lunedì 27 febbraio 2012

Antonio Livi, VERA E FALSA TEOLOGIA. Come distinguere l’autentica “scienza della fede” da un’equivoca “filosofia religiosa”

Sono onorata di poter pubblicare questo articolo di Mons. Antonio Livi, discepolo di Etienne Gilson ed erede di Cornelio Fabro. Potremo apprezzare la sua profondità e chiarezza per meglio comprendere il senso dei recenti avvenimenti, e per saper riconoscere la vera e sana razionalità. L'articolo è stato scritto a corredo del nuovo importante saggio teologico VERA E FALSA TEOLOGIA. Come distinguere l’autentica “scienza della fede” da un’equivoca “filosofia religiosa”, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2012 pagine 3120, euro 25,00.
La sua competente e appassionata indagine, svolta con gli strumenti delle indeclinabili verità del sensus communis e dei principi della metafisica, da lui perfettamente padroneggiati, scova gli indirizzi immanentistici oggi infestanti la teologia cattolica, per una incontrollata cupidigia di novità, che contamina la vera fede.


La teologia, intesa come “scienza della fede” o «sacra doctrina», è sempre stata considerata dalla Chiesa come un contributo scientifico utile, e in certe circostanze addirittura indispensabile alla vita di fede dei cristiani, perché può essere di aiuto ai credenti perché ciascuno, in rapporto alle proprie esigenze culturali, possa prendere coscienza del contenuto e delle ragioni della sua fede. In questo senso si deve dire che la teologia ha molte cose da dire ai credenti, ma sempre nei limiti di quelle poche cose che sono effettivamente contenute nella rivelazione divina, e sono quindi davvero la “parola di Dio”. Quelle poche cose, oltretutto, sono rilevabili con adeguata certezza soltanto sulla scorta di quelle altre poche cose che per la ragione naturale sono assolutamente incontrovertibili e che costituiscono la materia di verità alla quale la filosofia applica la forma di scienza. La filosofia, da parte sua, può dire molte cose, ma anch’essa resta nei limiti di quello che la ragione umana riesce a inferire a partire dall’esperienza presa nella sua universalità. L’universalità e la necessità delle conoscenze costituiscono l’esclusivo e indispensabile servizio che solo la filosofia, come dialettica razionale, è in grado di offrire alla sapienza umana; allo stesso tempo, costituiscono il suo limite, che ingiustamente viene talvolta denominato come “astrattezza”. Si tratta in realtà di un necessaria delimitazione del campo d’indagine, quale ogni scienza deve operare per avere la sua specificità epistemica e il suo metodo appropriato; la specificità della filosofia consiste nel limitarsi a dire, con sufficiente giustificazione epistemica, ciò che riguarda l’intero dell’esperienza, «l’ente in quanto ente», così come la specificità delle scienze particolari consiste nel limitarsi a dire, con sufficiente giustificazione epistemica, ciò che riguarda determinati ambiti dell’esperienza. Ciò che le scienze particolari guadagnano in “concretezza” (cioè, in termini logici, in “comprensione”) perdono in universalità (cioè, in termini logici, in “estensione”). La filosofia gode del privilegio di riflettere su nozioni, a cominciare da quella di “essere”, che hanno il massimo possibile di “estensione” e il minimo possibile di “comprensione”. La teologia non è né filosofia né una delle scienze particolari: non riflette sull’esperienza naturale, non riguarda direttamente lo scibile umano ma ciò che lo trascende, ossia i misteri della natura divina e i disegni di salvezza di Dio nei riguardi del mondo. La teologia, infatti, si distingue dalla filosofia in quanto è, è l’interpretazione razionale della parola di Dio, consegnata alla Chiesa tramite la tradizione apostolica e la Sacra Scrittura. Ora, la teologia, pur essendo del tutto diversa dalla filosofia e dalle scienze particolari, ha con esse un rapporto di dipendenza epistemica ineliminabile, perché tanto la materia quanto la forma della rivelazione delle verità soprannaturali presuppongono la conoscenza certa di verità naturali. Tale dipendenza non deve però portare il teologo a dimenticare lo specifico statuto epistemologico della teologia; infatti, la scienza della rivelazione divina presuppone la fede, è opera di quei credenti che mettono i frutti della loro riflessione al servizio delle finalità pastorali della Chiesa. La teologia, dunque, ad altro non mira se non ad allargare i confini dell’interpretazione razionale del dogma, per l’edificazione di tutti i credenti nella fede comune. Di conseguenza, come la filosofia giunge a proposizioni che possono esibire una pretesa di verità solo se queste risultano conformi alle “prime verità” costituite dal senso comune, così la teologia giunge a proposizioni che possono esibire una pretesa di verità solo se queste risultano conformi alle “prime verità” costituite dal dogma, ossia dalla Parola di Dio così come essa viene proposta infallibilmente dalla Chiesa e che ogni cristiano è tenuto a credere come l’unica verità che salva. In caso contrario, non si tratta più di vera teologia, almeno nel senso cattolico del termine; si tratta, in alcuni casi, di mera “filosofia religiosa”, e in altri casi – e questo è ciò che avviene con maggiore frequenza e con peggiori conseguenze – di falsa teologia, se non addirittura di teologia falsa, già condannata dalla Scrittura lì dove l’Apostolo delle genti ammonisce il suo discepolo Timoteo dicendogli di guardarsi dai «discorsi che pretendono di introdurre delle novità che non sono ispirate dalla fede ma riflettono delle opinioni false che si presenta abusivamente come scienza e che già hanno sedotto alcuni portandoli a rinnegare la fede» (Prima Lettera a Timoteo, 5, 20-21).

