GS, 22.2 (agli artt. 432 e 618), nel primo caso semplicemente omettendo questo avverbio. Che brilla per la sua assenza anche nel famoso art. 13 dell’Enciclica Redemptor hominis di Giovanni Paolo II, che ha appunto a contenuto la professione deuterovaticana: “Cristo si è unito ad ogni uomo”[16].

Consideriamo infine la descrizione delle note caratteristiche dell’umanità del Signore, contenute nel prosieguo del passo dell’art. 22.2 GS. Esse sembrano voler costituire quasi una prova del fatto che il Verbo si sarebbe unito ad ogni uomo. Nostro Signore, nella Sua vita terrena, ci ricorda l’articolo, ha usato l’intelligenza, la volontà, gli affetti di un uomo, ha “lavorato con mani d’uomo” (nella bottega del padre putativo, S. Giuseppe). Tutto ciò “dimostra che Egli si è fatto veramente uno di noi”, ovviamente nel senso voluto dall’articolo, ossia in quanto con l’Incarnazione si è unito ad ogni uomo. Ma dalla testimonianza delle caratteristiche perfettamente umane della natura umana di Nostro Signore, non si vede come si possa affermare che Egli si è in quanto tale unito a ciascuno di noi. In realtà, la dimostrazione offerta dalle note caratteristiche della natura umana del Signore, non è altro che la ripetizione di quanto la Fede tradizionale della Chiesa ha sempre ritenuto: Egli “si è fatto veramente uno di noi” perché in se stesso era uno di noi, era come noi (tranne che nel peccato); pensava, voleva, amava, si comportava come uno di noi, ossia come un vero uomo, dall’individualità specifica, concreta, non come un simulacro di uomo. La “dimostrazione” riportata dal testo conciliare non introduce elementi nuovi, che permettano di accettare la tesi straordinaria di un’unione ipostatica del Verbo incarnato con ognuno di noi.

9. Il riapparire di un antico errore in GS, 22?

Nelle eresie cristologiche dei primi secoli, tutte rigorosamente individuate e condannate dal Magistero, gli errori vertevano in genere sul rapporto tra natura umana e divina in Cristo. Esse finivano per far prevalere arbitrariamente l’una a scapito dell’altra, in vari modi, a seconda della capacità di sottilizzare e dell’abilità dialettica degli eretici, spesso notevoli. Nel caso dell’art. 22, ci viene invece proposto un errore di tipo diverso. Esso consiste nel fatto di ampliare il concetto dell’unione ipostatica, pilastro del dogma dell’Incarnazione, in modo da ricomprendervi eo ipso ciascun uomo, e quindi tutta l’umanità, come se questo concetto potesse applicarsi ad altri che al Cristo!

Errore dottrinale non del tutto nuovo, se S.Giovanni Damasceno (morto nel 749) lo combatté durante la sua lotta contro l’eresia iconoclasta, precisando appunto che l’Incarnazione andava riferita alla sola persona individuale e concreta del Cristo: “il Figlio di Dio non assunse la natura umana che consideriamo nella specie [umana] e pertanto nemmeno [assunse] tutte le persone degli uomini”[17] .

S. Tommaso introdusse proprio questa sentenza del Damasceno, nella sua confutazione dello stesso errore.  I suoi argomenti principali sono i seguenti. La persona divina del Verbo non si è incarnata “in omnibus individuis” (non si è potuta “unire ad ogni uomo”). Se ciò fosse successo, la molteplicità dei soggetti intrinseca alla natura umana sarebbe scomparsa (tolleretur multitudo suppositorum humanae naturae), dato che la Persona divina costituisce l’unico soggetto della natura umana assunta dal Verbo incarnato. (Nel Verbo incarnato ci sono infatti due nature ma c’è una sola persona e quindi un solo soggetto unitario in se stesso). Inoltre, la supremazia assoluta del Figlio di Dio nei confronti dell’umanità ne sarebbe risultata sminuita, dato che tutti gli uomini, essendo stati assunti dal Verbo, avrebbero la stessa Sua dignità (essent tunc omnes homines aequalis dignitatis). E ciò è inconcepibile, dato che il Verbo è “primogenito tra molti fratelli” (Rm 8, 29) per ciò che riguarda la natura umana, così come è “generato prima di ogni creatura” (Col 1, 15) secondo la natura divina. Inoltre, era conveniente che ad una sola Persona divina incarnata corrispondesse un’unica natura umana assunta[18].

