L'Arcano nel rito romano antico, parte II

Nella nostra traduzione da New Liturgical Movement. Ogni liturgia eucaristica è e dovrebbe essere un incontro con il numinoso. In questa II parte vedremo tre modi in cui il Messale Romano del 1962 incoraggia con successo la percezione del numinoso.

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L'Arcano nel rito romano antico, parte II

Nel nostro ultimo articolo [qui] abbiamo descritto l'importanza del numinoso per il culto cattolico. Qui, descriviamo come tale principio si concretizza nel rito romano tradizionale.

Il numinoso nel messale del 1962

Per parafrasare il verso di Yeats sulla Rivolta di Pasqua del 1916, ad ogni Messa nasce una bellezza terribile; ad ogni Messa si apre un portale verso il mysterium tremendens et fascinans. Le cerimonie di una liturgia eucaristica e il comportamento dei suoi ministri dovrebbero quindi riflettere questo fatto fondamentale. Le diverse liturgie apostoliche comunicano il numinoso in modi diversi. Nel Messale Romano del 1570/1962 ciò avviene, si possono citare il canone silenzioso, l'uso di una lingua sacra e l'etichetta del sacerdote: i suoi frequenti baci dell'altare e le genuflessioni, il non separare le dita canoniche dopo aver toccato l'Ostia, ecc. Ma in questo articolo ci concentreremo su altri tre esempi: l'esecuzione o la risposta al kairos , la balbuzie liturgica e le allusioni al Santo dei Santi.

I. Un inizio tranquillo ma straordinario

La Messa tradizionale non inizia con un saluto dei fedeli, ma con un brivido di fronte a Dio. Questo brivido non si manifesta semplicemente perché il sacerdote è entrato fisicamente nel presbiterio o sta per avvicinarsi all'altare: si manifesta perché la Messa sta per iniziare. Al di fuori della Messa, laici e laiche possono entrare nel presbiterio per svolgere il ruolo di sacrestani, sistemando fiori, tovaglie e vasi sacri. E quando inizia una Messa bassa, il sacerdote entra nel presbiterio, dispone il calice, il corporale e la borsa sull'altare e ritorna ai piedi dell'altare.

Ma al suo ritorno, dopo aver fatto il segno della croce per iniziare la Messa, il suo atteggiamento cambia significativamente. Lo stesso altare che toccava quasi con noncuranza pochi istanti prima, ora lo trema davanti al quale chiede ripetutamente perdono a Dio. La differenza sta nella consapevolezza di essere entrato in un tempo sacro, il kairos. Nel Nuovo Testamento si distingue tra chronos, che è il tempo ordinario, cronologico, e kairos, che significa "il tempo in cui Dio agisce". Il rito bizantino esplicita questa distinzione, quando la Divina Liturgia inizia con Kairos tou poiesai to Kyrio: "È tempo kairos perché il Signore agisca".

Santa Teresa di Lisieux come sacrestana che sistema i vasi sacri senza guanti fuori dal kairos Il laconico Rito Romano, d'altra parte, segue l'adagio: facta non verba, “i fatti non le parole”, mettendo in atto piuttosto che articolando una consapevolezza del kairos (inoltre, non esiste un equivalente latino per questa parola greca). Dopo aver fatto il segno della croce, il sacerdote recita il Salmo 42 (41), un grido del cuore che passa dalla disperazione alla speranza alla presenza della Divina Maestà. Recita poi il Confiteor, chiedendo perdono per i suoi peccati, sapendo che nessuno dovrebbe avvicinarsi al sacro impuro. E anche dopo aver chiesto perdono, continua a muoversi con timore e tremore mentre sale all'altare e recita le preghiere Aufer a nobis e Oramus te (di cui parleremo più avanti). E quando il sacerdote si avvicina all'altare questa volta, lo bacia con riverenza, cosa che non aveva fatto prima quando stava preparando il calice.

Tutto ciò per dire che questo atteggiamento umile e timoroso del sacerdote e dei suoi ministri preannuncia un tempo speciale e un atto speciale. La sacra liturgia è più di un atto di culto, dell'adempimento di un obbligo, di un modo per rendere grazie, di un memoriale o persino di un sacrificio; è un portale attraverso il quale entriamo nella dimensione "completamente altra" del numinoso.

II. La balbuzie liturgica

Nelle preghiere ai piedi dell'altare [qui], il sacerdote impartisce l'assoluzione ai ministri e ai fedeli che hanno recitato il Confiteor [qui], e poi la chiede per sé. Successivamente, dopo una breve serie di versetti, il sacerdote recita due preghiere (una mentre si avvicina all'altare e una al suo arrivo), entrambe per chiedere il perdono dei peccati: l'Aufer a nobis e l' Oramus te, rispettivamente. Alcuni temono che, poiché queste preghiere vengono recitate così presto dopo l'assoluzione, esse rivelino una disperazione per l'inefficacia dell'assoluzione stessa, che il sacerdote pensi di avere ancora peccati sull'anima anche dopo essere stato perdonato da Dio. Questa ripetuta richiesta di perdono, secondo questa accusa, potrebbe indicare uno spirito di disperazione tipico dello scrupolosità giansenista.