In questo mio lavoro, che si avvale fondamentalmente della competenza epistemologica che ritengo di avere, mi guarderò bene dal pronunciare giudizi circa l’ortodossia di qualche dottrina teologica, ossia eviterò che quanto dico possa essere interpretato come una condanna di qualche studioso in quanto teologo. Mi limiterò a giudicare della coerenza epistemologica di alcuni discorsi genericamente denominati “teologici”, cercando di distinguere tra discorsi che possono legittimamente presentarsi come teologia e discorsi che invece debbono onestamente riconoscersi come mera filosofia religiosa. Riguardo ai primi, un filosofo come me può soltanto rilevare le categorie filosofiche, più o meno adeguate, che entrano a far parte integrante del discorso teoloogico in senso stretto, ma non può pronunciarsi in modo apodittico sull’ortodossia delle conclusioni, perché ciò spetta logicamente al Magistero; invece, riguardo ai secondi, un filosofo come me può e deve innanzitutto segnalare l’abuso del titolo di “teologia”, e poi anche esprimere un parere “tecnico”, un parere cioè circa la coerenza o l’incoerenza logica con i principi della scienza filosofica. Anche in questo secondo caso, dunque, io mi devo astenere da pronunciare condanne: infatti, come diceva il mio maestro Gilson, in filosofia nessuno può parlare di “errori” a proposito delle teorie di altri pensatori, ma deve limitarsi a dire che tali teorie non lo convincono, che non esibiscono, secondo lui, adeguate giustificazioni epistemiche, che non sono pienamente coerenti o addirittura cadono in radicali contraddizioni. Condannare gli errori – diceva Gilson – è diritto e dovere del magistero ecclesiastico quando si trova a dover esaminare una dottrina teologica e valutarne la compatibilità con il dogma, arrivando, se del caso, a dichiarare eretica quella dottrina ; ma in filosofia non ha senso parlare di errori e tanto meno di eresie (cfr Gilson 1960a).

