Mons. Fellay a Saint-Nicolas du Chardonnet e i media

Andrea Tornielli torna a puntare i riflettori sulla FSSPX in relazione al discorso del 27 gennaio scorso di Mons. Fellay a Saint-Nicolas du Chardonnet. E dunque ne parliamo anche noi per inquadrare la pur ingarbugliata vicenda in una visuale più equilibrata, dal momento che l'espressione «parlare di accordi o meno con Roma, è una sciocchezza» farà di sicuro il giro dei media. Riprendo la citazione di Tornielli

«Morire per salvaguardare la fede cattolica, tutto perdere per salvaguardare la fede, ecco quello che noi vogliamo ed ecco perché Roma ci condanna...». Lo ha detto domenica scorsa, alla fine della sua omelia, il vescovo Bernard Fellay, superiore della Fraternità San Pio X. Fellay ha celebrato l'ordinazione sacerdotale di don Bertrand Lundi nella chiesa parigina di Saint-Nicolas du Chardonnet.

Negli accenni dell'omelia dedicati ai rapporti con la Santa Sede, il vescovo lefebvriano ha anche dichiarato: «Questa è la nostra storia, quella della Fraternità, quella del nostro fondatore. E questa storia, miei carissimi fratelli, continua. Direi finanche che, davanti a questa realtà sublime, parlare di accordi o meno con Roma, è una sciocchezza» («est une bagatelle»). [Qui è leggibile l'intera omelia]

Per essere precisi Mons. Fellay riferisce la condanna di Roma alla denuncia dei veleni dannosi per la fede introdotti dal Concilio. Notare bene che egli non mette l'accento su « essere o no d'accordo » con Roma, ma su ciò che più conta: « Difendere a fede, custodire la fede, morire nella fede »; e ciò non può che   significare di esser d'accordo con la Chiesa. Mentre gli « accordi » definiti «bagatelle» appartengono alla sfera amministrativo-giurdisdizionale, non spirituale.

Se dal sermone sia o meno possibile trarre conclusioni e quali, forse è meglio saper attendere la maturazione dei tempi e delle cose.

Ha fatto scalpore la pianeta del sacerdote ordinato nell'occasione, che riporta un ricamo simile allo stemma di Benedetto XVI con la Tiara in luogo della Mitria.

Benedetto XVI sulle questioni dottrinali e l'ecumenismo

Dall'Omelia pronunciata da Benedetto XVI venerdì, 25 gennaio 2013, nella Solennità della Conversione di San Paolo Apostolo - Basilica di San Paolo fuori le Mura, in occasione della celebrazione dei Vespri a conclusione della settimana di preghiera per l'unità dei Cristiani.

Questa celebrazione si inserisce nel contesto dell’Anno della fede, iniziato l’11 ottobre scorso, cinquantenario dell’apertura del Concilio Vaticano II. La comunione nella stessa fede è la base per l’ecumenismo. L’unità, infatti, è donata da Dio come inseparabile dalla fede; lo esprime in maniera efficace san Paolo: «Un solo corpo e un solo spirito, come una sola è la speranza alla quale siete stati chiamati, quella della vostra vocazione; un solo Signore, una sola fede, un solo battesimo. Un solo Dio e Padre di tutti, che è al di sopra di tutti, opera per mezzo di tutti ed è presente in tutti» (Ef 4,4-6). La professione della fede battesimale in Dio, Padre e Creatore, che si è rivelato nel Figlio Gesù Cristo, effondendo lo Spirito che vivifica e santifica, già unisce i cristiani. Senza la fede - che è primariamente dono di Dio, ma anche risposta dell’uomo - tutto il movimento ecumenico si ridurrebbe ad una forma di “contratto” cui aderire per un interesse comune. Il Concilio Vaticano II ricorda che i cristiani «con quanta più stretta comunione saranno uniti col Padre, col Verbo e con lo Spirito Santo, con tanta più intima e facile azione potranno accrescere la mutua fraternità» (Decr. Unitatis redintegratio, 7). Le questioni dottrinali che ancora ci dividono non devono essere trascurate o minimizzate. Esse vanno piuttosto affrontate con coraggio, in uno spirito di fraternità e di rispetto reciproco. Il dialogo, quando riflette la priorità della fede, permette di aprirsi all’azione di Dio con la ferma fiducia che da soli non possiamo costruire l’unità, ma è lo Spirito Santo che ci guida verso la piena comunione, e fa cogliere la ricchezza spirituale presente nelle diverse Chiese e Comunità ecclesiali. [...]

La nostra ricerca di unità nella verità e nell’amore, infine, non deve mai perdere di vista la percezione che l’unità dei cristiani è opera e dono dello Spirito Santo e va ben oltre i nostri sforzi. Pertanto, l’ecumenismo spirituale, specialmente la preghiera, è il cuore dell’impegno ecumenico (cfr Decr. Unitatis redintegratio, 8). Tuttavia, l’ecumenismo non darà frutti duraturi se non sarà accompagnato da gesti concreti di conversione che muovano le coscienze e favoriscano la guarigione dei ricordi e dei rapporti. Come afferma il Decreto sull’ecumenismo del Concilio Vaticano II, «non esiste un vero ecumenismo senza interiore conversione» (n. 7). Un’autentica conversione, come quella suggerita dal profeta Michea e di cui l’apostolo Paolo è un significativo esempio, ci porterà più vicino a Dio, al centro della nostra vita, in modo da avvicinarci maggiormente anche gli uni agli altri. È questo un elemento fondamentale del nostro impegno ecumenico. Il rinnovamento della vita interiore del nostro cuore e della nostra mente, che si riflette nella vita quotidiana, è cruciale in ogni dialogo e cammino di riconciliazione, facendo dell’ecumenismo un impegno reciproco di comprensione, rispetto e amore, «affinché il mondo creda» (Gv 17,21).

Una piccola chiosa:

1. "Le questioni dottrinali che ancora ci dividono non devono essere trascurate o minimizzate. Esse vanno piuttosto affrontate con coraggio, in uno spirito di fraternità e di rispetto reciproco. Il dialogo, quando riflette la priorità della fede, permette di aprirsi all’azione di Dio con la ferma fiducia che da soli non possiamo costruire l’unità, ma è lo Spirito Santo che ci guida verso la piena comunione, e fa cogliere la ricchezza spirituale presente nelle diverse Chiese e Comunità ecclesiali." 
   Se ci conforta il punto di partenza e il richiamo all'unità prodotta dal Signore in chi "rimane" in Lui, rimaniamo sconcertati dal punto di arrivo, che lascia trasparire non l'auspicabile e necessario reditus alla Verità cattolica di chi ha aderito all'eresia, ma allude alla convergenza delle parti diverse in un "punto altro" che richiede la 'conversione' di entrambe, richiamata in un passaggio successivo. Dimenticando anche che le "ricchezze spirituali" delle Confessioni cristiane (più che Chiese¹) restano pur sempre inficiate dagli errori: In doctrina simpliciter falsa, veritas non est ut anima doctrinæ, sed serva erroris in una dottrina globalmente falsa la verità non è l’anima della dottrina, ma la schiava dell’errore » (Garigou Lagrange). 
2. Riguardo alla conversione (anche se la Chiesa, più che convertirsi deve custodire la Fedeltà), al limite nulla questio se la vediamo a livello individuale, mentre "l'impegno reciproco di comprensione rispetto e amore" non può esulare dalla verità: caritas in veritate, che la Chiesa cattolica pur sempre custodisce. O no?

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1. Mons. Gherardini non le chiama neppure "Confessioni cristiane", ma "comunità cristiane acattoliche".

Pietro De Marco su Catholica. Sviluppo e declino dello spirito del Concilio in Italia

Sono lieta di poter pubblicare nell'originale italiano, per gentile concessione dell'Autore, questo articolo del Prof. Pietro De Marco, sociologo della religione che si distingue per la sua onestà intellettuale [vedi qui - qui - e qui], apparso in francese sul n.116/Settembre 2012 della Rivista di riflessione politica e religiosa Catholica. Ovviamente il taglio è storico-sociologico, ma rende ragione di molte implicazioni riverberatesi sulla teologia sull'ecclesiologia e dunque sulla corrispondente pastorale, sviluppatesi nel post-concilio, che più specificamente appartengono alle nostre riflessioni e analisi. Esse non possono che arricchirsi e acquistare maggior spessore  dall'approfondimento degli scenari, dei soggetti e dei metodi che hanno impresso alla Chiesa del nostro tempo le mutazioni che viviamo con sofferente attenzione e consapevolezza.

Il lavoro prende in esame e sviluppa un dato rimarchevole, a più riprese sottolineato da Bernard Dumont, lo studioso Direttore della Rivista: « la singolarità di un'Assemblea conciliare svoltasi nel momento in cui i mezzi di comunicazione di massa e della manipolazione dell'opinione pubblica hanno oltrepassato una soglia completamente nuova, punto di convergenza tra una propaganda montata ad arte e la comparsa di nuovi strumenti tecnologici. Lungi dal diffidarne, gli attori del concilio (curia romana, vescovi, assistenti teologi, e, primo fra tutti, Giovanni XXIII), per incomprensione o com­piacenza, sono entrati in questo ingranaggio, trasformando solo per questo le condizioni di una riflessione ecclesiale realmente autonoma ». Senza dimenticare che « senza dubbio in ragione dei legami mantenuti tra i diversi focolai ideologici e i centri di diffusione ex­tra-​ec­clesiali, l’im­pres­sione dominante è quella di una sorta di imprigionamento della vita ecclesiale in strutture complesse delle quali appare ancora difficilissimo liberarsi. Tutto ciò ha funzionato in simbiosi con il mondo profano, in un permanente intreccio tra l'espressione delle sue esigenze e gli inviti interni ad allinearsi su di esse ».

La mia osservazione di massima è che il cosiddetto spirito del concilio, visto come paradigma esterno - che pure esiste, ha operato e opera tuttora - ha le proprie sorgenti, in nuce o già evidenti, in alcuni punti già quasi tutti individuati dei documenti conciliari: e dunque all'interno del Concilio stesso, sia pure non nella sua totalità. Basta consultare i testi inseriti nella colonna in alto a destra del Blog, i documenti evidenziati e le relazioni del Convegno di Roma del 2010, anch'essi linkabili dalla colonna di destra del blog. Per non parlare degli studi e dei libri di Mons. Gherardini, alcuni stralci dei quali già presenti nel blog -che saranno presto incrementati-, rintracciabili digitando la parola-chiave Gherardini nella stringa della "ricerca".

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Lo spirito del concilio è un « pa­ra­digma esterno » che si è costruito nei media e in certi ripetitori d’opi­nione come l’Istituto delle scienze religiose di Bo­logna. Esso si perpetua ma s'insabbia mentre nel popolo italiano sussiste un fondo religioso su cui esso non ha mai avuto presa reale.[Su quest'ultimo punto mi pare possano esprimersi perplessità]

[L'Autore si rivolge alle osservazioni del Prof. Dumont] Comincerei dalle premesse. Quello che Lei sottolinea, ovvero la presa dei media e dell’opinione pubblica sul Concilio nell’intero arco del suo svolgimento (e già prima), è anche a mio parere non solo un dato che nessuna ricostruzione storica (e socio-storica) può sottovalutare, ma anche una componente, una dimensione, della sua ermeneutica. In certo modo lo è già: il Concilio oltre il Concilio, fuori dell’aula e dei palazzi vaticani e romani dove hanno vissuto e operato i Padri conciliari, viene invocato dalla storiografia antiromana o ‘modernistica’ come la prova della sua immediata appartenenza/consentaneità positiva al mondo. Anche prodotti della ‘scuola bolognese’, come L’altra Roma.Politica e S. Sede durante il Concilio Vaticano II 1959-1965 di Alberto Melloni, Il Mulino, Bologna, 2000, nel ricostruire l’attenzione delle ambasciate e delle cancellerie agli eventi romani, sottolineano l’appartenenza del Concilio ‘alla storia’. Nulla di nuovo in questo se non vi fosse implicito un paradosso: il rilievo del rapporto concilio-storia risiederebbe nell’influenza in sé positiva della storia, del mondo, sul Concilio (un Concilio ‘aperto’), non viceversa. Non va dimenticato che, per una serie di equivoci teoretici (nella stessa dottrina della consecratio mundi) e di fortunate formule (l’autonomia delle realtà terrene, anzitutto), il mondo come mondo storico anzitutto (ma il significato di ‘mondo’ nella pubblicistica teologica è altamente equivoco), negli anni Sessanta è diffusamente considerato portatore, in sé e per sé, di valore e di verità. Così il mondo penetra e co-opera in un Concilio aperto, nonostante le resistenze di ‘settori’ della Chiesa e partiti di Curia.

