Imparare il latino liturgico, lezione 13

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Imparare il latino liturgico, lezione 13

in odorem suavitatis...

Esercizio di grammatica: il Padre Nostro

Concludiamo il nostro lento e attento viaggio attraverso la versione latina del Padre Nostro. Ecco cosa abbiamo esaminato finora:

Pater noster, qui es in caelis,
sanctificetur nomen tuum.
Adveniat regnum tuum.
Fiat voluntas tua,
sicut in caelo et in terra.
Panem nostrum quotidianum da nobis hodie,
et dimitte nobis debita nostra, sicut et nos dimittimus debitoribus nostris.

Tutto ciò che ci resta è questo:

Et ne nos inducas in tentationem, sed libera nos a malo.

La parolina ne è un avverbio che funziona con i verbi al congiuntivo (per i commenti sul congiuntivo, fare riferimento alla discussione su sanctificetur nomen tuum). La combinazione ne + congiuntivo crea un comando negativo. Riuscite a vedere qual è la parola al congiuntivo? Esatto, è inducas. La forma non congiuntiva (cioè indicativa) sarebbe inducis, perché questo è un verbo di terza coniugazione con l'infinito inducere. Ricordate, come abbiamo visto nella Lezione 7 [qui], che il segno principale del congiuntivo è quando la lettera a si insinua in un verbo in e/i o la lettera e si insinua in un verbo in a. Quindi, inducas invece di inducis indica il congiuntivo.

In tentationem significa in "tentazione" o dentro la "tentazione"? Ma come si sa qual è corretto? Beh, questa è l'idea generale, ma siamo più specifici: tentationem è un sostantivo di terza declinazione e, sebbene non abbiamo ancora imparato le desinenze dei casi di terza declinazione, si può intuire dalle desinenze della prima e della seconda declinazione che -em è più probabile che sia accusativo che ablativo. Poiché in significa "in" quando il sostantivo è al caso accusativo, la nostra traduzione dovrebbe essere "e non ci indurre dentro la tentazione" [perché l'accusativo designa il moto a luogo -ndT].

Sed significa "ma"; libera (da liberare) è un comando che assomiglia molto all'inglese "liberate"; nos è un pronome accusativo che significa "noi"; a (scritto anche ab o abs ) è una preposizione che significa "da" e richiede un nome al caso ablativo; e malo è la forma ablativa singolare di malus, un aggettivo che significa "male" che qui è usato come sostantivo. Quindi, abbiamo "ma liberaci da (ciò che è) male".

Già che ci siamo, vorrei sottolineare che un'attenta cura del linguaggio elimina in gran parte qualsiasi ansia teologica che la gente moderna potrebbe trovare nella conclusione del Padre Nostro [vedi]. In primo luogo, il latino tentatio non è equivalente all'inglese moderno "tentazione": le prime due definizioni nel dizionario di Lewis e Short sono "un attacco" e "una prova, una prova". Inoltre, tentatio è il termine scelto per esprimere il termine greco peirasmos, che significa principalmente "prova". Come spiega un commentario biblico,

È un errore definire questa parola solo come sollecitazione al male. Significa prova di qualsiasi tipo, senza riferimento alla sua qualità morale... Qui, [si riferisce] in generale [a] tutte le situazioni e circostanze che forniscono un'occasione per peccare.

Quindi, "non ci indurre in tentazione" significa qualcosa del tipo "non indurci in prove difficili che potrebbero indurci a peccare". Tuttavia, leggiamo in Giacomo 1:2: "Considerate una grande gioia quando venite a trovarvi in prove svariate" (perché ci rafforzano e ci purificano). Pertanto, la richiesta del Padre Nostro esprime una richiesta naturale e profondamente umana: "Sappiamo che le prove a volte sono un bene per noi, ma siamo deboli e inclini al peccato quando la vita si fa dura, quindi proteggici e per favore non chiederci troppo".

Vale anche la pena notare che il verbo greco nella petizione finale, rhyomai, non significa tanto "liberare" quanto "attirare a sé" e, per estensione, "salvare". Le ultime due petizioni sono quindi più coerenti, tenere e toccanti di quanto appaiano nella traduzione inglese: chiediamo a Dio di proteggerci dalle prove che potrebbero condurci al male (perché superano le nostre forze) e, se per qualche ragione ci troviamo in pericolo a causa del male, preghiamo che Dio ci salvi attirandoci a Sé.