Prima di terminare questa presentazione devo spiegare in quale senso utilizzo qui l’espressione “filosofia religiosa”, che appare fin dal sottotitolo del mio saggio. Per me la “filosofia religiosa” è cosa ben diversa dalla “filosofia della religione”; questa è una disciplina filosofica che legittimamente esamina l’esperienza religiosa in generale o una religione storica in particolare adottando in modo esclusivo il metodo fenomenologico, ossia considerando il fenomeno religioso (ivi comprese le credenze che lo caratterizzano) per così dire da fuori, senza alcuna valutazione aletica, senza cioè condividerne la pretesa di rappresentare una verità assoluta, logicamente non naturale (per via di indagine filosofica) ma soprannaturale (per via di rivelazione divina). Invece la “filosofia religiosa”, così come la intendo io, è una tipica espressione del razionalismo moderno, quello che, soprattutto con l’idealismo di Fichte, Hegel e Schelling, ha inteso edificare dei sistemi onnicomprensivi caratterizzati dall’esplicita pretesa (enunciata nella Wissenschaftslehre) di rappresentare la verità assoluta (definitiva, perfetta e priva di presupposti); in base a tale pretesa, i sistemi razionalistici assumono al loro interno termini e concetti propri del dogma cristiano, con il dichiarato intento di “razionalizzarli”, ossia per purificarli degli elementi irrazionali (mitologici, pragmatici, retorici) che avevano concorso alla loro formulazione storica. La verità che il cristianesimo pretende di custodire come rivelazione divina non è negata, ma nemmeno riconosciuta come tale dai sistemi razionalistici: essa diventa oggetto di una Aufhebung con la quale viene relativizzata, nel senso che viene sussunta, come “momento” intermedio della dialettica dello Spirito, dalla verità assoluta che è quella della filosofia idealistica. Ora, il fatto che tale “filosofia religiosa” si sia presentata (così soprattutto nel caso di Hegel) e si presenti ancora oggi (tra tanti diversi casi si possono citare quelli di Massimo Cacciari e di Emanuele Severino) come affine alla teologia vera e propria, sfruttando la circostanza che la sua tematica e il suo linguaggio sono in massima parte desunti dalla tradizione teologica cristiana, ha provocato un assai pernicioso disorientamento presso quei credenti che si accostano alla letteratura religiosa senza possedere i criteri di discermento che in questo campo sono invece indispensabili. Al necessario discernimento dell’autentica teologia ― l’unica che serva veramente all’incremento della fede dei credenti ― vuole contribuire questo mio breve trattato epistemologico.
Antonio Livi

7 commenti:

Anonimo ha detto...

L'opera di mons livi è preziosa. L'uomo, dottissimo, sa esporre i concetti più difficili nel modo più semplice; il suo stile è opposto a quello dei fumisti che ciarlano dalla cattedre di Stato e di Chiesa (penso all'università San Raffaele, palcoscenico offerto al delirio teologico di Vito Mancuso e allo sproloquio nichilistico di Massimo Cacciari).
Piero Vassallo

Eruanten ha detto...

Bello, penso lo comprerò.
Ah questo Mancuso, ho una cara amica che stravede per lui, ho cercato di informarla parlandole del confronto avuto dal teologastro con Socci nella trasmissione di Augias. Speriamo bene.

Viator ha detto...

Benedetto XVI 17 marzo 2010:

...Ambedue i dottori [Tommaso e Bonaventura] si chiedono se la teologia sia una scienza pratica o una scienza teorica, speculativa. San Tommaso riflette su due possibili risposte contrastanti. La prima dice: la teologia è riflessione sulla fede e scopo della fede è che l’uomo diventi buono, viva secondo la volontà di Dio. Quindi, lo scopo della teologia dovrebbe essere quello di guidare sulla via giusta, buona; di conseguenza essa, in fondo, è una scienza pratica. L’altra posizione dice: la teologia cerca di conoscere Dio. Noi siamo opera di Dio; Dio sta al di sopra del nostro fare. Dio opera in noi l’agire giusto. Quindi si tratta sostanzialmente non del nostro fare, ma del conoscere Dio, non del nostro operare. La conclusione di san Tommaso è: la teologia implica ambedue gli aspetti: è teorica, cerca di conoscere Dio sempre di più, ed è pratica: cerca di orientare la nostra vita al bene. Ma c’è un primato della conoscenza: dobbiamo soprattutto conoscere Dio, poi segue l’agire secondo Dio (Summa Theologiae Ia, q. 1, art. 4). Questo primato della conoscenza in confronto con la prassi è significativo per l’orientamento fondamentale di san Tommaso.