Ma, indipendentemente dalla interpretazione teologico-fondamentale ed ecclesiologica data dalla pubblicistica ‘modernista’, il fatto della osmosi tra Concilio e spazi pubblici europei e mondiali è decisivo per l’ermeneutica del Concilio perché costruisce e divulga all’esterno, spesso con anticipo e indipendentemente dalle risoluzioni conciliari, l’immagine del suo significato. Ho in mente quello che amo chiamare lo scalino che si definisce stabilmente dal 1962 al 1965 tra intentio e contenuto dei diversi documenti, da un lato, e recezione pubblica. Nella recezione interpretativa operano congiuntamente (si ‘compongono’ come due forze) la ordinaria selezione giornalistica della notizia, di ciò che negli accadimenti è ‘notizia’ per un giornalista, e il lavoro capillare di ciò che Lei chiama i ‘foyers ideologici e i centri di diffusione’ anzitutto intraecclesali (la costellazione dei ‘vaticanisti’ e giornalisti religiosi cattolici, speso prestigiosi) e, di concerto, extra-ecclesiali. Ciò che è giornalisticamente notizia dal Concilio si colora e si qualifica attraverso l’opera del giornalismo religioso, specializzato.  (Una ricerca ancora da condurre, con buon metodo sociologico, per campioni, data l’estensione del materiale.)

Ma ciò che conta, per noi, è che il paradigma esterno che si costruisce, si diffonde e si affina nella mediasfera, e si consolida e guadagna nuovamente livelli superiori di riflessione (dall’articolo e la conferenza al saggio di rivista specialistica al libro), già  nei lunghi intervalli tra i ‘periodi’. Il paradigma esterno, prodotto per il ‘mondo’ (per dire così) e per effetto del ‘mondo’, diviene un vero e proprio canone interpretativo del corpus conciliare, e ognuno dei foyers internazionali, spesso in concorrenza tra loro, tenderà a darne la propria versione. Dico in concorrenza, perché ad esempio tra il lavoro di I-doc Internazionale e l’allora ‘Centro di Documentazione’, o l’ambiente fiorentino della rivista ‘Testimonianze’, non vi sono rapporti se non superficiali o strumentali (occasionali alleanze). Ma l’ambiente di ‘Testimonianze’ è in sintonia col giornalismo e la pubblicistica conciliare (da Gozzini a La Valle a Citterich). Mentre il CdD vede Bologna in rapporto con molti centri di studio, istituzioni ecclesiastiche, con l’intelligencija di prestigiosi monasteri europei. I-doc ha prevalentemente cultura sociologica e una proiezione latinoamericana, sull’America di Medellin. Sottolineo en passant quanto potrà offrirci per la comprensione del post-concilio la ricostruzione storica della sociologia cattolica  prodotta ed insegnata da ecclesiastici – coerente sostituto o parametro ‘modernista’ della teologia, dato il primato del mondo -  entro e fuori le facoltà teologiche;  cosa sia stata e come abbia operato.

Ma, anche quando i foyers si saranno estinti o trasformati e arroccati in posizione difensiva,  il paradigma esterno, resosi autonomo, prosegue (o si afferma lentamente, magari moderandosi) nella letteratura teologica come nei periodici popolari, nella predicazione come nelle thèses di dottorato della Facoltà. Coincide sostanzialmente con ciò che viene invocato come “spirito del Concilio”; la coincidenza è rivelatrice poiché, come la nozione (o il lessico) dello ‘spirito’ evoca una distinzione-opposizione con la ‘lettera’ (lo ‘spirito’ precede la lettera, la ‘anima’, le sopravvive: così vogliono i luoghi comuni), così in effetti il paradigma esterno sceglie, subito, entro la ‘lettera’ del corpus conciliare ciò che serve alla propria formulazione e affermazione, è canone a se stesso, si perpetua (e si estenua) come una traditio chiusa. È nota la terminologia, tipicamente italiana, che giustificherà il consolidamento (in saggi, convegni, grandi opere) del paradigma generato sui bordi mediatici del Concilio: si trattava di discernere, separare dal resto, elaborare nelle loro conseguenze, le ‘parti traenti’ o ‘portanti’ del Concilio, sia depositate in enunciati (comunque da vagliare e purificare dal peso del compromessi prodotti nelle commissioni) sia postulate come intentio patrum.

Non voglio insistere su questo punto (che è un mio tema di studio e che richiede studio); ma una conseguenza mi pare evidente, e stringente per la Chiesa, oggi. Il paradigma esterno,

1. costituito nel dettato conciliare a partire da una selezione pregiudiziale di testi e di significati (quest’ultima selezione – ‘ciò che il Concilio sarà e dovrà essere’ - precede gli stessi lavori del Concilio), e
2. sviluppato in ambienti peri-conciliari, e forme mediatiche (quelle di allora), determina dopo cinquant’anni, indebolito e spesso banalizzato o, per dirla à la Bauman, allo stato liquido, la recezione diffusa, ‘modale’, del Vaticano II.

Nella sua geometria variabile assume la forma polemica dei gruppi di base, quella velata, nicodemitica, della maggior parte dei libri dotti, la cantilena, il cant, dei linguaggi ‘ecclesiali’. Il Centro, cioè Roma, alcuni episcopati, alcuni ambienti teologici ed ecclesiastici, ne sono sempre stati o se ne rendono, se ne vogliono, liberi. Non senza difficoltà e contraddizioni. Ma il lavoro, immane, di risalire lo scalino che separò il paradigma esterno e la sua ufficializzazione mondana,  dall’aula conciliare, per rientrare nella mens dei Padri e nel significato autentico dei testi, è in gran parte da compiere.

Nell’azzardare le cose dette ho di fatto risposto già alla prima domanda. Può interessare un lettore francese, ma anche un italiano ormai (in virtù dell’oblio che cala sugli eventi), qualche ricordo e valutazione sull’Istituto per le Scienze religiose di Bologna, il suo lancement, il lavoro intellettuale e di studio che vi si svolgeva, tra il 1964 e i primi anni Settanta. Non sono un buon conoscitore della vicenda della diocesi di Bologna nell’età di Lercaro; non sembri un paradosso, dato che ho frequentato la città e la chiesa bolognese negli anni del prestigio e della fine dell’episcopato. Ma il Centro di Documentazione era un ambiente di studio molto assorbente e relativamente autosufficiente. La maggioranza dei borsisti non era bolognese; io tornavo a Firenze il sabato. Ma molto di più contava il genere di studio; allora prevalentemente storiografico (con asse sul Concilio di Trento, l’età tridentina, s.Carlo Borromeo e questioni contestuali, preriforma, riforma protestante, riforma cattolica). Il nume tutelare era Hubert Jedin, ma anche Delio. L’ambiente monastico di Monteveglio, attorno a Giuseppe Dossetti, contribuiva, e vi era osmosi col nostro lavoro, agli studi patristici e storico-liturgici). La costellazione italiana ed europea di amici e colleghi era costituita prevalentemente da storici (della teologia, della chiesa), dai patrologi ai contemporaneisti. In sé, e salvo eccezioni (l’impegno di singoli), il lavoro sistematico del Centro non era destinato alla chiesa bolognese, né commissionato da questa. Gli stretti rapporti erano personali e riservati ai bolognesi (Alberigo, Prodi). Inoltre, Giuseppe Alberigo aveva dell’Istituto una visione moderna e ambiziosa; non una supplenza alle ‘carenze’ (reali o presunte) italiane ma una ricerca di livello immediatamente internazionale, secondo le richieste che alle scienze religiose venivano (o si riteneva che venissero) dalla chiesa universale. Vi era come il disegno di opporre la formula del Centro a quella delle Facoltà ecclesiastiche, anzitutto delle teologiche romane ma non solo; una competizione in programmi di formazione, in dotazione di libri, in temi e metodi di ricerca, e la convinzione di non essere inferiori a nessuno dei centri europei (francesi, belgi, tedeschi) ove si faceva teologia. Per parafrasare il titolo di un libro famoso di Eugenio Garin (La filosofia come sapere storico) allora concepivamo la teologia come ‘sapere storico’ e, praticando il sapere storico, ci sentivamo più avanti delle Facoltà teologiche, con i loro insegnamenti manualistici e dottrinali. la formazione dei giovani studiosi si completava, comunque, presso un  maestro europeo.  Il cemento, per dire così, del gruppo era certamente quello della riforma della chiesa, ma con distacco rispetto alle forme del ‘dissenso’ cattolico degli anni postconciliari, in genere con le forme militanti. La ‘chiesa dei poveri’ (Lercaro) doveva edificarsi dalla sua riforma in capite et membris, non dalla effervescenza sociale e ideologica, allora accentuatamente a sinistra. Non va dimenticata la distanza che separava l’ideologia del Centro dalla tradizione del cattolicesimo politico, ‘popolare’ e, in genere, dalla cultura del cosiddetto ‘movimento cattolico’ e del laicato di azione cattolica (che allora erano, anche storiograficamente, ignorati). La frattura nella vita di Dossetti operava da paradigma storiografico.

Queste caratteristiche (che, ripeto, riguardano – quelle storiografiche in particolare – i secondi anni Sessanta, poco più) mi permettono di aggiungere qualcosa alla tipologia dei centri promotori del paradigma ‘dinamico’ del Concilio e del suo ‘spirito’. L’istituto, come altri in Europa, si presentava come portatore di una rinnovata ma rigorosa ortodossia. Se volessi individuare delle componenti ‘modernistiche’, ovvero delle espressioni di quella latenza modernistica cattolica che circola nel Novecento e si avvale dello ‘spirito’ del Concilio (in sé, il Concilio, estraneo al Modernismo storico) per riaffermarsi – penserei ad alcuni intellettuali e studiosi miei coetanei, che abbandonarono presto il Centro e nei quali la componente antiromana, antidogmatica, ‘critica’ e spiritualistica ha poi prevalso. E, azzardo, i componenti attuali dell’ISR sono  probabilmente più vicini al paradigma ‘critico’ e antiromano, antidogmatico e spiritualistico, di quanto non fosse la generazione dei maestri. Il lancement e il successo (si è parlato di ‘egemonia’) del Centro/Istituto dipesero, nella logica delle cose dette, nell’aver dato forma dotta a quello che chiamo il paradigma esterno, tentando di mostrare, con piena convinzione e conforto di altre intelligenze (è il senso della vasta e documentata Storia del Concilio Vaticano II), che esso era in realtà fondato nella storia interna e nei testi del Concilio stesso. Insomma il prestigio del Centro/Istituto è derivato da un lavoro da intellettuale ‘organico’ e ‘ortodosso’ rivolto ad un esteso ‘movimento’ (e sentimento, presente anche nelle gerarchie) ‘conciliare’ militante. Espressione dotta, tra le più agguerrite, del paradigma esterno l’Istituto è oggi eccentrico alla profonda discussione e revisione del paradigma ‘conciliare’ (e delle sue applicazioni) che si è aperta nella Chiesa di Benedetto XVI. Il paradigma ‘conciliare’ è in piena involuzione; palese il suo degrado polemico, la sua banalizzazione e impoverimento, e la incapacità dei suoi ‘custodi’ di opporsi a questo processo. Il lavoro (storiografico) del Centro è utile come - e nei limiti - di ogni lavoro accademico, ma nonostante la sua ‘politicità’  è più organico a niente. L’assenza di formazione teologica (non quella, pretesa, post-teologica), la persistenza di un ‘uso politico’ (ecclesiastico) della storia e la vis antiromana, non danno alle sue intelligenze la possibilità, né scientifica né pratica, di ritornare al centro della riflessione cattolica. Rebus sic stantibus.