Le quattro parti principali di un verbo latino
Avete visto negli elenchi di vocaboli che un verbo latino è identificato da quattro parole diverse. È giunto il momento di parlare di cosa sono queste parole. Le chiamiamo le quattro parti principali e ci forniscono le informazioni necessarie per produrre tutte le forme coniugate di un verbo. Usiamo "sanare" ("guarire") come esempio:

sano, sanare, sanavi, sanatus

1. Sano significa "io guarisco"; più specificamente, è la prima persona singolare del verbo nel modo indicativo, voce attiva e tempo presente.
2. Sanare significa "guarire"; è una forma infinita (non coniugata) con voce attiva e tempo presente.
3. Sanavi significa "guarii" o "ho guarito"; anche in questo caso si tratta di una forma in prima persona singolare con modo indicativo e voce attiva, ma il tempo verbale è un passato remoto latino che chiamiamo tempo perfetto.
4. Sanatus significa "essere stato guarito". Questo è chiamato participio perfetto passivo. Possiamo combinarlo con il presente di esse per esprimere un'azione passiva nel passato, come segue: sanatus sum = "sono stato guarito" o "sono stato risanato"; sanatus est = "è stato guarito" o "è stato guarito"; e così via. Questa costruzione è chiamata perfetto passivo indicativo, che tratteremo più dettagliatamente in seguito. Il participio perfetto passivo può anche essere usato come aggettivo: video hominem sanatum = "vedo un uomo guarito" (cioè, "vedo un uomo che è stato guarito").

Offertorio per la XVIII domenica dopo Pentecoste

Mosè santificò un altare (Santificavit Moyses altare) al Signore (Domino), offrendo su di esso (offens super illud) olocausti (holocausta), e immolando vittime (et immolans Victimas): fece (fecit) un sacrificio serale ( sacrificium vespertinum ) in odore di dolcezza (in odorem suavitatis) al Signore Dio (Domino Deo), alla vista (in conspectu) dei figli d'Israele (filiorum Israel).

Alcune cose da notare:

Sanctificavit è una forma che potremmo ricavare dalla terza parte principale del verbo, sanctificavi

La forma altare è nominativa o accusativa; altare è un sostantivo neutro, e quindi le forme nominativa e accusativa sembrano uguali. Ma sappiamo dal contesto che altare è l'oggetto diretto del verbo, non il soggetto della frase.

Abbiamo tradotto offerens come "offerta" e immolans come "immolazione". Le forme verbali che terminano in -ens o -ans (participi presenti attivi) corrispondono alle forme inglesi in -ing.

Vocabolario
Nomi della terza declinazione
amor, amōris (questo è un sostantivo maschile, e tutti gli altri in questa lista sono femminili): amore

ars, artis : abilità, arte

cāritās, cāritātis : amore, carità

dīlēctiō, dīlēctōnis : amore (1)

laus, laudis : lode

mors, mortis : morte

pāx, pācis : pace

plēbs, plēbis : popolo (in latino classico specificamente “la gente comune, il popolino”)

sors, sortis : sorte, fato, destino

virgō, virginis : fanciulla, vergine

Robert Keim, 10 ottobre
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1. Se sei interessato alle differenze tra amor, dilectio e caritas, vai qui e scorri fino a "26,3: Amor è la stessa cosa di dilectio? " Ci sono quattro parole latine che possono essere tradotte con "amore"   (abbiamo tradotto questo punto specifico -ndT)

San Tommaso le distingue come segue:
Amor : il termine più comune, e un genere per gli altri. Amor è l'unico termine che viene usato appropriatamente per la passione in questione.
dilectio : aggiunge all'amor la nozione di una precedente scelta di amare, e quindi è nella sola volontà e non nell'appetito concupiscibile. Il termine significa un atto o una passione.
caritas : aggiunge ad amor la nozione di una certa perfezione dell'amore, poiché connota che l'oggetto amato è altamente stimato o di grandissimo valore. Il termine può significare sia un atto che un'abitudine.
amicitia : Amicizia, o una certa abitudine all'amore.
Si noti la risposta al sed contra : alcuni hanno pensato che il termine amor sia più "divino" del termine dilectio perché la vita interiore è caratterizzata da una certa attrazione verso Dio, in cui siamo più passivi che attivi. Anche se deve essere coinvolta la libera scelta, i grandi santi ci dicono che l'aumento della carità e dell'amore per Dio è più una questione negativa di rimozione degli ostacoli all'azione di Dio che una scelta attiva. Questa è un'intuizione profonda e importante, e serve anche da sfondo a ciò che San Tommaso dirà in seguito sulla carità.