La risposta di san Bonaventura è molto simile, ma gli accenti sono diversi. San Bonaventura conosce gli stessi argomenti nell’una e nell’altra direzione, come san Tommaso, ma per rispondere alla domanda se la teologia sia una scienza pratica o teorica, san Bonaventura fa una triplice distinzione – allarga, quindi, l’alternativa tra teorico (primato della conoscenza) e pratico (primato della prassi), aggiungendo un terzo atteggiamento, che chiama "sapienziale" e affermando che la sapienza abbraccia ambedue gli aspetti. E poi continua: la sapienza cerca la contemplazione (come la più alta forma della conoscenza) e ha come intenzione "ut boni fiamus" - che diventiamo buoni, soprattutto questo: divenire buoni (cfr Breviloquium, Prologus, 5). Poi aggiunge: "La fede è nell’intelletto, in modo tale che provoca l’affetto. Ad esempio: conoscere che Cristo è morto "per noi" non rimane conoscenza, ma diventa necessariamente affetto, amore" (Proemium in I Sent., q. 3).

Viator ha detto...

... segue


Nella stessa linea si muove la sua difesa della teologia, cioè della riflessione razionale e metodica della fede. San Bonaventura elenca alcuni argomenti contro il fare teologia, forse diffusi anche in una parte dei frati francescani e presenti anche nel nostro tempo: la ragione svuoterebbe la fede, sarebbe un atteggiamento violento nei confronti della parola di Dio, dobbiamo ascoltare e non analizzare la parola di Dio (cfr Lettera di san Francesco d’Assisi a sant’Antonio di Padova). A questi argomenti contro la teologia, che dimostrano i pericoli esistenti nella teologia stessa, il Santo risponde: è vero che c’è un modo arrogante di fare teologia, una superbia della ragione, che si pone al di sopra della parola di Dio. Ma la vera teologia, il lavoro razionale della vera e della buona teologia ha un’altra origine, non la superbia della ragione. Chi ama vuol conoscere sempre meglio e sempre più l’amato; la vera teologia non impegna la ragione e la sua ricerca motivata dalla superbia, "sed propter amorem eius cui assentit" – "motivata dall’amore di Colui, al quale ha dato il suo consenso" (Proemium in I Sent., q. 2), e vuol meglio conoscere l’amato: questa è l’intenzione fondamentale della teologia. Per san Bonaventura è quindi determinante alla fine il primato dell’amore.

Di conseguenza, san Tommaso e san Bonaventura definiscono in modo diverso la destinazione ultima dell’uomo, la sua piena felicità: per san Tommaso il fine supremo, al quale si dirige il nostro desiderio è: vedere Dio. In questo semplice atto del vedere Dio trovano soluzione tutti i problemi: siamo felici, nient’altro è necessario.

Per san Bonaventura il destino ultimo dell’uomo è invece: amare Dio, l’incontrarsi ed unirsi del suo e del nostro amore. Questa è per lui la definizione più adeguata della nostra felicità.

In tale linea, potremmo anche dire che la categoria più alta per san Tommaso è il vero, mentre per san Bonaventura è il bene. Sarebbe sbagliato vedere in queste due risposte una contraddizione. Per ambedue il vero è anche il bene, ed il bene è anche il vero; vedere Dio è amare ed amare è vedere. Si tratta quindi di accenti diversi di una visione fondamentalmente comune. Ambedue gli accenti hanno formato tradizioni diverse e spiritualità diverse e così hanno mostrato la fecondità della fede, una nella diversità delle sue espressioni.
[...]

Anonimo ha detto...

È una vergogna quello che Livi scrivi su Piero Coda! Lascia desiderare la competenza di Livi, al contrario di quella di Coda! Il tempo ne sarà testimone ... oppure ... forse è uno dei modi per farsi un nome???...
Signor Prof. Livi: Nessun complimento per Lei! Come non li ho mai avuti, allorquando L'avevo professore alla PUL.

Kompromisslos
Dall'Austria

mic ha detto...

L'articolo di Livi sulla incompatibilità tra teologia cattolica e filosofia hegeliana, che analizza il pensiero di Piero Coda è pubblicato da Disputationes Theologicae

mauro la spisa ha detto...

Il campo di senson dentro il quale Tommaso d'Aquino sviluppa la questione se la nostra felicità consiste nella visione beatifica è quello della correlazione effetto-causa verificabile nell'esperienza del senso comune ma estesa a campi di senso anagogico in virtù della potenza d'intelletto esigente il suo oggetto adeguato. Tema comune all'attuale questione del rapporto mente-cervello.