Con la Sua terza domanda cambiamo scenario. Ovvero guardiamo a quel ‘contesto’ odierno di cui i foyers intellettuali protagonisti della stagione postconciliare non hanno più il polso. Il quadro ecclesiastico-ecclesiale, l’ecclesiosfera italiana, ha conosciuto un mutamento di rotta significativo con il papato di Giovanni Paolo II (considero molto appropriata la metafora di papa Wojtyla come timoniere). Il papa ha dato forza, con l’energia di combattente ma ancor più con la forza del suo carisma, alla opposizione romana e curiale contro l’affermarsi ideologico e prendere corpo istituzionale dello ‘spirito del Concilio’. Chi depreca (e consento sull’essenziale) l’involuzione della riforma liturgica nelle sue forme ordinarie dimentica, o non ha avuto esperienza, di ciò che la ‘realizzazione del Concilio nella vita della fede delle comunità cristiane’ stava preparando almeno nei progetti ‘riformatori’. Dal soggettivismo liturgico alla teologia in situazione alla democratizzazione di diocesi e parrocchie al sacerdozio indifferenziato, tutto mascherato e solo alluso sotto i paludamenti del verbiage post-conciliare. La fine degli anni Settanta (come clima diffuso, effervescenza, coinè ideologica) ha favorito l’opera di riparazione e ricostruzione di Roma. I cattolici italiani hanno appreso nuovamente a) la legittimità (anzi doverosità) della loro presenza pubblica ‘come cattolici’, non come imitatori altrui, e della forma positiva, istituita, della fede e della chiesa; b) il diretto ruolo di guida della gerarchia in materia di fede e di morale. Nell’arco degli anni Ottanta la mediazione (tra cattolici e gerarchia) esercitata dal cattolicesimo politico (la DC) e il ruolo guida dell’intelligencija conciliare sulle ‘comunità’ e sulle culture cattoliche si sono indebolite, per ragioni diverse ma con effetti complementari. Con la cd. fine della Prima repubblica (1993-94) il governo della CEI prende in mano il possibile disorientamento cattolico (i cattolici, dai variamente praticanti ai non praticanti, sono la maggioranza del paese), non si affianca alle minoranze ‘popolari’ (resti della classe politica DC) nell’opposizione radicale e moralistica alla nuova formazione guidata da Silvio Berlusconi. Gli spostamenti dell’elettorato già democristiano (e già socialista ‘riformista’) verso una nuova formazione di centrodestra chiede alla chiesa di seguire con attenzione la conversione politica del suo ‘popolo’. La costellazione conflittuale delle forme cattoliche pubbliche di esistenza e azione, religiosa e politica, dopo il 1993-94 non poteva che essere guidata dalla lucidità di sguardo di un uomo di chiesa. Non supplenza contingente, ma ritorno esplicito ad una funzione della gerarchia, necessaria e sempre praticata a partire dal consolidamento dello stato liberale (comunque ‘laico’ continentale). La maggioranza cattolica, che vive spesso ai margini delle parrocchie (anche per le responsabilità di una pastorale pensata per ristrette comunità ‘conciliari’), esige oggi una alimentazione cattolica di principi e valori dal centro della ecclesiosfera. 

Se questo è vero (la concomitanza di due timonieri, uno per la chiesa universale, l’altro per quella italiana) perché l’immagine statica che Lei, da conoscitore delle cose italiane, può farsi della nostra situazione? Cerco una approssimazione alla risposta. 

L’episcopato italiano è diviso, anche se non in termini conflittuali.  L’azione ‘politica’ del Cardinale (con scherzosa ammirazione Ruini venne chiamato qualche volta, ad esempio dopo la vittoria nel referendum sulla procreazione assistita, Mazarin) è stata più subìta che capita o approvata. Inoltre, se la condizione minoritaria della Chiesa attrae, quella maggioritaria, più realistica, pesa ma si impone. Un vescovo in Italia è ancora la guida religiosa di una popolazione, purché lo voglia. Operare e decidere pastoralmente rivolgendosi contemporaneamente a tipi di credenti diversissimi (per ceto, cultura, religiosità e intensità di pratica, posizione politica) è complicato, e anche il clero ha risposte, condotte e opinioni molto diverse; spesso lavora per proprio conto, con le proprie convinzioni, nell’isolamento della parrocchia, al massimo di un vicariato. 

Poco giunge, all’osservatore esterno, di questo lavoro dei cleri diocesani, lavoro non esibito e contradditorio: tra istanze di evangelizzazione, rispetto della laicità e del pluralismo, bioetica pubblica e emergenze sociali, elevata fiducia nella chiesa da parte della ‘gente’ e crescita degli indici di socializzazione, persistenze ‘progressiste’ e novità ‘tradizionalistiche’. In più, i vescovi si sanno sotto gli occhi di Roma. L’immobilité très majoritaire che Lei osserva è forse solo apparenza; i bisogni di una ‘chiesa di popolo’ divisa, le molte ‘emergenze’ collettive, i numerosi avversari pubblici (la sfida anticlericale è costante contro Roma e contro la CEI) inducono molta Chiesa italiana ad operare ‘coperta’ e nell’incertezza. Non escludo, naturalmente, anche delle sorde resistenze: la lezione dei due ultimi pontificati, in controtendenza rispetto al paradigma ‘conciliare’ divulgato dall’intelligencija, è difficile da assimilarsi e per qualche vescovo, e parte del clero e del laicato ‘qualificato’, indigeribile.

Da questa considerazione mi è comodo anticipare la risposta alla Sua quinta domanda. Lei troverebbe comunque una conferma, da quanto ho appena detto, alla Sua diagnosi di una chiesa come ‘società bloccata’, di una pesanteur che ostacola la ‘libertà interiore’ entro la chiesa. Un ‘modernista’ ma anche uno ‘spiritualista’ lévinasiano potrebbe consentire, salvo rendersi conto dopo un attimo di divergere su tutto (chi generi il blocco e di cosa; cosa e di chi sia libertà interiore di cui si parla ecc.). Credo di capire, e su questo consento fortemente, che la libertà interiore impedita sia oggi, anzitutto, quella dei simpliciores che allo ‘spirito del Concilio’ hanno preferito la secolare, seppur aggiornata, formazione cattolica, catechistica e spirituale, devozionale e morale; ma anche, e più esplicitamente, la libertà degli oppositori dòtti, sacerdoti e laici, teologi e spirituali, al dominio di quello ‘spirito’ e del suo paradigma.

Il caso italiano, con la sua chiesa di popolo, è un buon luogo di verifica. Persiste un ‘popolo cattolico’ valutabile, a seconda della estensività dei criteri socio-religiosi di cattolicità, tra il 60% e l’80% e oltre, della popolazione, dunque molto più esteso rispetto al mondo dei praticanti regolari, e differenziato per modelli di religiosità, per grado di appartenenza e di conformità etica all’insegnamento della Chiesa. Questo popolo non ‘virtuoso’ sembra sovente più respinto che attratto dalle remote come dalle recenti ‘applicazioni’ del Concilio (dall’architettura sacra alle liturgie allo stile religioso dei parroci); in più non è aiutato, non nel tessuto delle parrocchie, a seguire con libertà le sue propensioni rituali, devozionali, intellettuali. Ma per lui la possibilità di trovare ambienti ospitali è altrettanto ampia, specialmente negli ordini religiosi. Il mondo francescano non è solo Assisi, ma è anche Medjugorie. Si tratta della nota ‘offerta’ differenziata del cattolicesimo, della sua complexio oppositorum, che lo ‘spirito del concilio’ rigorista non è riuscito ad estinguere, fermato (delegittimato) in questo anzitutto dal pontificato di Giovanni Paolo II, dalla sua passione mariana, dai suoi nuovi santi, la cui numerosità e varietà costituisce il paradigma di tutto ciò che è cattolicamente possibile venerare e imitare.

Questo può non bastare alla Sua (e mia) preoccupazione: vi è qualcosa come un ius sanctorum che possa proteggere il semplice credente dagli oltranzismi ‘conciliari’ di un parroco, di un giornalista, di un predicatore? No; per lo ‘spirito del Concilio’ i santi, espulsi dalle nuove chiese, non sono un paradigma, non vincolano più la chiesa.  La mia prognosi (fausta) guarda, però, al clima intellettuale e spirituale di una ‘nuova serietà’ cattolica in formazione, in grado di contrastare sul suo terreno quello che Lei vede come “une sorte d’establishment assurant la paralysie de l’institution ecclésiale italienne”. Recentemente le critiche di Antonio Livi a  Enzo Bianchi (priore della comunità di Bose) hanno prodotto o ospitato una violenta censura  a Antonio Livi, poi a Sandro Magister, da parte di Avvenire e di Iesus, rispettivamente. Reazioni nervose e offensive che, però, non dichiarano la forza di un establishment ma il suo declino.

Fede e matrimonio. Il Papa domanda (discorso alla Rota Romana)

Avevo dato un'occhiata solo di striscio a questo discorso del Papa alla Rota Romana, ma un lettore mi invita ad approfondire. Ho la sensazione, non nuova, che ci inoltriamo nelle sabbie mobili del solito discorso fluido e mai definitorio, che lascia aperta la questione a diverse possibili soluzioni. Questo è il passaggio incriminato:

[...] Il patto indissolubile tra uomo e donna, non richiede, ai fini della sacramentalità, la fede personale dei nubendi; ciò che si richiede, come condizione minima necessaria, è l’intenzione di fare ciò che fa la Chiesa. Ma se è importante non confondere il problema dell’intenzione con quello della fede personale dei contraenti, non è tuttavia possibile separarli totalmente. Come faceva notare la Commissione Teologica Internazionale in un Documento del 1977, «nel caso in cui non si avverta alcuna traccia della fede in quanto tale (nel senso del termine "credenza", disposizione a credere), né alcun desiderio della grazia e della salvezza, si pone il problema di sapere, in realtà, se l’intenzione generale e veramente sacramentale di cui abbiamo parlato, è presente o no, e se il matrimonio è contratto validamente o no» (La dottrina cattolica sul sacramento del matrimonio [1977], 2.3: Documenti 1969-2004, vol. 13, Bologna 2006, p. 145). Il beato Giovanni Paolo II, rivolgendosi a codesto Tribunale, dieci anni fa, precisò, tuttavia, che «un atteggiamento dei nubendi che non tenga conto della dimensione soprannaturale nel matrimonio può renderlo nullo solo se ne intacca la validità sul piano naturale nel quale è posto lo stesso segno sacramentale» (ibidem). Circa tale problematica, soprattutto nel contesto attuale, occorrerà promuovere ulteriori riflessioni. [...]

Andrea Tornielli su La nuova bussola quotidiana, cogliendo le seguenti parole del Papa:

«Non intendo certamente – ha precisato – suggerire alcun facile automatismo tra carenza di fede e invalidità della unione matrimoniale, ma piuttosto evidenziare come tale carenza possa, benché non necessariamente, ferire anche i beni del matrimonio».

non manca di portar subito il discorso su questo punctum dolens: "Si tratta di uno spiraglio importante, che potrebbe portare a rivedere alcuni dei criteri sulla cui base si giudicano queste cause, di fronte allo «scisma silenzioso» dei divorziati risposati e delle tante persone escluse dalla comunione eucaristica a motivo della «irregolarità» del loro nuovo legame". E ricorda, riportandole, precedenti parole del Papa al riguardo, tra cui, quelle di Le Combes, rivolte ai sacerdoti locali, nel 2005:

«Nessuno di noi – disse – ha una ricetta fatta, anche perché le situazioni sono sempre diverse. Direi particolarmente dolorosa è la situazione di quanti erano sposati in Chiesa, ma non erano veramente credenti e lo hanno fatto per tradizione, e poi trovandosi in un nuovo matrimonio non valido si convertono, trovano la fede e si sentono esclusi dal sacramento. Questa è realmente una sofferenza grande e quando sono stato Prefetto della Congregazione per la dottrina della fede ho invitato diverse conferenze episcopali e specialisti a studiare questo problema: un sacramento celebrato senza fede. Se realmente si possa trovare qui un momento di invalidità perché al sacramento mancava una dimensione fondamentale non oso dire. Io personalmente lo pensavo, ma dalle discussioni che abbiamo avuto ho capito che il problema è molto difficile e deve essere ancora approfondito. Ma data la situazione di sofferenza di queste persone, è da approfondire».

C'è da ricordare, insieme a Tornielli, che nel 1999, nell’introduzione all’Istruzione della Congregazione per la dottrina della fede sulla pastorale dei divorziati risposati, che ribadiva l’esclusione dalla comunione sacramentale, Ratzinger osservava:

«Si dovrebbe chiarire se veramente ogni matrimonio tra due battezzati è ipso facto un matrimonio sacramentale. All’essenza del sacramento appartiene la fede».

Le parole odierne assumerebbero un significato più profondo di quanto potrebbe apparire. Il fatto che il Papa chieda ulteriori «riflessioni» starebbe a indicare che il problema è aperto e che possono essere esplorate vie nuove? Il condizionale e l'interrogativo sono d'obbligo. Ma l'incertezza e il dubbio restano.

Intervista al giovane regista del Film-documentario: Marcel Lefebvre un vescovo nella tempesta.