Ma esiste un'altra interpretazione del perché il sacerdote e i suoi ministri esitano. Catherine Pickstock parla di un “balbettio” nelle liturgie tradizionali che incarna “la ‘lingua lenta’ di Mosè, le ‘labbra impure’ di Isaia, la riluttanza di Geremia e il mutismo di Ezechiele”. [1] Piuttosto che muoversi in modo cartesiano e lineare da A a B a C (come fa il Novus Ordo, o almeno così sostiene Pickstock), il rito romano tradizionale spesso fa due passi avanti e uno indietro. Questo balbettio o danza riflette l’atteggiamento appropriato che si dovrebbe avere di fronte al numinoso, vale a dire un misto di speranza, timore, riverenza, indegnità personale, gratitudine, esitazione e perseveranza.

Vista in quest'ottica, le ripetute richieste di purificazione durante e dopo le Preghiere ai Piedi dell'Altare non denotano una mancanza di fiducia nel potere di perdonare di Dio, bensì la risposta appropriata alla prospettiva di partecipare a un mistero numinoso così grande. Esse rappresentano una perfetta attuazione del Salmo 5, 8 – "Entrerò (introibo) nella tua casa, mi prostrerò verso il tuo santo tempio nel tuo timore" – dove "timore di Dio" può essere inteso come la reazione corretta all'essere in presenza del numinoso.

III. Il Santo dei Santi

Un'altra strana lacuna nell'Idea del Sacro di Otto è che, quando tratta dell'Antico Testamento, Otto si concentra solo sulle sensazioni del numinoso senza includere anche i luoghi. [2] Ma sicuramente, il Santo dei Santi nel Tempio di Salomone è il più grande nucleo fisico del numinoso nella Bibbia ebraica, superando persino il Monte Sinai.

Nel Santo dei Santi si trovava l'Arca dell'Alleanza, un oggetto che portava la morte a chiunque lo toccasse senza autorizzazione divina (come nel caso del povero Uzza: vedi 2 Samuele 6, 1-7 e 1 Cronache 13, 9-12). Nell'Arca erano custoditi alcuni degli oggetti più sacri immaginabili: le tavole di pietra del Decalogo che Mosè portò giù dal monte Sinai, la manna del periodo in cui gli Ebrei vagarono nel deserto per quarant'anni e il bastone del primo sommo sacerdote, Aronne. E sopra l'Arca aleggiava la Shekhinah, simile a una nuvola, una misteriosa manifestazione della presenza di Dio.

L'Arca e il Santo dei Santi erano separati dal resto del Tempio da una cortina alta sessanta piedi, larga trenta piedi e spessa dieci centimetri. Solo il Sommo Sacerdote poteva oltrepassare quella cortina, e solo una volta all'anno, durante la Festa dell'Espiazione (Yom Kippur), quando aspergeva l'Arca con il sangue degli animali sacrificati per la remissione dei peccati del popolo. La sacralità del luogo era tale che i Leviti temevano che il Sommo Sacerdote morisse di paura; e poiché non potevano recuperare il corpo senza entrare nel Santo dei Santi e rischiare di essere puniti da Dio, gli legarono una corda intorno alla vita in modo da poter trascinare fuori il cadavere, se necessario.

Come si è poi scoperto, la maestosa e terrificante struttura del Tempio di Salomone era un semplice simbolo del corpo di Gesù Cristo (vedi Giovanni 2, 21). È quindi appropriato invocare questo simbolo quando si è impegnati in un'attività che rende presente il Corpo (per non parlare del Sangue, dell'Anima e della Divinità) di Gesù Cristo.

La Messa latina tradizionale lo fa una sola volta. Quando il sacerdote sale all'altare mentre recita l' Aufer a nobis:

Ti preghiamo, o Signore, di allontanare da noi le nostre iniquità, affinché possiamo entrare nel Santo dei Santi con animo puro. Per Cristo nostro Signore. Amen.

Qui, il sacerdote immagina il santuario come il Luogo Santo e l'area immediatamente circostante l'altare, che tradizionalmente è separata dal resto del santuario da uno o più gradini, come il Santo dei Santi. E poiché l'altare è simbolo di Gesù Cristo, il cui corpo è prefigurato dal Tempio e che dimora nel Santo dei Santi celeste con il Padre (cfr. Eb 9, 11-13), il sacerdote si avvicina ritualmente a Gesù Cristo con il dovuto atteggiamento.