Si considerino le molteplici conseguenze negative della straordinaria dottrina di GS, 22.2. Da un lato, essa induce a divinizzare l’uomo, oscurando il dogma del peccato originale, che difatti viene presentato nel modo fortemente indadeguato che si è visto. Dall’altro, rende incerto il dogma stesso dell’Incarnazione, mescolando il divino e l’umano, non solo in Nostro Signore ma anche in noi. Come può la perfetta umanità di Cristo considerarsi unita eo ipso all’imperfetta nostra e peccatrice? E come lo può la Sua divinità? E come può la nostra umanità peccatrice considerarsi ontologicamente elevata al rango del Verbo? Tale proclamata, impura “unione” comporta una mescolanza che confonde la natura divina del Cristo con quella umana dell’uomo che è ciascuno di noi e la natura umana del Cristo (esaltata con tanta enfasi da GS, 22.2) con l’umanità decaduta dell’uomo che è ciascuno di noi. Tale mescolanza e commistione porta in definitiva a confondere il Sovrannaturale e ciò che è della natura creata (e decaduta). In essa traspare, a mio avviso, una tinta panteista, perché siffatta “unione” tende ad identificare l’umano e il divino.

Infatti, se il Signore si è unito occultamente ad ogni uomo, per il fatto stesso di essere il Signore che si è incarnato, allora ogni uomo partecipa ontologicamente della natura divina di Cristo e la distinzione tra la natura nostra, corrotta dal peccato originale, e il Sovrannaturale di fatto scompare. Che ruolo dobbiamo allora attribuire alla Grazia? Non presuppone essa la Caduta dell’uomo, l’imperfezione (non totale ma tuttavia ontologica) della sua natura, che la divina Misericordia si degna di emendare, dandoci la possibilità della salvezza tramite l’Incarnazione del Verbo e la Sua opera redentrice? Ma se Cristo si è già unito a noi, per il solo fatto di essere Cristo, allora noi siamo già stati tutti redenti per il solo fatto di essere uomini e Cristo stesso e la Chiesa non hanno nulla da fare più! Ed infatti il Vaticano II, suggerendo una novità come quella esposta nell’art. 22 GS, ha indotto a mutare il senso della missione della Chiesa, il cui nuovo messaggio è ora il seguente: gli uomini contemporanei dovrebbero rendersi conto che, già con l’Incarnazione, Cristo si è unito a ciascuno di loro, per ciò stesso elevandolo ad una dignità sublime e conferendogli un’altissima missione, indicata dal Concilio e fatta propria dalla Gerarchia come suo compito specifico; missione che consiste nel realizzare la pace nel mondo, la fratellanza universale nel dialogo che non mira a convertire ma ad acquisire le posizioni dell’avversario per superarle in una Comunione universale d’amore, una nuova Chiesa, “ecumenica”, incontro solidale di tutti i popoli e di tutte le religioni![19]

La “nuova dottrina” dell’Incarnazione mina, a mio avviso, anche il dogma della predestinazione alla Gloria, che appartiene all’infallibilità del magistero ordinario. Lo mina, anche nella sua forma più moderata, quella della predestinazione condizionale (ad gloriam tantum, sed post et propter praevia merita)[20]. Infatti, se con l’Incarnazione il Verbo si è unito di per sé ad ognuno di noi, come si può affermare che una parte dell’umanità non si salverà (sia pure per colpa propria e non perché predestinata alla dannazione) perché solo una parte di noi è stata imperscrutabilmente predestinata da Dio alla Gloria eterna (Rm 9, 11 ss.)? Se ognuno di noi partecipa oggettivamente, per il solo fatto di esser uomo, della natura divina (perché il Verbo, incarnandosi, si sarebbe unito eo ipso anche a lui), come è possibile che ci siano tra di noi alcuni (ed anzi molti – Fil 3, 18-19) che non solo non sono stati predestinati alla gloria eterna ma che andranno per colpa loro in perdizione, pur non essendovi stati predestinati?

Ma i rilievi negativi non possono arrestarsi qui.  Se Cristo, nuovo Adamo, con l’Incarnazione “svela l’uomo a se stesso”, rivelandogli la sua altissima missione e sublime dignità, e in tal modo “rivela il mistero del Padre e del suo amore” (GS, 22.1), ciò significa che fine dell’Incarnazione viene ad essere l’attuazione del “mistero dell’amore del Padre” per il genere umano.  Ma questo fine, che è quello della Misericordia divina, non può esprimere tutto il significato dell’Incarnazione.  Ve n’è anche un altro, ad esso superiore.  L’Incarnazione avviene anche perché si deve attuare l’esigenza della giustizia divina, che esige riparazione per il peccato di Adamo.  Tale riparazione si perfeziona con la Croce, che ha appunto un significato propiziatorio ed espiatorio.  Ciò significa che nell’Incarnazione c’è il fine di dare soddisfazione all’esigenza della Giustizia divina.  Di questo fine, in GS 22, non sembra esservi traccia.

Il fatto è che, se si mina alla base il dogma cristologico, l’intero edificio dottrinale della religione cattolica viene a cadere, come sembra evidente.  Per questo, sin dagli inizi del Cristianesimo, la Gerarchia ma anche i fedeli, per quanto stava al loro sensus fidei, reagirono sempre con decisione e tenacia alle gravi eresie cristologiche che si erano susseguite a partire dalla fine del I secolo, quando, grazie agli gnostici, si affacciò per la prima volta il docetismo, il quale negava la realtà del corpo di Cristo e considerava semplice apparenza la Sua vita terrena, e in particolare le Sue sofferenze (l’eresia docetista sarebbe poi riapparsa nel Corano, 4: 156).