Interessanti informazioni di prima mano:

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A cinquant'anni dal Concilio Vaticano II, a pochi mesi dagli ultimi colloqui tra Roma e la Fraternità San Pio X, un giovane regista, Jacques-Regis du Cray, torna sulla personalità del suo fondatore, il vescovo francese Marcel Lefebvre, in un documentario che mescola testimonianze e immagini d'archivio, “Monsignor Lefebvre, un vescovo nella tempesta”. Un documento essenziale per comprendere la nascita di una contestazione che quarant’anni dopo non è cessata e che, a suo tempo, aveva puntato le cineprese del mondo intero sulla Svizzera e sul Vallese. 

Intervista

Les Observateurs – Perché una biografia di Marcel Lefebvre a cinquant'anni dal Concilio Vaticano II? Chi è Lefebvre per Lei? Lei presenta un lavoro d'archivio dei più completi: quanto tempo le hanno richiesto le ricerche?

Jacques-Regis du Cray – Questa concomitanza non era calcolata, è puramente fortuita. Gli inizi di questo progetto risalgono al 2005. Il vero varo delle riprese e della redazione del testo è iniziato nella primavera 2009. All’inizio, pensavamo al ventesimo anniversario della morte di Mons. Lefebvre, scomparso il 25 marzo 1991, per far apparire il nostro film documentario. Sono dei ritardi che ci hanno portato a terminare nel settembre 2012. Che ciò sia in coincidenza con l'epoca in cui si sarebbe commemorato il cinquantesimo anniversario dell'apertura del Vaticano II non è che una strizzatina d'occhio della storia. Quanto  a me, sono nato nel 1981: di conseguenza, non avevo ancora dieci anni quando è morto Mons. Lefebvre. Dunque l'ho conosciuto essenzialmente attraverso i libri, le testimonianze e, naturalmente sì, consultando tutte le interviste e i servizi che la televisione gli ha consacrato e che sonnecchiano nei depositi d'archivio audiovisivi.

L’accesso agli archivi Le è stato facilitato o, al contrario, reso più difficile a causa del soggetto?

Bisogna sapere che i fondi di archivi audiovisivi sono intrattenuti dai diritti che i produttori versano quando utilizzano delle sequenze dei film che essi conservano. Di conseguenza chi li detiene, si tratti di istituzioni pubbliche o di società private, non sono riluttanti davanti ad alcun progetto. Molti privati hanno prestato di buon grado i film da loro stessi girati, sia in Africa, sia in Francia o in Svizzera. Non c'è mai stato bisogno di forzarli o di pagarli.

I testimoni sono di ogni parte: ha incontrato reticenze, subito rifiuti da parte di persone interpellate?

Effettivamente, la metà dei trentadue testimoni è costituita da persone che non hanno seguito l'itinerario di Monsignor Lefebvre a partire dagli anni ’70, l'altra parte era composta da persone che hanno condiviso le sue posizioni. Benché non avessimo mai dissimulato l’intenzionalità di questo equilibrio numerico tra le persone interrogate, non ci sono stati che pochissimi rifiuti. In Africa i testimoni – al contrario – si accalcavano, tanto che abbiamo dovuto decidere di selezionarli. Un prelato di Curia ha declinato la proposta, senza dubbio in imbarazzo per la sua posizione. Due preti che hanno iniziato l'avventura tradizionalista ma che si sono rapidamente sottratti hanno preferito non intervenire. Uno esitava, l'altro ha detto semplicemente che lui aveva voltato pagina. Bisogna essere consapevoli che alcuni contemporanei di Monsignor Lefebvre hanno dovuto porsi scelte dolorose che spesso hanno lacerato la loro vita. Era nostro dovere saper rispettare la distanza che essi desideravano conservare.

Le testimonianze sono tutte, nell'insieme, favorevoli. Cosa risponde a chi l'accusa di aver puntato all'agiografia?

Effettivamente, in questo film non si trovano le descrizioni comunemente veicolate di un Monsignor Lefebvre chiuso e intrattabile perché bisogna riconoscere che l'icona di “vescovo di ferro”  forgiata dai giornalisti non esiste presso coloro che hanno conosciuto da vicino il fondatore della Fraternità San Pio X, che era piuttosto premuroso nei confronti di chi gli era vicino. Siamo stati attenti a non enfatizzare le lodi provenienti dai suoi preti. Ma anche presso coloro che non condividono del tutto gli atti che ha compiuto durante gli ultimi decenni della sua vita, si trova una certa ammirazione e, pertanto, una lacerazione. “Io ho amato il personaggio”, ci confidava un vecchio spiritano, “ma non le sue idee”. Un altro, che sfoggiava una camicia a fiori, agli antipodi del pensiero di Marcel Lefebvre, ci ha confidato che lo considerava un santo. Non abbiamo voluto far apparire questa testimonianza perché ci è sembrata troppo soggettiva. Facevamo un film storico, non un processo di canonizzazione.

Lei raccoglie testimonianze preziose della presenza di Monsignor Lefebvre in Africa. Togliendo alcuni ricordi, cosa resta della sua azione in Senegal e nel continente?

Come arcivescovo di Dakar e come delegato apostolico per l'Africa francofona, cioè come personaggio di primo piano della Chiesa sul continente nel corso degli anni ’50, Monsignor Lefebvre ha lasciato una bella eredità, nelle fondazioni e nelle strutture chi questa giovane cattolicità che continua a prosperare. I cristiani d'Africa ne sono consapevoli? Senza dubbio è necessario fare delle distinzioni. In Gabon, dove è stato missionario per quindici anni e in cui la messa tradizionale ha cominciato ad essere celebrata di nuovo dagli anni ’80, questo ricordo è sempre ben vivo negli spiriti. In Senegal, gli “anziani” coltivano discretamente la devozione per colui che era il loro arcivescovo, ma far riemergere la sua memoria spesso solleva dei tabù. Tant'è vero che anche la messa tradizionale, nel quadro del Motu Proprio Summorum Pontificorum che permette la celebrazione della liturgia tridentina, non è stata ancora permessa. Nelle capanne  dei luoghi più remoti del paese, la foto dell’arcivescovo sono ancora affisse con venerazione sui muri…

Nel Suo film viene presentata la figura di un altro prelato della Chiesa africana che è anche e soprattutto un seguace della nuova evangelizzazione dell’Africa, un uomo che per instaurare il “regno di Dio” e opporsi all’avanzare del comunismo in Africa, ha fatto prova di un autentico pragmatismo liberale. Si è ben lontani dall’immagine del piccolo vescovo segretario aggrappato al suo conservatorismo. Cos’è cambiato?

Bisogna prestare attenzione ai termini che si utilizzano. Monsignor Lefebvre ha senza dubbio dimostrato un pragmatismo “liberale” nel senso che ha fatto uso di liberalità, certamente non di liberalismo. Per lui, già nei suoi scritti degli anni ’50, la libertà come fine, ossia il liberalismo, è condannabile. Sosteneva questa opinione appoggiandosi su tutte le encicliche antiliberali del XIX e dell’inizio del XX secolo. Indubbiamente il pragmatismo di Monsignor Lefebvre è una delle sue principali doti, che egli ha sempre dimostrato nel corso di tutta la sua vita. Sapeva adattarsi alle condizioni dei contesti che gli erano affidati. Se fosse stato un intransigente dottrinario, considerando la disciplina un obiettivo in sé e per sé, il movimento tradizionale non avrebbe mai avuto presa e la Fraternità San Pio X non sarebbe oggi nient’altro che una piccola comunità religiosa composta da una decina di persone. Tanto prima del Concilio come dopo di esso, Marcel Lefebvre è sempre stato intransigente sui principi che animavano i Papi dei suoi tempi e allo stesso tempo sapeva adattarsi alle circostanze a lui attuali. Per esempio, egli ha sperimentato diverse vie, nelle sue difficili relazioni con Roma, spingendosi fino al punto di negoziare largamente su quanto non gli sembrava dettato dalla fede.

Dopo il ritorno di Monsignor Marcel Lefebvre in Europa e la sua nomina come capo degli Spiritani, il clima ecclesiastico sembra assumere una svolta tragica. Lei pensa sinceramente che la Chiesa sia potuta cambiare così radicalmente in così poco tempo? A volte sembra di capire che secondo Lei degli improbabili anticlericali si siano approfittati delle novità portate dal Concilio per distruggere la Chiesa dall’interno, che tutto cambia meno la convinzione di Marcel Lefebvre. È verosimile? 

La descrizione di un’infiltrazione d’anticlericali in seno alla Chiesa è un po’ eccessiva. Ciò non toglie che, da un punto di vista oggettivo, la rottura che ha costituito l’epoca conciliare nella Chiesa è stata molto profonda, tanto che, più di quarant’anni dopo il Vaticano II, un Papa ha ritenuto opportuno affermare – col rischio di sorprendere gli osservatori – che bisogna tornare a un’ermeneutica della continuità. E in effetti i cambiamenti hanno modificato tutti gli aspetti della vita della Chiesa: la liturgia, il breviario, i canti della messa, il catechismo, i vestimenti religiosi, la struttura della Chiesa, il modo di governare nel suo seno, i rapporti con le altre religioni, quello con le autorità civili, il ruolo dei fedeli, etc. Tutti gli ambiti potrebbero essere offerti come esempi: tutti sono stati coinvolti. Si prenda come esempio encicliche degli anni ’20 come Quas Primas, che afferma che i governanti devono riconoscere Cristo, o come Mortalium Animos, che proibisce gli incontri interreligiosi. Questi testi del magistero, quarant’anni più tardi, sembrano essere sorpassati. Lefebvre, da parte sua, ha voluto mantenere gli insegnamenti che gli erano stati trasmessi all’epoca della sua formazione. Come si può spiegare, in questo contesto, che tutti gli altri vescovi abbiano deciso di cambiare? Tutti, non qualcuno. Molti condividevano le convinzioni di Monsignor Lefebvre, ma per esporsi pubblicamente bisogna essere dotati di un coraggio fuori dal comune. D’altro canto, l’episcopato che ha fatto il Concilio era composto dalla generazione traumatizzata dai conflitti mondiali. La ricerca della pace a tutti i costi ha fatto sì che s’ignorassero molte delle dottrine insegnate a suo tempo. Ma questa non è altro che una delle tante spiegazioni possibili. 

Lei rappresenta la Chiesa postconciliare in toni alquanto foschi: una Chiesa distrutta e un vescovo scandalizzato dalla riunione d’Assisi. Ma secondo Lei, colui che era stato tanto conciliante di fronte ai pericoli del comunismo in Africa, non è diventato troppo rigido di fronte alle necessità di dialogo del tempo presente?

Il film è incentrato sulla vita di Monsignor Lefebvre. La preoccupazione che l’evoluzione della Chiesa ha destato in lui è il movente che l’ha portato ad agire. Il documentario fa una rapida mostra delle mutazioni avvenute – senza peraltro rappresentare gli abusi più stravaganti – riassumendo in pochi secondi o minuti alcune modifiche nella liturgia, nella vita dei seminari o nei rapporti con le altre religioni, realtà tutte che hanno messo in allarme Monsignor Lefebvre e l’hanno portato ad aprire il seminario d’Ecône. Certo, l’incontro per la pace di Assisi del 1986 ha rappresentato uno stravolgimento ai suoi occhi. Ma egli era molto intransigente a proposito delle relazioni con le altre religioni già negli anni ’50. Come arcivescovo di Dakar, dovette riprendere alcuni dei suoi sacerdoti, che avevano organizzato una cerimonia ecumenica in sua assenza. I sacerdoti spiritani che abbiamo intervistato ci hanno confidato che la posizione di Monsignor Lefebvre era allora conforme alle norme dell’epoca. Ancora una volta, bisognerebbe riflettere sul fatto che l’evento di Assisi sarebbe stato impensabile prima del Vaticano II. L’enciclica di Pio XI, Mortalium Animos (1928), che abbiamo appena citato, venne pubblicata quando il giovane Marcel si trovava nel seminario francese di Roma. Essa afferma che nessun cattolico può prendere parte a congressi che, composti da rappresentanti di religioni diverse, mirino a favorire la pace: “solidarizzare con i sostenitori e i propagatori di tali dottrine”, ammonisce il testo, “significa allontanarsi completamente dalla religione rivelata da Dio”. Monsignor Lefebvre era profondamente impregnato di questi documenti papali.

Il 1974 sembra rappresentare l’anno della transizione dal dialogo instaurato da un Concilio risolutamente “aperto” e “pastorale” a un rifiuto totale della benché minima opposizione. Com’è possibile che un vescovo in pensione, fiancheggiato da alcuni seminaristi, sia divenuto il simbolo di una sorta di resistenza all’“evoluzionismo” nella Chiesa?

