Camminando insieme, ma verso cosa?

Nella nostra traduzione da Catholic Unscripted. Considerazioni già presenti anche in articoli molto vecchi, ma che riproponiamo perché stanno emergendo in molti autori odierni che amano la Tradizione scoperta o ritrovata. Ed è importante tener desta l'attenzione soprattutto di chi le accosta solo oggi che, dopo sessant'anni di prassi conciliare, la crisi è ancor più evidente. Vedi indice articoli sull'ecumenismo.

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Camminando insieme, ma verso cosa?
La Segreteria del Sinodo afferma che non può esserci sinodalità senza ecumenismo.

Non c'è dubbio che il linguaggio dell'ecumenismo abbia un profondo fascino, e certamente rispecchia gran parte del sentimento dell'epoca moderna. Inoltre, i cristiani dovrebbero desiderare l'unità; lo spettacolo di coloro che confessano Gesù Cristo divisi gli uni dagli altri è senza dubbio una ferita orrenda nella testimonianza cristiana al mondo. E non dimentichiamo che Cristo stesso pregò affinché i suoi discepoli fossero uno (Giovanni 17), un tema ripreso nell'enciclica di Papa San Giovanni Paolo II, Ut Unum Sint (1995), "Sull'impegno per l'ecumenismo", che essenzialmente riconosce la presenza, al di fuori della visibile comunione cattolica, di autentiche realtà cristiane, ma subito dopo spiega:

«Tutte queste cose, che provengono da Cristo e conducono a lui, appartengono di diritto all'unica Chiesa di Cristo» (§13).

Giovanni Paolo II è piuttosto esplicito nell'affermare che la meta è la piena comunione, non una fraternità che cresce all'infinito. La sua successiva spiegazione di Ut Unum Sint descrive l'ecumenismo come un processo che fa crescere la “comunione parziale” esistente verso la “piena comunione nella verità e nella carità”. Il Concilio Vaticano II, quindi, non ha inventato il desiderio di unità cristiana, ma ha riconosciuto una realtà esistenziale e in evoluzione e ha dato rinnovata urgenza a qualcosa che appartiene alla natura stessa della Chiesa. L'espressione preconciliare mostra che questa era la direzione del cammino. Nel 1928, la Mortalium Animos di Papa Pio XI (1928) è dedicata esplicitamente “all’unità religiosa” e, in parte, è stata scritta in risposta al nascente movimento ecumenico. La preoccupazione centrale di Pio XI è straordinariamente rilevante per le assurdità che vediamo attualmente diffuse dalla Segreteria del Sinodo: egli rifiuta l’idea che la Chiesa di Cristo debba essere immaginata come attualmente divisa in diversi corpi cristiani più o meno equivalenti che devono in qualche modo unirsi per creare l’unità che Cristo intendeva. Il passaggio particolarmente significativo è il §7. Pio XI identifica come errata la convinzione che l’unità della Chiesa di Cristo:

e la concezione correlata secondo cui la Chiesa è composta da diverse comunità cristiane separate che alla fine devono riunificarsi. L'unità è davvero importante ed è proprio perché l'unità è importante che dobbiamo essere molto cauti nel definire cosa intendiamo con questo termine.

Il Segretariato Generale del Sinodo ha recentemente pubblicato un'affermazione sorprendente sul suo account social: "Non può esserci sinodalità senza ecumenismo, e non può esserci ecumenismo senza sinodalità".

Si potrebbe obiettare che, almeno a prima vista, sembra un'iniziativa tipicamente innocua. Chi potrebbe obiettare al fatto che dei cristiani camminino insieme? Chi potrebbe opporsi all'ascolto, al dialogo, alla fraternità e alla ricerca della riconciliazione? La difficoltà inizia quando ci poniamo una domanda tipicamente cattolica: la domanda che sembriamo doverci porre ripetutamente quando si tratta di questo progetto di sinodalità, ovvero: camminare insieme verso cosa?