È forse appropriato dividere l'amore in amore di amicizia (amor amicitiae) e amore di concupiscenza ( amor concupiscentiae )?
(Questo è un articolo molto importante, ma può anche essere fuorviante. Quindi fate attenzione!!)
Il contrasto qui non è tanto tra diversi atti d'amore quanto tra due aspetti di ogni atto d'amore. Ogni atto d'amore implica il volere un bene per una persona. Cioè, amare = volere il bene G per la persona P. Quindi il movimento dell'amore tende verso due cose: (i) il bene che si vuole per qualcuno (amor concupiscentiae) e (ii) la persona a cui si vuole quel bene (amor amicitiae). [È vero, tuttavia, che a volte San Tommaso contrappone l'amore della concupiscenza all'amore dell'amicizia perfetta e afferma che l'amore della concupiscenza è, propriamente parlando, volere un bene per sé stessi - vedi, ad esempio, 27,3. Quindi qui dobbiamo essere attenti al contesto.]
Amor amicitiae è anteriore ad amor concupiscentiae e fornisce il significato focale dell'amore, così come l'essere si dice primariamente della sostanza e si dice di un accidente nella misura in cui un accidente è atto a essere in una sostanza. Allo stesso modo, chi è amato da amor amicitiae è amato per sé e semplicemente, mentre l'oggetto che è amato da amor concupiscentiae è amato non per sé stesso ma per qualcos'altro.
Si noti la risposta all'obiezione 3: nelle amicizie di piacere e utilità, desideriamo effettivamente un bene per l'amico, ma questo bene è in ultima analisi riferito al nostro piacere e alla nostra utilità. Quindi abbiamo: Voglio G per il mio amico P per il mio piacere o utilità. Cioè, il mio motivo per volere G per P è la mia utilità. Questo solleva la questione di come dovremmo intendere la vera amicizia. Aristotele discute questo problema nella sezione dell'Etica sull'amicizia. Ogni amore è egoistico – almeno nella misura in cui desideriamo la nostra felicità o perfezione – e, in tal caso, può essere nel mio interesse personale volere i beni degli altri per il loro stesso bene? È possibile? Ovviamente, Hobbes pensava di no, e Kant reagì strenuamente a quella che considerava la negazione della dignità e della trascendenza umana. Egli sostenne invece la possibilità di una motivazione "altruistica", che non fosse affatto contaminata dall'amor proprio o dall'interesse personale, ma fosse semplicemente una dedizione disinteressata al dovere, come enunciato dall'imperativo categorico. Kant si trovò quindi di fronte alla domanda: cosa potrebbe motivare qualcuno ad aderire al dovere se le sue ragioni d'azione non avessero alcun collegamento con il suo desiderio di felicità o realizzazione finale?
Al contrario, la risposta di Aristotele sembra essere: sì, siamo sempre motivati dall'amor proprio o dall'interesse personale, ma siamo capaci di subire una trasformazione psicologica attraverso la quale arriviamo a desiderare, per interesse personale, di essere il tipo di persone che possono volere il bene degli altri per il loro bene, e non per il nostro piacere o utilità. Pertanto, la vera amicizia (e altre forme di azione cooperativa) trascende se stessa ed è motivata dal giusto tipo di amor proprio.
Questo è un argomento profondo, che verrà approfondito più avanti. La visione classica e cristiana, così come enunciata da Aristotele e San Tommaso (oltre che da Platone, direi), ha il vantaggio di unire "ragioni per agire" e "motivazioni", che nell'etica moderna sono separate.

[Traduzione a cura di Chiesa e post-concilio]