Non sono sicuro che si possa definire l’immediato post-Concilio come un periodo pacifico. In Francia, la crisi d’identità dei sacerdoti e dei religiosi era molto forte. Quindicimila di loro hanno abbandonato le loro funzioni tra gli anni ’60 e ’70. Non si tratta di un fatto casuale. Nei posti chiave, i prelati che avevano idee conservatrici sono stato rimpiazzati poco a poco. Monsignor Lefebvre vedeva in questo stravolgimento un adattamento troppo accentuato al mondo. Non bisogna attendere gli anni ’70 per vedere confermata quest’idea. Già durante il Concilio Monsignor Lefebvre aveva dovuto darsi da fare con centinaia di confratelli per mantenere la dimensione tradizionale della Chiesa.

Così, i vescovi francesi, in genere molto favorevoli alle riforme conciliari, sono stati molto reticenti agli sviluppi d’Ecône. Erano tanto abituati all’adattamento della Chiesa in quell’epoca, che per loro essi rappresentavano un allontanamento troppo radicale dagli altri settori della Chiesa. Hanno chiuso le porte molto presto ai sacerdoti che uscivano da un seminario che sembrava loro andare contro tutte le loro aspirazioni. Già nel 1971 Monsignor Ménager, vescovo di Meaux, aveva avvisato uno dei suoi sacerdoti dicendogli: “Faremo proibire la Messa di San Pio V da Papa Paolo VI: o Monsignor Lefebvre obbedirà al Papa celebrando la nuova messa, o lo spingeremo allo scisma!”. Quando si consideri che la messa tradizionale è permessa ancor oggi ai sacerdoti di tutto il mondo, si ottiene la misura di quale danno ha costituito la proibizione drastica e senza concessioni di allora, che non ha fatto altro che disorientare delle anime e portarne più d’una a un abbandono della pratica religiosa.

Va da sé che la figura di Monsignor Lefebvre, che aveva esercitato già il suo carisma in Africa, abbia catalizzato tutti i desideri di mantenere le norme tradizionali di fronte a una linea riformatrice che pretendeva di essere esclusiva. A suo favore gioca il fatto che la sua personalità smentiva i cliché. Ci si aspettava un uomo dal pugno di farro, ma egli era piuttosto attento e misurato. Ci si immaginava un uomo imbevuto d’estremismo di destra, mentre è sempre stato restio a immischiarsi con i clan partigiani, e suo padre è morto deportato. Lo si credeva marginale: è stato il principale personaggio di Chiesa in Africa.

La messa, tanto per Monsignor Lefebvre come per Roma, era veramente il problema centrale? Com’è possibile che Roma abbia pronunciato tante interdizioni e sanzioni per poi tornare con tanta naturalezza, qualche anno più tardi, al vecchio messale tridentino?

Diciamo che la messa ha rappresentato la parte visibile dell’iceberg. La liturgia sintetizza tutta la fede. Un adagio del quinto secolo – Lex orandi, lex credendi –, ripreso da Papa Celestino I, indica che il modo in cui si prega riflette quello in cui si crede. E quando Paolo VI ha detto al suo entourage che non avrebbe accettato alcun permesso di celebrare col vecchio messale, perché ciò avrebbe svalutato l’opera del Concilio, sapeva bene che esiste uno stretto legame tra la preghiera e la fede. Indubbiamente ciò è anche il senso di quanto Monsignor Lefebvre ha dichiarato nel 1976: “è chiaro, è netto che è sul problema della messa che si gioca tutto il dramma delle relazioni tra Ecône e Roma”.

Sono passati anni, e le autorità della Chiesa hanno visto senza possibilità d’equivoco che era difficile revocare il titolo di “cattolici” a quanti pregavano con la vecchia versione del messale romano. Col tempo, quanti avevano posto il loro amor proprio nelle modifiche conciliari sono cominciati a sparire. Sembra pertanto più facile pervenire a un appianamento del problema che, anche se si fonda su una reale divergenza di fondo, porta in sé anche molti elementi emotivi.

Nel Suo film si fa capire che il Concilio Vaticano II ha sancito la “fine delle missioni”: in che senso?

Il film riporta le dichiarazioni di Monsignor Lefebvre all’annuncio dell’incontro di Assisi. Si dice che si sia messo le mani sul volto e abbia esclamato con dolore: “è la fine delle missioni”. Effettivamente, lui che era stato missionario per decenni ha sempre visto le anime che non avevano avuto la grazia di essere toccate dalla fede come i destinatari di una nuova evangelizzazione. Ma persino lui non forzava mai nessuno. Per esempio, accoglieva bambini musulmani nelle scuole del Dakar, ma moltiplicava le loro possibilità di conoscere e amare Gesù Cristo. Ora, nell’ottica del dialogo nata col Concilio, non si cerca più di evangelizzare veramente. Non si cerca più il bene immediato dell’anima ma la risoluzione di problemi temporali, come la pace nel mondo, gli scambi interculturali, la convivenza. Il fatto che si sia perso di vista il bene delle anime e la necessità di dar loro tutte le opportunità per arrivare a Gesù Cristo era impensabile per Monsignor Lefebvre. Egli pensava che pur non forzando le anime non si potesse trascurare il dovere di portar loro Cristo. 

Secondo Lei, perché è stata scelta la Svizzera – Friburgo – e poi il Vallese, due regioni piuttosto isolate? La Fraternità Sacerdotale San Pio X (FSSPX) non avrebbe potuto nascere e svilupparsi in Francia, dove conta del resto la maggioranza dei suoi fedeli?

Questa localizzazione è dovuta a motivi storici. I cantoni svizzeri forniscono molte vocazioni ai Padri del Santo Spirito di cui Monsignor Lefebvre è stato superiore generale a partire dal 1962. Egli è venuto più volte in Svizzera dove ha per esempio inaugurato la casa di Bouveret. In seguito, ha mantenuto i contatti con dei sacerdoti che vivevano in quelle regioni. Era per esempio strettamente legato ai vescovi di Friburgo e di Sion, i Monsignori Charrière e Adame, che aveva avuto l’occasione di conoscere in precedenza. Ed è grazie al loro consenso che egli ha fondato la Fraternità San Pio X nella diocesi del primo – la cui università era ancora permeata di idee tradizionali – e il seminario d’Ecône in quella del secondo. Sarebbero state possibili questi insediamenti in Francia? La pressione delle alte sfere del vescovato non sarebbe stata probabilmente così clemente, anche se Monsignor Lefebvre era legato a qualcuno dei suoi membri. Tuttavia, un buon numero di essi – come Monsignor Morilleau, vescovo di La Rochelle – dovette abbandonare il proprio posto solo un mese dopo la fondazione della FSSPX.

Lei conosce bene i dissensi che si sono creati all’interno della FSSPX di fronte all’eventualità di un ritorno all’obbedienza a Roma. Mentre in passato Monsignor Lefebvre ha dovuto disobbedire a malincuore, i suoi successori dovranno forse obbedire a malincuore? Secondo Lei, lo zoccolo duro dei sacerdoti e dei fedeli che hanno conosciuto gli inizi della Fraternità e che hanno condiviso ogni sua lotta, è pronto ad accettare questa sorta di rinuncia che lo riporterà nella sfera romana?

Le cose non sono così semplici. La storia della Fraternità è stata costellata di tentativi di regolarizzazione. Il più celebre di essi è stato quello del 5 maggio 1988: Monsignor Lefebvre ha firmato ma poi, ritenendo che non ci fossero sufficienti garanzie, è ritornato sui suoi passi il giorno dopo. La questione di fondo, agli occhi di quanti seguono Monsignor Lefebvre, risiede nella garanzia di poter coltivare dei luoghi di culto tradizionale. Non c’è un rifiuto a priori di sottomettersi all’autorità di Roma, e non c’è quindi una dinamica scismatica nell’impegno di Monsignor Lefebvre e dei suoi successori. Tuttavia, c’è una certa reticenza a cadere sotto il controllo di vescovi che potrebbero avere come fine quello di non lasciarli liberi di adottare come prima la liturgia e il catechismo tradizionali.

Dove si può trovare il Suo film?

Lo si può ordinare sul sito www.monseigneurlefebvre.org o scrivendo all’ADPC, presso M. Peron, 3, rue de l’Église, 63500 Issoire (France). Il prezzo del DVD è di 13,90 euro (12 euro + 1,90 euro di spese di spedizione).

( - In Italia, scrivere al Priorato di Albano: albano@spiox.it - ndR)
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Fonte: lesobservateurs.ch - 24 gennaio 2013 (Traduzione a cura di Chiesa e post-concilio)

Purificazione della B.V.Maria (festa della candelora) S.Messa cantata rito romano antico

Sabato, 2 febbraio alle ore 18 :00

Festa della Candelora
Recita del Santo Rosario
nella Cappella della Beata Vergine di Guadalupe.
Santa Messa rito romano antico 

nella Cappella del Crocifisso.
Al termine, benedizione delle candele con processione 
(e della gola, per intercessione di San Biagio)

Basilica di San Nicola in Carcere
Via del teatro Marcello 46 Roma

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Quando i pregiudizi falsano l’osservazione

Cristina Siccardi ci ha fatto pervenire questo appassionato e puntuale commento ad una prima recensione di un nostro collaboratore al Film-documentario Monsignor Lefebvre. Un Vescovo nella tempesta. Pubblico volentieri, aggiungendo la mia impressione, che  limito all'essenziale per lasciar spazio al testo che segue.
Credo che scopo principale del Film sia quello di far conoscere, in termini di approccio più che di analisi, la figura di un vescovo nei confronti del quale - e dunque anche della sua Opera - è intervenuta una calunniosa e malevola campagna, che purtroppo molto gli ha nuociuto soprattutto in ambito curiale al tempo in cui si è consumato il dramma ed ininterrottamente fino ai giorni nostri. Campagna, ora come allora, amplificata dalle grancasse mediatiche, che sono i megafoni del potere egemone di evidente stampo progressista in senso deteriore e distruttivo (perché la Tradizione non esclude affatto il progresso, che è altra cosa dal progressismo). L'alternativa alla malevola disinformazione è stata ed è la damnatio memoriae, che non ha favorito una diffusa e precisa conoscenza del Monsignore e della sua opera in ambito ecclesiale. Ed è dunque questa la carenza principale alla quale il Film-documentario intende rispondere; mentre la problematica cocente del dramma centrale da cui tutto ha avuto origine è stata affidata ad una narrazione essenziale ma principalmente alle testimonianze personali, penso anche per prudente rispetto delle Autorità romane con le quali è tuttora in corso una delicata e speriamo fruttuosa relazione che potrebbe e dovrebbe sfociare nella regolarizzazione canonica della Fraternità.
Colgo l'occasione per inserire il link da cui chiunque fosse interessato può richiedere il prezioso DVD.

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Anche quando si realizzano lavori di alto livello c’è sempre qualcuno, che, con i propri pregiudizi, mette in circolo commenti senza fondamento. Questa volta si tratta di un commento diretto al Film-documentario Monsignor Lefebvre. Un Vescovo nella tempesta. Di fronte a questo scritto, non si può tacere, per sfatare il clima di pregiudizio superficiale che esso induce: «Mi aspettavo di trovare solo quattro gatti corrucciati del partito lefebvriano e invece nella sala strapiena vedo molte persone in piedi, molti giovani, molti sacerdoti e religiosi […]. La Fraternità è molto più viva e normale di quanto ci venga normalmente dipinta dai c.d. “vaticanisti”».

Prima di parlare e, più ancora, prima di scrivere occorrerebbe sempre riflettere. Non esiste nessun partito lefebvriano, esiste una Fraternità di Sacerdoti legittimamente fondata nel 1970 che da più di quarant’anni lotta per amore della Chiesa, per amore del Santo Sacrificio dell’Altare (ovvero la Santa Messa tridentina, liberalizzata da Benedetto XVI con il Motu Proprio Summorum Pontificum del 2007), per amore del Papa, per la formazione della santità sacerdotale (e in questa formazione sono compresi non solo la preparazione filosofica-teologica di san Tommaso d’Aquino, ma anche i sacrifici, che temprano la volontà, dominano la persona e favoriscono l’autocontrollo), per la Santa Tradizione, per difendere ciò che appartiene più al soprannaturale che alla terra. Per questi amori ha vissuto sofferenze che soltanto chi ha compreso l’insegnamento di Nostro Signore Gesù Cristo può misurarne il valore: «Beati voi quando vi insulteranno, vi perseguiteranno e, mentendo, diranno ogni sorta di male contro di voi per causa mia. Rallegratevi ed esultate, perché grande è la vostra ricompensa nei cieli» (Mt 5,11-12).

Nella sala cinematografica «Le quattro fontane» di Roma, ebbene sì, c’erano molti giovani, molti sacerdoti e molti religiosi che pensano con la loro testa e non vengono condizionati dalle pitture deformate, condizionate, interessate e manipolate dei «vaticanisti».