Il post della Segreteria non è un episodio isolato di entusiasmo sui social media. Riflette un'idea ecclesiologica che si è sviluppata nel corso del Processo Sinodale. Già nel 2021 la Segreteria Generale e l'allora Pontificio Consiglio per la Promozione dell'Unità dei Cristiani spiegavano che sia la sinodalità che l'ecumenismo sono processi di "camminare insieme". In modo più significativo, descrivevano l'ecumenismo come uno "scambio di doni" in cui i cattolici possono ricevere da altri cristiani la loro "esperienza e comprensione della sinodalità". L'Instrumentum Laboris [vedi] ha poi ulteriormente sviluppato questo concetto. Ha dichiarato che attraverso l'unico Battesimo "tutti i cristiani partecipano al sensus fidei", ha proposto il movimento ecumenico come un "laboratorio di sinodalità", ha suggerito che la sinodalità cattolica potrebbe imparare dai metodi ecumenici di dialogo e costruzione del consenso e ha parlato di cristiani che partecipano ai processi sinodali gli uni degli altri. Più recentemente, la Segreteria si è spinta fino ad affermare, riguardo alla partecipazione di altri cristiani al processo sinodale cattolico: "Possono, e devono".

Naturalmente, qui si trova un linguaggio riconoscibilmente cattolico sufficiente a permettere a coloro che sostengono un'interpretazione ortodossa di trovare un appiglio precario, ed è proprio questo che rende la formulazione così problematica. Si confronti il linguaggio nebuloso del Segretariato, che parla di "camminare insieme", "scambio di doni" e apprendimento reciproco, con la precisione teologica quasi forense di

Unitatis Redintegratio, Ut Unum Sint e Dominus Iesus. I testi del Magistero più antichi distinguono attentamente la Chiesa di Cristo dalle comunità ecclesiali separate da essa, le Chiese dalle comunità ecclesiali, la comunione piena dalla comunione imperfetta, gli elementi autentici della santificazione dalla pienezza dei mezzi di salvezza e la legittima accoglienza di ciò che è autenticamente cristiano nelle comunità separate da qualsiasi suggerimento che la Chiesa stessa debba ancora essere costruita attraverso la loro convergenza. Papa Giovanni Paolo II non avrebbe potuto essere più chiaro: l'ecumenismo "non è una questione di sommare tutte le ricchezze sparse nelle varie comunità cristiane per giungere a una Chiesa che Dio ha in mente per il futuro". La Chiesa, insiste, è “qualcosa di già dato”, e l’ecumenismo cerca quindi di condurre una comunione esistente ma imperfetta verso una “piena comunione nella verità e nella carità”. Il contrasto con il linguaggio del Segretariato è sorprendente. La vecchia precisione è stata sostituita da formulazioni sufficientemente cattoliche da sfuggire a un’immediata censura, ma al contempo sufficientemente indeterminate da lasciare senza risposta proprio quelle questioni ecclesiologiche che il Magistero un tempo considerava essenziali. Verso quale Chiesa stiamo camminando? Dove risiede attualmente la pienezza di quella Chiesa? Cosa distingue un “dono” da ricevere da un errore da rifiutare? Qual è il rapporto tra i cristiani separati e la Chiesa cattolica visibile? Queste non sono precisazioni pedanti, bensì costituiscono il fondamento della teologia cattolica dell’ecumenismo e la loro scomparsa nel vocabolario terapeutico dell’ascolto, della reciprocità e del cammino non rappresenta quindi uno sviluppo teologico, bensì un impoverimento teologico. È difficile non scorgere qui un'altra conseguenza della straordinaria ascesa ecclesiastica, in particolare sotto il pontificato di Papa Francesco, di figure per le quali la precisione dottrinale appare meno un indispensabile strumento di comunione e più un ostacolo da aggirare. È sempre più difficile fingere che tale tendenza non fosse consapevolmente volta a sovvertire la dottrina cattolica consolidata. Ciò che possiamo affermare è che il suo effetto è stato quello di oscurare sempre più distinzioni che i precedenti Papi e il Magistero si erano prodigati per definire e difendere.