Ma il momento più numinoso deve ancora venire. Prima che il termine “Canone” designasse la preghiera con cui il sacerdote consacra l’Eucaristia, essa era conosciuta con altri nomi. Due in particolare sono rilevanti per la nostra indagine: il “pericoloso Padre Nostro” [qui - qui] (orationem dominicam quae dicitur periculosa) e “l’Azione” (actio). Il primo certamente testimonia la numinosità della Consacrazione, ma lo fa anche il secondo, poiché ci ricorda che la Messa è un’azione, e che l’azione ci pone in formidabile prossimità al numinoso. Come dice eloquentemente un personaggio del romanzo di John Henry Newman Perdita e Guadagno, la Messa

Non è una semplice forma di parole, ma una grande azione, la più grande azione che possa esserci sulla terra. Non è una semplice invocazione, ma, se oso usare la parola, l'evocazione dell'Eterno. Egli si fa presente sull'altare in carne e sangue, davanti al quale gli angeli si inchinano e i demoni tremano. Questo è quell'evento terribile che costituisce lo scopo e l'interpretazione di ogni parte della solennità. Le parole sono necessarie, ma come mezzi, non come fini; non sono semplici invocazioni al trono della grazia, sono strumenti di ciò che è molto più alto, di consacrazione, di sacrificio. [3]

L'uso di Actio per descrivere il Canone si verifica una sola volta nella Messa, nella rubrica Infra Actionem [qui], ovvero “all'interno dell’Azione”. L’istruzione precede immediatamente il Communicantes [qui], che presenta diverse versioni a seconda dell’occasione. Infra Actionem avverte il sacerdote di questa variabilità; in sostanza significa: “All’interno di questa Azione/Canone sii pronto a fare questa o quella introduzione”. È interessante notare che Infra Actionem è presente in entrambe le forme del Rito Romano (si trova nella Preghiera Eucaristica I del Messale del 1970). Ma c'è un'altra rubrica che non compare in nessuna delle due, eppure merita la nostra considerazione. Nei libri liturgici dell'epoca carolingia per una Messa solenne pontificale, si legge: surgit solus pontifex et tacite intrat in canonem — “Il pontefice si alza da solo ed entra in silenzio nel Canone”.[4]

La rubrica trae ispirazione da una tradizione medievale secondo cui il Canone è un Santo dei Santi in cui solo il celebrante può entrare. Come riassume (con disapprovazione) padre Josef Jungmann: “Solo il sacerdote deve entrare in questo santuario più intimo, mentre il popolo sta a pregare fuori, come faceva un tempo quando Zaccaria bruciava incenso nel santuario del Tempio”. [5] Padre Daniel Cardo concorda, ma vede questa immagine in una luce positiva:

Potrebbe essere possibile riconoscere nell’espressione intrat in canonem un significato simbolico che indica che il sacerdote, in quel momento, sta varcando la soglia del Santo dei Santi, dove si squarciò il velo del vero tempio del corpo di Cristo (cfr. Mt 27, 51): il suo fianco si aprì sulla Croce, da dove la Chiesa riceve il dono dei sacramenti. [6]

Inoltre, c'è un'affascinante metafisica alla base di questa rubrica abbandonata. La Messa iniziava con il sacerdote che dichiarava di voler entrare nell'altare di Dio (Introibo ad altare Dei ) prima di salire i gradini dell'altare e recitare l' Aufer a nobis per entrare nel Santo dei Santi. A questo punto della Messa, il Santo dei Santi è concepito spazialmente, come ci si aspetterebbe da un tempio; per entrare in una parte, bisognava fisicamente entrarvi. Ma con questa rubrica medievale, il Santo dei Santi non è concepito spazialmente: il sacerdote si trova già all'altare da un certo tempo. Qui, per entrare nel Santo dei Santi, non si sposta da A a B, ma passa dalla potenza all'azione. Il Santo dei Santi non è più il luogo più grande sulla terra, ma la più grande azione che può essere compiuta sulla terra.

Conclusione

Le idee di Rudolf Otto, lo ripetiamo, non sono perfette, ma sono utili, perché ci ricordano l'importante ruolo che il numinoso riveste nella nostra vita di credenti. Inoltre, forniscono un valido metro di giudizio per valutare la vitalità della sacra liturgia, che fallisce come tale nella misura in cui trascura il numinoso. Coloro che riducono la liturgia a un pasto o a un incontro comunitario non sentiranno mai le parole: "C'è uno spirito potente in questa stanza".

Questa recensione è apparsa sulla rivista The Latin Mass 35:2 (estate 2026), pp. 56-57. Un sentito ringraziamento alla redazione per averne consentito la pubblicazione.
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[1] Catherine Pickstock, Dopo la scrittura: sulla consumazione liturgica della filosofia (Blackwell, 1998), 215. [2] Vedi il capitolo di Otto “Il numinoso nell’Antico Testamento”, 74-84.
[3] John Henry Newman, Perdita e guadagno: La storia di un convertito (Burns & Oates, 1962), 185. [4] Ordo Romanus II.10.
[5] Josef Jungmann, SJ, La Messa del Rito Romano: Origini e Sviluppo, vol. 1 (Benzinger Brothers, 1951), 82-83.
[6] Daniel Cardó, La croce e l'eucaristia nel cristianesimo primitivo: un'indagine teologica e liturgica (Cambridge University Press, 2019), 110-11.