Venendo in merito al Film-documentario, prodotto dall’Association pour la Défense du Patrimoine chrétien e diretto dall’abile regista Jacques-Régis du Cray, viene detto che due domande sono state frustrate, ovvero: «perché dal 1974 ha portato avanti la Fraternità Sacerdotale San Pio X nel momento in cui la Santa Sede gliel’ha sciolta» e «perché nel 1988 ha voluto ordinare quattro vescovi nel momento in cui la Santa Sede gliene stava concedendo uno».

Per rispondere al primo quesito c’è la bella e chiara intervista all’Abbé Jean-Yves Cottard. Egli, all’epoca giovane chierico del Seminario francese di Santa Chiara a Roma, con alcuni altri confratelli, implorò il Vescovo Lefebvre affinché li potesse seguire per continuare a ricevere la formazione sacerdotale secondo i canoni della Tradizione della Chiesa. Egli afferma che, nonostante i suoi 19 anni, osò fare questa richiesta, spinto dalla profonda preoccupazione di perdere tale patrimonio.

Per rispondere al secondo punto è sufficiente prestare attenzione all’intera narrazione storica, intercalata da solide testimonianze. Monsignor Lefebvre ordinò quattro Vescovi perché era necessario dare una continuità alla fondazione della Fraternità San Pio X, si stava, infatti, avvicinando la fine dei giorni per il Vescovo originario di Tourcoing e, senza altri episcopi non ci sarebbe stato un futuro all’Istituzione (come avrebbero desiderato in molti), perciò, per dare un domani più certo, non si limitò alla consacrazione di un Vescovo, bensì di quattro (il cui decreto di scomunica è stato abrogato da Sua Santità Benedetto XVI nel 2009), anche perché volle rispondere al continuo procrastinare, da parte delle autorità vaticane, della stessa consacrazione. Grande era la preoccupazione di Monsignor Lefebvre di morire prima, lasciando allo sbando figli, seminaristi, fedeli e, soprattutto, privando la Chiesa della ricchezza della Santa Messa di sempre e della Tradizione.

Il documento-video è stato realizzato con due scopi:

1. Raccontare la vita di Monsignor Lefebvre in termini storici.
2. Spiegare i cocenti problemi maturati dentro il Concilio Vaticano II.

Tali obiettivi sono stati egregiamente raggiunti.

Se poi la vita di Monsignor Lefebvre ha molti connotati che profumano di santità (a cominciare dalle radici familiari, per poi passare all’assunzione in toto dell’abito sacerdotale, allo spirito di monaco missionario – perché oltre a sacerdote, fu anche spiritano – fino all’assunzione della grave responsabilità episcopale) e seguono i canoni di chi ascolta più la volontà e i disegni di Dio che quelli del mondo, a costo di perdere la propria faccia, la “colpa” non è né dei committenti, né del produttore, né del regista, ma è la realtà dei fatti che parla e si difende da sé: più gli anni passano e più emergono prove e riscontri che egli visse soltanto per la maggior Gloria di Dio, per servire la Chiesa e per il bene delle anime.

La «debolezza» denunciata nel commento non è presente nel Film, ma nel commento stesso. I Film-documentari non hanno e non possono avere il compito di analisi, ma sono atti ad offrire un approccio, un “assaggio” ad una data tematica, con l’intento anche di invogliare il fruitore alla ricerca, all’indagine. I sussidi per approfondire non sono mai stati (e non lo possono essere, proprio per la loro fisionomia intrinseca) i documenti-video, ma i libri, i saggi, i dibattiti.

I pregiudizi non permettono di osservare con serenità e libertà. Occorre informarsi, leggere, ricercare, non fidandosi dei «vaticanisti», ma di coloro che da anni studiano e spendono le loro ore diurne, e talvolta notturne, per la sete di comprendere.

In questo misero commento si invoca ad una maggiore «pignoleria nell’esporre le ragioni che hanno convinto mons. Lefebvre». Ma si conoscono le esigenze cinematografiche? La pignoleria non appartiene al linguaggio e alla comunicazione audiovisiva. Il Film è già molto lungo (100 minuti) e in questo tempo vengono esposti quadri atti a far capire la vita di un uomo della Chiesa che non si conosce affatto, perché su di lui sono stati seminati, per bene, i pregiudizi (e il commento a cui ci riferiamo ne è una lampante dimostrazione).

Qui non sono presenti «slogan», tantomeno «vittimismi»: è l’occhio di «Nato Stanco» che, in malafede, vede ciò che non esiste. Prima di azionare le parole, ripetiamo, occorre riflettere, ma bisogna avere anche grande rispetto di fronte a drammi storici, religiosi, umani e di coscienza di una tale portata. E, qui, il dramma è stato vissuto in prima persona anche dai Sommi Pontefici, recando una profonda sofferenza, soprattutto quella di Paolo VI, al quale la Conferenza Episcopale francese, di ispirazione decisamente progressista, dipingeva la figura di Monsignor Lefebvre come quella di un infame.

Questo Film non «tace» affatto: la codardia non può appartenere all’istituzione di un Vescovo tanto coraggioso da avere l’audacia di ribellarsi… ribellarsi - si badi bene - non al Papa e ai Sacri Palazzi (questo è ciò che appare), ma alla rivoluzione modernista (questo il vero scopo del suo agire) che era penetrata, a causa delle filosofie e teologie in voga in quegli anni, all’interno della stessa Chiesa.

Infine «dannoso» non è questo ricco, intenso, curato e articolato Film (godibile anche dal punto di vista tecnico, basti pensare a quel gradevolissimo accorgimento di mostrare nitidamente, nelle fotografie, la figura di Marcel Lefebvre, bambino, sacerdote, missionario, Vescovo, mentre tutto il resto è sfocato, per identificare subito la sua immagine), ma futili e anonimi commenti come questo, che falsano la realtà, ingannando le persone.

Cristina Siccardi

Benedetto XVI. Due Motu Proprio: « Fides per Doctrinam » sulla catechesi e « Ministrorum institutio » sui seminari

Segnalo i due recenti Motu Proprio sul trasferimento di competenze in ordine alla Catechesi ed ai Seminari. Il Santo Padre fa tutto quello che può e deve fare, le sue preoccupazioni sono evidenti ed a modo suo interviene; però poi tutto dipenderà da chi deve promuovere e applicare le misure, vigilare, correggere ove ce n'è necessità. Molte storture e anomalie ci sono palesi. Vedremo in che modo chi ha quelle nuove responsabilità agirà concretamente, vedremo se avrà il coraggio di non cedere alle pressioni dei soliti gruppi di potere che hanno portato, ahinoi, la Chiesa là dove si trova oggi. Non possiamo ignorare, infatti, che queste modifiche sono una buona notizia nella misura in cui gli influssi neocatecumenali e/o modernisti non inquinano o monopolizzano anche le strutture che acquisiscono le nuove competenze, delle quali fanno parte purtroppo molti prelati orientati a favore delle realtà ecclesiali foriere dell'attuale vulnus così serio per la Chiesa cattolica.

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I due nuovi Motu Proprio del 16 gennaio 2013

Fides per Doctrinam, che modifica la Costituzione Apostolica Pastor Bonus e trasferisce la competenza sulla Catechesi dalla Congregazione per il Clero al Pontificio Consiglio per la promozione della Nuova Evangelizzazione.

Excursus dal testo:

La fede ha bisogno di essere sostenuta per mezzo di una dottrina capace di illuminare la mente e il cuore dei credenti. Il particolare momento storico che viviamo, segnato tra l’altro da una drammatica crisi di fede, richiede l’assunzione di una consapevolezza tale da rispondere alle grandi attese che sorgono nel cuore dei credenti per i nuovi interrogativi che interpellano il mondo e la Chiesa. L’intelligenza della fede, quindi, richiede sempre che i suoi contenuti siano espressi con un linguaggio nuovo, capace di presentare la speranza presente nei credenti a quanti ne chiedono ragione (cfr 1 Pt 3,15).

Nel cinquantesimo anniversario dall’apertura del Concilio Ecumenico Vaticano II, mentre la Chiesa riflette ancora sulla ricchezza d’insegnamento contenuto in quei documenti e trova nuove forme per attuarlo, è possibile verificare il grande cammino compiuto in questi decenni nell’ambito della catechesi, cammino però che non è stato esente, negli anni del dopo Concilio, da errori anche gravi nel metodo e nei contenuti, che hanno spinto ad una approfondita riflessione e condotto così all’elaborazione di alcuni Documenti postconciliari che rappresentano la nuova ricchezza nel campo della Catechesi. [...]

L’insegnamento conciliare e il Magistero successivo, facendosi interpreti della grande tradizione della Chiesa in proposito, hanno legato in maniera sempre più forte la Catechesi al processo di evangelizzazione. La Catechesi, quindi, rappresenta una tappa significativa nella vita quotidiana della Chiesa per annunciare e trasmettere in maniera viva ed efficace la Parola di Dio, così che questa giunga a tutti, e i credenti siano istruiti ed educati in Cristo per costruire il Suo Corpo che è la Chiesa (cfr. Catechismo della Chiesa Cattolica, 4).

Il Pontificio Consiglio per la nuova evangelizzazione svolge «la propria finalità sia stimolando la riflessione sui temi della nuova evangelizzazione, sia individuando e promuovendo le forme e gli strumenti atti a realizzarla»

Ciò considerato ritengo opportuno che tale Dicastero assuma tra i suoi compiti istituzionali quello di vegliare, per conto del Romano Pontefice, sul rilevante strumento di evangelizzazione che rappresenta per la Chiesa la Catechesi, nonché l’insegnamento catechetico nelle sue diverse manifestazioni, in modo da realizzare un’azione pastorale più organica ed efficace. Questo nuovo Pontificio Consiglio potrà offrire alle Chiese locali e ai Vescovi diocesani un adeguato servizio in questa materia.

Ministrorum institutio, che modifica la Costituzione Pastor Bonus e trasferisce la competenza sui Seminari dalla Congregazione per il l'Educazione cattolica alla Congregazione per il Clero.

Excursus tratto dal testo

il can. 232 CIC rivendica alla Chiesa il “diritto proprio ed esclusivo” di provvedere alla formazione di coloro che sono destinati ai ministeri sacri, ciò che avviene di regola nei Seminari, una istituzione voluta dal Concilio Tridentino, il quale decretò che in tutte le diocesi venisse istituito un “Seminarium perpetuum”, mediante il quale il Vescovo provvedesse ad «alere et religiose educare et ecclesiasticis disciplinis instituere» i candidati al Sacerdozio.

1725. La Congregatio Seminariorum, il primo organismo a carattere universale, incaricato di provvedere alla fondazione, al governo ed all’amministrazione dei Seminari, ai quali «sono strettamente legate le sorti della Chiesa».

i Seminari continuarono ad essere fatti oggetto di particolari cure da parte della Santa Sede per mezzo della Sacra Congregazione del Concilio (oggi Congregazione per il Clero) od anche della Sacra Congregazione dei Vescovi e Regolari, e, dal 

1906. solo per mezzo di quest’ultima. 

1908. San Pio X, con la Costituzione apostolica Sapienti consilio , riservò la giurisdizione sui Seminari alla Sacra Congregazione Concistoriale, presso la quale venne eretto uno speciale ufficio 

1915. Benedetto XV, con il Motu proprio “Seminaria clericorum” unendo l’Ufficio per i Seminari eretto presso la Sacra Congregazione Concistoriale e la Sacra Congregazione degli Studi, creò un nuovo Dicastero, che assunse il nome di Sacra Congregatio de Seminariis et Studiorum Universitatibus. 

1917. Il nuovo Dicastero è  accolto al can. 256  nel Codex Iuris Canonici

1983: il nuovo Codice di Diritto Canonico, nell’ambito della “formazione dei Chierici”, che per essere vera ed efficace deve saldare la formazione permanente con la formazione seminaristica « ...proprio perché la formazione permanente è una continuazione di quella del Seminario …», 

1992: come ha affermato Giovanni Paolo II, nell’Esortazione apostolica Pastores dabo vobis : «La formazione permanente dei sacerdoti … è la continuazione naturale e assolutamente necessaria di quel processo di strutturazione della personalità presbiterale che si è iniziato e sviluppato in Seminario …

Ritengo pertanto opportuno assegnare alla Congregazione per il Clero la promozione e il governo di tutto ciò che riguarda la formazione, la vita e il ministero dei presbiteri e dei diaconi: dalla pastorale vocazionale e la selezione dei candidati ai sacri Ordini, inclusa la loro formazione umana, spirituale, dottrinale e pastorale nei Seminari e negli appositi centri per i diaconi permanenti (cfr can. 236, §1° CIC), fino alla loro formazione permanente, incluse le condizioni di vita e le modalità di esercizio del ministero e la loro previdenza e assistenza sociale.