Il Concilio Vaticano II insegna inequivocabilmente che i cristiani che hanno ricevuto un battesimo valido hanno una relazione reale con la Chiesa cattolica. Non sono semplicemente degli estranei, ma vivono in una comunione imperfetta con essa. Il Concilio insegna anche che elementi di santificazione e di verità esistono al di là dei confini visibili della Chiesa e che i cattolici possono imparare genuinamente dalla santità, dalla testimonianza e dall'esperienza cristiana dei fratelli separati. In effetti, questo era proprio l'argomento di un saggio che scrissi molti anni fa, mentre studiavo teologia. Ciò che mi affascinava allora, e continua ad affascinarmi ora, era la raffinatezza teologica dell'idea conciliare dei gradi di comunione.

La comunione non è binaria nel modo semplicistico in cui a volte la immaginiamo. Un protestante validamente battezzato ha un legame autentico con la Chiesa cattolica. Un cristiano ortodosso possiede elementi più visibili di comunione ecclesiale perché le Chiese ortodosse conservano la successione apostolica, un sacerdozio valido e l'Eucaristia. Il Concilio, di conseguenza, le definisce vere Chiese particolari. Le comunità protestanti che non hanno conservato la successione apostolica e il mistero eucaristico non possiedono lo stesso grado di realtà ecclesiale e quindi, per usare una precisa terminologia cattolica, non sono "Chiese" nello stesso senso. Non si tratta di una mera questione di posizione ecclesiastica, ma è importante perché ci rivela qualcosa di straordinariamente importante su cosa sia realmente l'ecumenismo.

Gli elementi di santificazione e di verità che si trovano al di fuori dei confini visibili del Cattolicesimo non sono frammenti di Cristianesimo che la Chiesa Cattolica stessa ha perduto e che deve recuperare da altre confessioni. La Lumen Gentium li descrive come forze che tendono all'unità cattolica. Essi appartengono, in altre parole, al patrimonio della Chiesa di Cristo e traggono la loro efficacia salvifica dalla pienezza affidata alla Chiesa Cattolica. Attraggono quei fratelli separati all'Unica Vera Chiesa e, quando li abbandoniamo, in verità, abbandoniamo anche il vero ecumenismo in nome di una "gentilezza" che non ha alcun valore o significato reale al di là della banalità.

Ecco perché il linguaggio apparentemente innocuo impiegato dalla Segreteria del Sinodo comincia a preoccuparmi. L'impressione che si ricava sempre più non è quella di cristiani separati che possiedono diversi gradi di comunione con l'unica Chiesa fondata da Cristo, ma di diverse tradizioni cristiane che camminano fianco a fianco, scambiandosi doni, correggendosi e arricchendosi reciprocamente nel loro cammino verso un'unità che si trova da qualche parte davanti a tutti loro, ma questa non è l'ecclesiologia cattolica. Come abbiamo visto dalla nostra analisi estremamente periferica dei testi del Magistero, la Chiesa cattolica non crede che la Chiesa di Cristo sia una costruzione futura. Non crede che il Cattolicesimo, l'Ortodossia, l'Anglicanesimo, il Luteranesimo e il Metodismo siano frammenti dai quali la Chiesa di Cristo dovrà infine essere ricomposta. Non crede che l'unità per la quale Cristo ha pregato sia scomparsa e ora attenda di essere riscoperta attraverso un processo ecclesiastico di sintesi.

Questa era precisamente l'ambiguità che la Dominus Iesus cercava di eliminare. Affermava che i cristiani non possono immaginare la Chiesa di Cristo come un insieme di Chiese e comunità ecclesiali divise, né supporre che la Chiesa di Cristo non esista attualmente e rimanga semplicemente una meta verso cui le denominazioni devono tendere. Esiste una sola Chiesa di Cristo e questa Chiesa "continua ad esistere pienamente solo nella Chiesa cattolica". Non si tratta di trionfalismo, ma di cattolicesimo! E stabilisce la grammatica essenziale senza la quale l'ecumenismo diventa incomprensibile.