Paolo   Pasqualucci  [29 giugno 2009]

Articolo apparso sulla rivista “Divinitas”, LIV, “Nova Series”, 2, 2011, pp.  163-187.

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1. Sull’assurdità teologica del voler considerare dogmatico il Vaticano II, vedi le fondamentali precisazioni di B. Gherardini, Concilio Ecumenico Vaticano II.  UN DISCORSO DA FARE, Casa Mariana Ed., Frigento (AV), 2009, pp. 23-24.  Vedi anche i cap. 2 – Valore e limiti del Vaticano II (pp. 47-65) e 5 – La Tradizione nel Vaticano II (pp. 109-133).

2. G. Siri, Getsemani, 2a ed., Ediz. della Fraternità della Santissima Vergine Maria, Roma, 1987, pp. 55-56;  J. Dörmann, Der theologische Weg Johannes Pauls II, Sitta Verlag, Senden, 1990, I, p. 92 ss., 112 ss.

3. Per tutta l’argomentazione di Amerio, vedi:  ID., Iota Unum.  Studio sulle variazioni della Chiesa cattolica nel secolo XX, 2a ed., Ricciardi, Milano-Napoli, 1986, §§ 205-208 (è il cap. XXX, pp. 401-408).

4. J. Dörmann, Declaratio ‘Dominus Jesus’ und die Religionen, in ‘Theologisches.  Katholische Monatsschrift’ (30) 11/12, nov/dic. 2000, coll. 445-460; tr. it., La dichiarazione ‘Dominus Jesus’ e le religioni in sì sì no no XXVII (2001) 5, p. 4.  Sul punto, più ampiamente:  ID., Der theologische Weg Johannes Pauls II., I, cit., pp. 80-95.  Sulla traccia di Dörmann, vedi i precisi rilievi alla dottrina del peccato originale di GS, 22 del prof. Heinz-Lothar Barth, Konzil. Soll die katholische Pastorale die Kirche an die Welt anpassen oder die Welt zur Kirche führen?, in ‘Kirchliche Umschau’, 12 (2009) 3, pp. 48-54; p. 51;  numero  4, pp. 38-43.

5. Der theologische Weg Joahnnes Paul II, I, cit., pp. 82-83.

6. Per un quadro sistematico:  Bartmann, Précis de théologie dogmatique, tr. fr. del P. M. Gautier, Salvator, Mulhouse, 1951, I, § 80.

7. DS, 148/301-302; G. Alberigo (a cura di), Decisioni dei Concili Ecumenici, tr. it. di R. Galligani, UTET, Torino, 1978, p. 164.

8. B. Bartmann, I, § 92.

9. Decisioni dei Concili Ecumenici, cit., p. 154; S. Leoni Magni Tomus ad Flavianum Episc. Constantinopolitanum (Epistula XXVIII), etc., rec. C.  Silva-Tarouca S.I., Romae (PUG), 1932, pp. 20-33; p. 24.

10. Decisioni, p. 154;  Tomus Leonis, pp. 24-25.

11. Ep. LIX, 3.  Cit. in Bartmann, I, § 90 (p. 378):  “per quam non minueret divina humanis sed augeret humana divinis”.

12. Bartmann, I, cit., ivi, che riporta la citazione di S. Tommaso.

13. Ciò, ovviamente, senza dimenticare gli effetti ontologici della Grazia, ovvero la cristoconformazione soprannaturale dei battezzati (Nota della Redazione).

14. Decisioni, p. 155;  Tomus Leonis, p. 25.

15. Bartmann, I, § 89 (p. 373).

16. Sull’articolo 13 della Redemptor hominis, vedi l’esegesi critica di Dörmann, op cit., p. 83 ss. 

17. “Filius Dei non assumpsit humanam naturam quae in specie consideratur:  neque enim omnes hypostases eius assumpsit”, citato da S. Tommaso,  nella Summa Theologiae, III, q. 4, a. 5.  

18. ST, III, q. 4, a. 5.  Vedi sul punto la Postilla della Redazione ad una lettera intitolata:  Un errore cristologico di tipo nuovo nell’art. 22 della Gaudium et spes?, in sì sì no no XXXV (2009) 1, pp. 7-8.

19. Sull’inaccettabile, mostruosa promiscuità teologica che caratterizza “l’ecumenismo” attuale, vedi: B. Gherardini, Quale accordo fra Cristo e Beliar? Osservazioni teologiche sui problemi, gli equivoci ed i compromessi del dialogo interreligioso, Fede & Cultura, Verona, 2009, pp. 30-32, e in realtà l’intero volume.

20. Bartmann, II, § 121 e 122.