E lo chiamano dibattito...

Segnaliamo per questa sera, domenica 27 gennaio alle ore 21, la trasmissione di un dibattito a Radio Maria sui cinquant'anni del Concilio Vaticano II.

Interverranno Marco Invernizzi, mons. Agostino Marchetto e don Piero Cantoni. Sarà interessante osservare di che "dibattito" si tratterà visto che i tre oratori la pensano esattamente nello stesso e identico modo! 

Ovviamente censurati altri esperti, sia pur conduttori di trasmissioni sulla medesima radio, come Roberto De Mattei e Alessandro Gnocchi. Non parliamo poi di mons. Brunero Gherardini...

Ecché... mica pensavate in un vero dibattito? Invitiamo comunque ad ascoltare ed a trarre poi le dovute conclusioni.

Marco Bongi

Intervista del National Catholic Register : L’arcivescovo Di Noia, l’Ecclesia Dei e la Fraternità San Pio X

Traduco da National Catholic Register una intervista all'Arcivescovo di Noia, rilasciata il 27 giugno 2012 e pubblicata il 1° luglio successivo. Se la mettiamo insieme alla altrettanto recente Lettera indirizzata alla FSSPX, abbiamo uno sguardo più completo sull'orizzonte romano e sugli effetti degli aggiornamenti introdotti dal Concilio, che praticamente ci mettono di fronte ad un difficile, se non impossibile dialogo tra sordi, anche se di diverso, rispetto ad altri, c'è che l'arcivescovo ha letto Amerio e De Mattei... Mi sono limitata ad inserire una sola chiosa; attendo le vostre osservazioni.

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Il newyorchese segretario della Congregazione per la Dottrina della Fede parla del suo nuovo ruolo e delle sfide che lo aspettano.

di Edward Pentin, 07 gennaio 2012

Nello sforzo di mantenere il dialogo aperto a una possibile riconciliazione, Papa Benedetto XVI ha nominato l’arcivescovo Americano J. Augustine Di Noia vicepresidente della commissione incaricata di aiutare a riportare la Fraternità San Pio X nel seno della comunione con Roma.

Il sessantottenne domenicano, newyorchese, nativo del Bronx, attualmente segretario della Congregazione per la Dottrina della Fede, diventa pertanto vicepresidente della Commissione Pontificia Ecclesia Dei. Il 27 giugno ha parlato col corrispondente di “Register” Eduard Pentin del suo nuovo incarico, di alcune delle difficoltà che dovrà affrontare per restaurare la piena comunione tra la Fraternità e la Chiesa e delle sue speranze per un esito positivo.

Dato che non ha ancora cominciato a lavorare per la commissione, l’Arcivescovo Di Noia ha preferito non commentare le notizie che sono trapelate a proposito di una lettera della Fraternità in cui si troverebbe scritto che la San Pio X trova il preambolo dottrinale “chiaramente inaccettabile”. Si suppone che il documento sia alla base della riconciliazione con Roma.

Qual è stata la Sua reazione quando è stato nominato? L’incarico le è giunto a sorpresa?

È stata una sorpresa, ma eventi di questo tipo lo sono sempre. Essere nominato [segretario della Congregazione per la Dottrina della Fede] è stata una sorpresa.

Che stadio ha raggiunto il dialogo tra il Vaticano e la Fraternità San Pio X?

Sinceramente, non lo so. Devo ancora approfondire molte cose riguardo ai temi che sono stati trattati durante il dialogo. Quando sono arrivato qui, ho studiato la storia della riforma e ho osservato più da vicino il Concilio [Vaticano Secondo], pertanto sono venuto al corrente delle obiezioni che sorgono da quel mondo. Ho letto libri sul Concilio di Romano Amerio e Roberto De Mattei e, ovviamente, ho studiato il Concilio per anni; quindi, in questo senso, sono in possesso di un quadro d’insieme a partire dal quale sono in grado di parlare con loro dei loro problemi.

Un altro fattore autobiografico molto importante per me è il fatto che ho vissuto la mia intera vita religiosa, prima di venire qui a Roma, in un priorato domenicano, a Washington e a New Haven, Connecticut. In quei luoghi si è vissuto l’ermeneutica della continuità e della riforma, se la posso descrivere in questi termini. Non ho mai sperimentato il Concilio in termini di rottura. È interessante considerare che solo da quando ho cominciato a leggere testi appartenenti alla letteratura e all’interpretazione tradizionalista ho cominciato a capire che, in un certo senso, vi sono dei problemi reali. Ma se si smette credere che lo Spirito Santo preservi la Chiesa dall’errore, si perde ogni speranza.

Non importa che interpretazione venga scelta, la fazione che la promuove, e quali che siano state le intenzioni degli autori dei documenti del Concilio: i concili non possono mai essere indotti in errore. Tutti i documenti sono fondati. Lo scisma non è la risposta giusta. Comprendo le posizioni della Fraternità, ma la soluzione non è l’uscita dalla Chiesa.

Se è così, perché ritiene che alcuni cattolici hanno preferito aderire a una tradizione “congelata”, così com’era, piuttosto che entrare in piena comunione?

Onestamente, lo ignoro: posso solo fare delle speculazioni. Rispondendo alla domanda sul perché si è tradizionalisti, mi sentirei di dire che dipende dalle esperienze personali di ciascuno. La [riforma della] liturgia è stato un fattore determinante poiché ha rappresentato una rivoluzione, uno shock per molta gente. Molti si sono sentiti abbandonati, come se la Chiesa avesse lasciato la loro nave ancorata al porto. Le ragioni sono quindi molto complicati e variano a seconda del tipo di tradizionalismo, tra una nazione o una cultura e l’altra e in base al contesto.

Un altro problema è rappresentato dal fatto che non si riesce a riconoscere un elemento molto semplice della storia della Chiesa: non tutte le controversie ideologiche devono per forza dividere la Chiesa. Così, per esempio, gesuiti e domenicani, nel XVI secolo, si sono trovati in profondo disaccordo sulla teologia della Grazia. Alla fine, il Papa ha intimato a entrambe le fazioni di smettere di affibbiarsi l’un l’altra l’etichetta di eretici. Egli disse: “Potete mantenere le vostre opinioni teologiche”, ma rifiutò di dare indicazioni dottrinali, schierandosi per gli uni o per gli altri. Si tratta di un esempio molto interessante perché ci mostra che il cattolicesimo è abbastanza vasto da poter includere un ingente numero di diversità teologiche e di dibattiti. Ogni tanto la Chiesa interverrà, ma solo quando si renderà conto che si sta cadendo nell’eresia e quindi ci si sta separando dalla comunione con essa.

In passato, Lei ha lavorato da vicino con Papa Benedetto XVI. Quanto è importante per lui questa riconciliazione?

Il Papa spera sempre nella riconciliazione – è il suo lavoro. Il ministero petrino consiste soprattutto nel compito di preservare l’unità della Chiesa. Quindi, indipendentemente da qualsiasi interesse personale Papa Benedetto possa avere, egli condivide la stessa preoccupazione che già Giovanni Paolo II nutriva. Come Lei sa, si è trovato coinvolto in questa vicenda sin dall’inizio.

Il Papa sta facendo dei passi indietro per raggiungere un compromesso, ma non cederà sul punto concernente l’autenticità degli insegnamenti del Vaticano II come atti del magistero.

La Fraternità San Pio X sostiene che il Concilio Vaticano Secondo non ha promulgato alcun insegnamento infallibile e immutabile. Era pastorale, non dogmatico. Se le cose stanno realmente così, perché è così importante che essi siano d’accordo con quanto affermato dal Concilio?

Nel Concilio ci sono molte cose dogmatiche. La sacramentalità dell’ordinazione episcopale, per esempio, è uno sviluppo dell’insegnamento del vescovato, ed è pertanto dottrinale.

Tradizionalmente, le dottrine sono state pronunciate come canoni con anatemi. Nel Concilio le modalità d’espressione sono altre, ma esso è certamente dotato della pienezza del magistero ordinario e ne è una riformulazione. È ricco dal punto di vista dottrinale. Ma si è cercato di chiarificare che cosa il Concilio di Trento o il Vaticano I ha lasciato aperto a proposito della Scrittura e della Tradizione?

Qua e là ci sono degli sviluppi dottrinali. E la Fraternità pensa ovviamente che l’intero insegnamento sulla libertà religiosa sia uno strappo dalla Tradizione. Ma persone molto argute hanno cercato di evidenziare come si tratti di una considerevole evoluzione.

Quel che ho cercato di affermare è che tutto quel che essi devono fare è affermare che nel Concilio non c’è nulla di contrario alla Tradizione e che ogni testo controverso o parte di esso deve essere letto nel contesto del Concilio – e letto alla luce della Tradizione. Mi sembra che, nonostante le loro difficoltà, dovrebbero essere in grado di farlo.

Come risponde alla tesi secondo la quale se i documenti del concilio non sono né infallibili né immutabili, non sono nemmeno vincolanti?

Dire che essi non siano vincolanti è una mera sofisticheria. Il Concilio contiene stralci del magistero ordinario che è de fide divina.

Ora, la costituzione pastorale “Sulla Chiesa nel mondo moderno” [Gaudium et Spes] fa dei commenti sulla natura della cultura che tutti, generalmente parlando, ritengono oggi eccessivamente ottimistici. Beh, questo non è de fide divina. Si tratta di qualcosa di molto impreciso. Ma il Concilio è pieno del magistero ordinario. Quando lavoravo alla conferenza dei vescovi [americani] e si discuteva, per esempio, sulla Veritatis Splendor, la gente mi chiedeva: “È infallibile?”, ed io replicavo: “La domanda più importante è: è vera?”.

Quel che volevo mettere in risalto era l’eccessiva insistenza sull’infallibilità, che ha indotto anche Giovanni Paolo II e Benedetto XVI a decidere di non definire più nulla infallibile perché quel che succede è che poi la gente dice: “Devo credere solamente in ciò che è stato definito infallibilmente”. Il che è molto poco. È per questo che esiste una distinzione tra il magistero ordinario e quello straordinario. Il magistero straordinario è quel che la Chiesa definisce: si tratta quasi sempre della composizione di controversie che avevano generato disaccordo. Probabilmente la Chiesa non avrebbe mai conferito a Maria il titolo di Madre di Dio se Nestorio non l’avesse negato. Ma nel contesto del magistero ordinario, ci sono molte cose mai definite che crediamo siano de fide divina. È per questo che si è parlato di magistero ordinario, nel tentativo di uscir fuori da questa lettura riduzionista che asserisce che si può credere solo in ciò che è infallibile. Ebbene, il Concilio ha insegnamenti vincolanti. I Padri scrivono in qualità di vescovi della Chiesa in unione con il Papa; è per questo che il Concilio è così importante.

Eppure l’allora Cardinale Ratzinger aveva puntualizzato che il Concilio non dovrebbe essere visto come una sorta di “superdogma”.

Le sue parole non miravano a definire infallibilmente delle dottrine; ciò è quanto Ratzinger ha detto, ma non ha mai affermato che il Concilio non contenga grandi quantità di magistero ordinario.

Solamente le costituzioni dogmatiche sono definite, per l’appunto dogmatiche: la Divina Rivelazione [Dei Verbum], la Lumen Gentium. Sicuramente queste due, ma anche altre.

Quale sarebbe l’impatto positivo di un’eventuale riconciliazione tra la Fraternità San Pio X e la Chiesa?

I tradizionalisti che si trovano attualmente all’interno della Chiesa, come ad esempio la Fraternità San Pietro, hanno soddisfatto le richieste del Papa: che nelle solennità della liturgia da essi scelta per le celebrazioni, i suoi membri siano testimoni della continua vitalità della tradizione liturgica precedente al Concilio, che è il messaggio della Summorum Pontificum. Il punto è: non si può affermare che il Novus Ordo sia invalido, ma la loro celebrazione secondo il Messale del 1962 è qualcosa che rimane attraente e nutre la fede, anche quella di coloro che non hanno esperienza di essa. E questo è un fattore molto importante.

Ho cercato di trovare un’analogia che possa spiegare questa situazione. È un po’ come la Costituzione Americana, che può essere letta in almeno due modi differenti: gli storici si interessano al suo contesto storico: agli estensori, alle loro intenzioni, al loro background e alle varie ricerche storiche che sono state effettuate sulla Costituzione stessa. Così, studiando la Costituzione dal punto di vista storico, si può far molta luce sul suo significato.