La meta di un ecumenismo autentico non può essere semplicemente una vaga e insignificante "unità". La meta è la piena comunione nell'unica Chiesa fondata da Cristo. La Chiesa cattolica ha certamente bisogno di purificazione e i cattolici hanno bisogno di conversione, anzi, i vescovi hanno bisogno di conversione, i papi hanno bisogno di conversione e in questo possiamo imparare dal fervore missionario degli evangelici, dalla serietà liturgica degli ortodossi, dalla devozione scritturale dei protestanti e persino dalle pratiche istituzionali sviluppate al di fuori del cattolicesimo. Ignorarle sarebbe imprudente e significherebbe ignorare la realtà e le parole di Cristo nella Sacra Scrittura. Ma la Chiesa non può imparare da un'altra comunità una risposta diversa a qualcosa che Cristo ha rivelato in modo definitivo. La verità non può essere accolta come un "dono ecumenico" quando contraddice il deposito della fede.

Tale distinzione è emersa in modo dolorosamente evidente durante la recente visita di Sarah Mullally in Vaticano [qui]. Il linguaggio ufficiale ha parlato calorosamente di dialogo in “verità e amore”. Eppure, cosa ci impone la verità riguardo all'anglicanesimo? Leone XIII ha definitivamente dichiarato nulli gli ordini anglicani. Giovanni Paolo II ha insegnato che la Chiesa non ha alcuna autorità di ordinare le donne. Ciononostante, la Comunione anglicana non solo ha proceduto a ordinare donne al sacerdozio, ma anche a consacrarle come vescovi e ora presenta una donna come Arcivescovo di Canterbury. Come ho affermato all'epoca, il problema non è che Papa Leone abbia incontrato Sarah Mullally, ovviamente doveva incontrarla. La cortesia non è affatto riprovevole, la carità cristiana esige cortesia. La questione è se il nostro linguaggio ecumenico possieda ancora un contenuto teologico sufficiente a descrivere la realtà.

Come ho sostenuto all'epoca di quell'incontro, l'unità nel pensiero cattolico è teologica prima ancora di essere relazionale. Si fonda sulla verità ed è espressa sacramentalmente. Se il linguaggio dell'unità mette silenziosamente tra parentesi proprio le differenze dottrinali che impediscono l'unità, ciò che rimane può essere un'ottima diplomazia, ma è difficile capire come possa rimanere ecumenismo nel senso propriamente cattolico del termine. E poi ci imbattiamo nell'elefante seduto, in modo piuttosto goffo, nella stanza ecumenica: la Fraternità Sacerdotale San Pio X. Voglio essere cauto su questo punto perché non accetto la giustificazione della FSSPX per la sua decisione di consacrare vescovi contro l'esplicito divieto di Papa Leone XIV. Qualunque cosa si pensi della crisi post-conciliare, la consacrazione episcopale non è semplicemente un atto privato di devozione sacramentale, è un atto intrinsecamente ecclesiale. La Santa Sede ha quindi dichiarato scomunicati i vescovi coinvolti in seguito alle consacrazioni del 1° luglio. Ma proprio perché credo che la comunione con Pietro sia importante, il contrasto sta diventando impossibile da ignorare. Consideriamo lo strano panorama ecclesiastico che si presenta davanti a noi:

Il Vaticano può parlare con entusiasmo dei "doni" ricevuti da comunità cristiane che rifiutano le dottrine cattoliche riguardanti l'Eucaristia, l'Ordine sacro, l'autorità ecclesiastica, la morale sessuale e, in alcuni casi, la natura sacramentale della Chiesa stessa. I cristiani appartenenti a queste comunità sono invitati a partecipare ai processi sinodali cattolici perché, ci viene detto, "tutti i cristiani partecipano al sensus fidei ". La loro esperienza potrebbe persino aiutare i cattolici a scoprire come la Chiesa cattolica stessa dovrebbe diventare più sinodale.

Eppure i cattolici affiliati alla Fraternità Sacerdotale San Pio X professano il Credo niceno, accettano i sette sacramenti, hanno sacerdoti e vescovi validi, celebrano un'Eucaristia valida, professano la fede nella Presenza Reale, invocano la Beata Vergine e i santi, accettano la natura sacrificale della Messa, aderiscono alla tradizione morale cattolica e professano, per quanto le loro azioni possano talvolta sembrare incoerenti nel dimostrarlo, il primato del Romano Pontefice.