Tuttavia, quando la Corte Suprema utilizza la Costituzione, quando cioè essa viene letta come un documento vivo su cui le istituzioni di uno Stato sono fondate, la lettura che ne viene fatta è differente. La stessa cosa vale per quanto riguarda il pensiero degli estensori, come anche quello degli esperti di cui si sono avvalsi – gli estensori sono un esempio parallelo ai vescovi, gli esperti ai periti [teologi al servizio dei partecipanti a un concilio ecumenico].

Le diverse letture sono indipendenti tra di loro. Ho l’abitudine di ripetere che le intenzioni dei Padri del Concilio non hanno importanza: quel che conta è come le si applica oggi. Si tratta di un documento vivente.

Eppure è proprio il modo in cui le si applica a costituire un problema.

È molto importante che i teologi e quanti rivestono alti carichi comprendano che il Concilio è stato interpretato in modi fortemente distruttivi e discontinui. Sto leggendo un libro di Louis Bouyer, scritto nel 1968, intitolato “La decomposizione del Cattolicesimo”. E poi c’è Xavier Rynne, che ha forgiato la visione occidentale del Concilio con i suoi articoli su The New Yorker.

Il Papa ne ha parlato tante, tante volte, ma vede, in parte i tradizionalisti stanno reagendo giustamente contro le interpretazioni stravaganti del Concilio da parte dei progressisti.

Cos’altro possono apportare di positivo?

Se verranno accettati dalla Chiesa e reintrodotti nella piena comunione, saranno una sorta di testimonianza vivente della continuità. Potranno sentirsi ben felici di stare all’interno della Chiesa Cattolica, fungendo da vivi testimoni del fatto che la continuità prima e dopo il Concilio è reale.

Ma questo avverrà solo se ottempereranno alle condizioni poste dal Vaticano?

Il punto è un altro. Non si tratta di un editto – fermatevi al rosso, andate avanti al verde – perché l’essere membri della Chiesa in piena comunione con essa implica la fede nel fatto che lo Spirito Santo preservi la Chiesa dall’errore e che la comunione col Soglio di Pietro è una parte della realtà dell’essere in piena comunione, non un fatto accidentale.

Quindi, se ottempereranno a quanto è loro richiesto, dovranno farlo avendo i requisiti di veri Cattolici, non solo di essere d’accordo con quanto il Papa dica o faccia… Essi dovranno dire: “Sì, credo che la Chiesa sia preservata dall’errore dallo Spirito Santo”. Allora io potrò dire: “Va bene, dunque: siete Cattolici”.

Molti membri della Fraternità hanno insistito sulla parola “errore”. “Errore” è una parola molto vaga nella Tradizione Cattolica. Ci sono diversi livelli d’errore: questo termine può voler dire che sei eretico, o semplicemente che sei avventato nei tuoi giudizi.

Adesso che Lei ha assunto la posizione di vicepresidente dell’Ecclesia Dei, non è ben chiaro chi sostituirà.

C’era già stato un vicepresidente per un certo tempo: Monsignor Camille Perl. Tuttavia, è stata meramente riempita una posizione che era rimasta vacante da tre anni. Non so con esattezza quando Monsignor Perl sia andato in pensione.

Alcuni hanno sostenuto che il nuovo incarico Le sia stato affidato per aiutare a preparare una struttura canonica per la Fraternità San Pio X nel caso in cui si riconciliasse con la Chiesa. Ciò ha qualche relazione con il grande lavoro che Lei ha svolto per aiutare a creare l’ordinariato Anglicano?

Non lo so; il Papa non mi ha rivelato perché mi ha scelto. Sono stato coinvolto nell’ordinariato sin dal principio. Ho lavorato sotto il segretario della Congregazione per la Dottrina della Fede, coinvolto in discussioni che hanno portato alla formazione dell’ordinariato, ma non sono un canonista. Non ho avuto un ruolo diretto nella redazione della costituzione ma ho davvero esperienza, forse nel dialogo.

Gli Anglicani giunti a Roma per cercare la piena comunione sono spesso venuti a visitarmi. Pertanto immagino di avere qualche dono particolare che li attragga verso di me. [Ride.]

In che misura ciò che viene avvertito come un indebolimento del dogma extra Ecclesiam nulla salus (nessuna salvezza al di fuori della Chiesa) costituisce un elemento rilevante del problema, come asseriscono alcuni tradizionalisti? La comprensione attuale del dogma contraddice le sue precedenti definizioni?

Non so se il Concilio possa essere biasimato per questo o se piuttosto non si debba puntare il dito contro l’emergere di una corrente teologica che ha enfatizzato la possibilità di salvezza dei non Cristiani. Ma la Chiesa l’ha sempre affermata e l’ha sempre negata… [Karl] Rahner, col suo “Cristianesimo anonimo”, ha avuto un effetto disastroso su questa questione. Ma il Concilio non altera l’insegnamento della Chiesa.

Eppure essi dicono che lo alteri?

Questo è un esempio molto pertinente di due delle cose che abbiamo menzionato: il pericolo di interpretarlo come è stato interpretato da Rahner invece che alla luce dell’intera Tradizione.

I tradizionalisti lamentano il fatto che non si proclama quasi più la salvezza.

Ralph Martin è d’accordo con questa affermazione. Ci troviamo all’interno di una crisi, poiché la Chiesa è stata contaminata dall’idea secondo la quale non ci dovremmo preoccupare né entrare in ansia se non prendiamo troppo sul serio il mandato di proclamare Cristo scrupolosamente. Ma la colpa non è del Vaticano II, bensì della cattiva teologia. La Dominus Iesus è stata una risposta parziale a quel ramo della teologia della religione. Indubbiamente la storia della necessità dell’extra Ecclesiam nulla salus è lunga. Ma si parlava di eretici, non di non credenti. Questa formula si riferisce alla piaga delle eresie. Ha una sua storia.

Il Concilio ha detto davvero che ci sono elementi di Grazia nelle altre religioni, e non credo che questo concetto debba essere ritrattato. Li ho visti e li conosco – ho incontrato Luterani e Anglicani che sono sante persone.

Alcuni tradizionalisti affermano che nella Chiesa moderna l’umanesimo secolare ha spesso la meglio sulle asserzioni dogmatiche. Per esempio, il Santo Padre ha detto che non avrebbe revocato la scomunica al Vescovo [Richard] Williamson se avesse saputo che era antisemita. Ma anche se l’antisemitismo è abominevole, i tradizionalisti dicono che è un punto di vista e non una posizione dogmatica. Eppure i politici cattolici possono contraddire liberamente il dogma e rimanere in comunione con la Chiesa. Cos’ha da ribattere a questi argomenti?

Si tratta di una trappola. Edward Norman, nel suo eccellente libro Secularization (Secolarizzazione), afferma che indubbiamente quella che lui chiama la secolarizzazione interna, l’umanesimo secolare, ha definitivamente invaso parti della Chiesa. Probabilmente la Fraternità San Pio X ha ragione su questo punto: io stesso potrei fornire una lista di esempi probabilmente ancor più lunga di quella che essi stessi potrebbero stilare.

Tuttavia, cercare di difendere Williamson su queste basi è disgustoso e indegno. Forse che un politico è la stessa cosa che un Vescovo? Non scherziamo: questa è spazzatura, sofisticheria.

Vogliono una scomunica di massa per tutti quelli che sono a favore dell’aborto? Eppure uno di loro, un Vescovo, proclama apertamente una posizione che la Chiesa sta disperatamente cercando di sopprimere all’interno di sé: l’antisemitismo. [Ci risiamo coll'impropria identificazione, e quindi confusione, con l'antisemitismo della  dovuta distinzione delle fedi e ci risiamo ancora coll'ignorare che il riduzionismo di Mons. Williamson - esecrabile ma tra l'altro non negazionista - riguarda un fatto storico e non un dogma di fede; per cui parlare di mantenimento della scomunica in questo caso è del tutto senza senso.]

Nella dichiarazione della Congregazione per la Dottrina della Fede che ha accompagnato la Sua nomina, è stato detto che la Sua esperienza “faciliterà lo sviluppo di certi provvedimenti liturgici desiderati” nella celebrazione del Messale Romano del 1962, comunemente conosciuto come Rito Tridentino. Ci potrebbe chiarire questo punto?

Vi sono due cose: essi vorrebbero aggiungere al calendario molti santi, ma il Messale Romano è fisso. Sarà necessario un dialogo tra di loro e la Congregazione per la Dottrina della Fede sul modo in cui incorporare elementi del calendario Romano e su come si sia trasformato negli ultimi cinquant’anni. Poi c’è la questione dei prefazi: il vecchio Messale Romano del 1962 ha un numero molto limitato di prefazi, ed essi vorrebbero anche incorporarne alcuni dei nuovi. Ma stiamo parlando dell’edizione del 1962: chi può rivedere l’edizione del Messale del 1962?

In effetti il Novus Ordo, il Messale Romano attuale, è una revisione del Messale Romano del 1962. Quindi la questione è: come possono farlo? Non lo so, ma questo lavoro dev’essere fatto. Abbiamo già svolto due riunioni tra i rappresentanti della Congregazione e quelli dell’Ecclesia Dei per discutere sul modo in cui potrebbe essere fatto.

Sono state menzionate le Sue buone relazioni con la comunità ebraica. Fino a che punto lo sono?

Ho da tempo una relazione affettuosa con i vari leader ebraici, che dura ininterrottamente dai tempi in cui mi trovavo negli Stati Uniti lavorando alla conferenza dei vescovi. Mi sono venuti a trovare tutti gli anni. Non so se essi abbiano detto qualcosa in pubblico, ma per telefono si sono mostrati molto contenti. Sanno quanto sono attento alle loro preoccupazioni.

La Nostra Aetate (un documento che a detta di molti avrebbe contribuito a migliorare le relazioni tra Ebrei e Cattolici) è un problema per la Fraternità.

Sì, ma ricordi: se si prende in esame una costituzione in maniera corretta, da giuristi, vi sono due modi di interpretarla: il senso lato e il senso stretto della legge, che possono anche essere sostenuti in contrapposizione tra di loro da due avvocati. Analogamente, se la Fraternità vuole interpretare in senso stretto questo tipo di documenti conciliari, è libera di farlo da un punto di vista teologico. Ma ciò non significa che debbano per questo rimanere fuori dalla Chiesa e che possano presentare argomenti contro persone che si appoggiano sulla teologia.

Se la Fraternità ritiene che la Nostra Aetate è mal interpretata, deve scendere in campo e combattere per mostrare la sua corretta interpretazione: invece di ritirarsi, deve giocare la partita.

La riconciliazione potrà avvenire in tempi brevi, visti e considerati i problemi spinosi nella Chiesa e nella cultura?

Ho la sensazione di sì. Ricordi che fin quando Benedetto XVI ha pronunciato il suo famoso discorso alla curia a dicembre del 2005 parlando dell’ermeneutica della continuità, tale argomento era quasi un tabù. Pertanto Papa Benedetto ci ha liberati per la prima volta.

Oggi si può criticare [il teologo Cardinal Henri-Marie] De Lubac, [il Cardinal Yves] Congar, [Padre Marie-Dominique] Chenu. E molti giovani stanno scrivendo tesi e libri che prima erano in un certo senso impensabili. Direi pertanto che la lettura dominante progressista del Concilio è in ritirata, e prima non lo era mai stata. Ma la fraternità deve anche abbracciare l’insistenza sulla continuità.

I tradizionalisti devono smettere di vedere il Concilio come rottura e discontinuità.

[Lo storico Roberto] De Mattei opera una distinzione. Il Concilio è stato avvertito come una rottura, ma dottrinalmente e teologicamente deve essere letto nella continuità – altrimenti non si può far altro che gettare la spugna.

Pensa che la Fraternità San Pio X tema che le sue rivendicazioni non verranno più ascoltate se si riconcilierà?

Come potrebbero non essere salvaguardate? Chi è che detta loro il da farsi? L’unica cosa che dico loro è: il Vaticano II non è un distacco dalla Tradizione.

Lei è ottimista o pessimista a proposito della riconciliazione?

Né l’uno né l’altro; semplicemente, non lo so. Penso che sarà un atto di Grazia.

Difatti, chiederò ai Domenicani di cominciare a pregare. Spero che si arrivi in porto. Il Papa non vuole che la situazione rimanga così com’è – un’altra setta, un’altra divisione.

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Edward Pentin è il corrispondente a Roma per The Register. Il suo blog si trova su NCRegister.com
Link all’articolo - [Traduzione a cura di Chiesa e post-concilio]