Perché il linguaggio del Vaticano cambia improvvisamente? Il camminare insieme lascia il posto alla rottura, il dialogo alle sanzioni canoniche, lo "scambio di doni" diventa un decreto di scomunica. Vatican News ha descritto le consacrazioni della Fraternità Sacerdotale San Pio X come un atto "scismatico" e ha sottolineato che, sebbene la Fraternità affermasse di riconoscere l'autorità di Papa Leone X, le sue azioni ignoravano la sua volontà esplicitamente espressa. Questa critica non è irragionevole. L'autorità ha delle conseguenze e la comunione con Pietro non può essere meramente teorica, ma sicuramente anche la comunione ha delle conseguenze nella direzione opposta? Se l'ecclesiologia cattolica riconosce veramente i gradi di comunione, allora bisogna porsi una domanda scomoda. Su quasi tutti i criteri sacramentali e dottrinali oggettivi individuati dal Concilio Vaticano II, la Fraternità Sacerdotale San Pio X non è forse sostanzialmente più vicina alla piena comunione cattolica rispetto alla Chiesa d'Inghilterra?

Questo non è un argomento a favore dell'ignorare la situazione canonica della Società. È un argomento a favore dell'applicazione coerente della nostra ecclesiologia, e mette in luce la straordinaria incompetenza che è fin troppo facile riconoscere ai vertici della Chiesa cattolica al giorno d'oggi.

C'è qualcosa di profondamente strano in una cultura ecclesiastica capace di mostrare una creatività pressoché inesauribile nel descrivere la comunione con i cristiani che rifiutano ampie porzioni della dottrina cattolica, mentre parla quasi esclusivamente in termini giuridici dei cattolici tradizionalisti la cui rottura riguarda proprio il loro rapporto con l'autorità ecclesiastica. Un gruppo può negare l'insegnamento cattolico e nondimeno essere approcciato principalmente attraverso il linguaggio dei doni. L'altro può affermare quasi l'intero sistema dottrinale e sacramentale cattolico, ma resistere all'autorità papale ed essere approcciato principalmente attraverso il linguaggio della rottura; naturalmente, entrambe queste realtà sono importanti.

È qui che i “gradi di comunione” diventano molto più di una semplice e interessante astrazione teologica. La crisi della Fraternità Sacerdotale San Pio X dimostra concretamente l’utilità dell’ecclesiologia del Concilio Vaticano II: la comunione possiede dimensioni dottrinali, sacramentali e giuridiche. La ferita della Fraternità risiede prevalentemente nell’ultima di queste, sebbene le sue dispute dottrinali di fondo non possano essere semplicemente ignorate. L’anglicanesimo, al contrario, subisce profonde fratture nella comunione sacramentale, dottrinale e giuridica. Riconoscere questo fatto non giustifica la Fraternità San Pio X, bensì individua con precisione il problema, e una diagnosi accurata è certamente un prerequisito per una vera riconciliazione.

C'è un'altra ironia in tutto questo. Il Documento Finale del Sinodo propone una "responsabilità reciproca per chi siamo, cosa facciamo e cosa insegniamo" tra le comunità cristiane: un'espressione straordinaria. Se significa che i cristiani dovrebbero sfidarsi a vicenda con amore a una maggiore fedeltà a Cristo, potrebbe essere enormemente fecondo. Ma il Cattolicesimo deve certamente apportare qualcosa di distintivo a questo dialogo. Non può presentarsi fingendo che la Chiesa Cattolica e le comunità ecclesiali create dalla Riforma abbiano una relazione simmetrica con la Chiesa di Cristo, perché non è così! L'ecumenismo cattolico parte da un apparente paradosso. Possiamo riconoscere l'autentica santità cristiana al di fuori della visibile comunione cattolica proprio perché crediamo fermamente nella realtà oggettiva della Chiesa. Il Battesimo ha davvero un significato, l'Eucaristia è davvero qualcosa, la successione apostolica è davvero importante, l'Ordine sacro è davvero importante, la dottrina è davvero importante, la comunione con Pietro è davvero importante. Senza questi fondamenti, tutta la verità rivelata di Cristo comincia a sgretolarsi. L'ho visto in prima persona lavorando con e all'interno delle comunità protestanti. Queste realtà ci permettono di parlare di gradi di comunione perché la comunione ha un contenuto oggettivo. Eliminando tale contenuto, la “comunione” diventa poco più che amicizia.

Forse è proprio questo il pericolo più profondo insito nella formulazione del Segretariato. Il problema non è che si parli con troppa benevolenza degli altri cristiani: i cattolici dovrebbero parlare con benevolenza di loro. Né il problema è che potremmo imparare da loro: l'umiltà ci impone di riconoscere il bene ovunque lo Spirito Santo lo abbia fatto emergere. Il pericolo sorge quando l'ecumenismo cessa di avere una direzione riconoscibile. Se tutti camminano semplicemente insieme, la domanda ovvia rimane: dove stiamo camminando? Se tutti si scambiano doni, dobbiamo chiederci: secondo quale criterio distinguiamo un dono da un errore?

Se tutti possiedono il sensus fidei in virtù del battesimo, come si concilia questa affermazione con la separazione dall'autorità sacramentale e magisteriale della Chiesa? Semplicemente, perde di significato! Se la Chiesa deve ascoltare l'esperienza ecclesiale di comunità che hanno abbandonato la successione apostolica, rigettato l'insegnamento cattolico e ricostruito la morale cristiana secondo la cultura contemporanea, qual è esattamente lo statuto teologico di ciò che ascolta? E se la sinodalità ci impone di ascoltare attentamente i cristiani separati da Roma da cinquecento o mille anni, non dovrebbe forse anche imporci uno sforzo straordinariamente paziente nell'ascoltare i cattolici il cui allontanamento da Roma si misura in decenni e le cui chiese conservano ancora lo stesso altare, lo stesso tabernacolo, lo stesso sacerdozio, gli stessi sacramenti, lo stesso Credo e lo stesso sacrificio della Messa?

C'è un'ironia intrinseca nel fatto che queste due realtà coesistano nella Chiesa: il linguaggio contemporaneo dell'inclusione viene messo alla prova da uno dei casi più difficili immaginabili. Forse la grande sfida che l'ecumenismo cattolico si trova ad affrontare non è quindi quella di scegliere tra verità e carità, perché questa è una falsa dicotomia. La carità senza verità diventa sentimentalismo, mentre la verità senza carità diventa un'arma. La sfida è recuperare l'idea profondamente cattolica che la verità stessa crea comunione.

Ecco perché l'insegnamento del Concilio sui gradi di comunione è molto più ricco della vaga affermazione che siamo tutti "camminando insieme". Ci spiega sia perché siamo già legati, sia perché siamo ancora divisi. Permette ai cattolici di accogliere i cristiani separati senza fingere che la separazione non abbia importanza. Ci permette di riconoscere la santificazione al di fuori dei confini visibili della Chiesa senza fingere che tutte le comunità ecclesiali siano equivalenti… E dà una meta all'ecumenismo. Lo scopo dell'ecumenismo non può essere, in ultima analisi, quello di rendere la separazione più sopportabile. Deve essere quello di superarla. Altrimenti rischiamo di giungere a una curiosa inversione dell'imperativo evangelico: un dialogo infinito con coloro che si allontanano progressivamente dalla fede cattolica e una disciplina progressivamente più severa per coloro che, a prescindere dai loro gravi errori di giudizio, insistono nel volerla preservare.

La Segreteria ci dice che non può esserci sinodalità senza ecumenismo e non può esserci ecumenismo senza sinodalità. Viene da chiedersi perché no? La sinodalità cesserebbe di esistere perché non ci sarebbe più un problema ecumenico? Ovviamente la risposta è no. O, per fare un passo indietro, il Concilio di Gerusalemme in Atti 15 non era forse sinodale perché non esisteva una Comunione anglicana, una Chiesa luterana o una Comunione ortodossa orientale con cui gli Apostoli fossero in contatto ecumenico? Nicea non era forse un esercizio di sinodalità? La proposizione, quindi, non può essere letteralmente vera.

È indubbio che non possa esserci né sinodalità autentica né ecumenismo autentico senza la verità. E la verità non è qualcosa che scopriremo alla fine del cammino.

La Verità è Colui che ci ha chiamati a camminare fin dall'inizio.
Mark Lambert, 19 agosto