Brunero Gherardini, Rivoluzione e Concilio: 3. La «Nouvelle Théologie»

Pubblico la terza e ultima parte del testo su Rivoluzione e Concilio di Mons. Brunero Gherardini. Qui la Prima parte: Concilio e Sessantotto - Qui la seconda: La Teologia della Liberazione.
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(*) Brunero Gherardini, Il Vaticano II. Alle radici di un equivoco, Lindau, 2012, ( p.261-269) [vedi anche]. Dopo il primo: Vaticano II. Un discorso da fare con Supplica al Santo Padre rimasta senza esito e il secondo: Il discorso mancato [vedi anche], questo testo riprende e sviluppa i temi più controversi e ci consegna un'analisi chiara e sapiente dei prodromi e degli sviluppi della crisi che stiamo vivendo.

3. La «Nouvelle Théologie»

È evidente che quando s'imbraccia un mitra o si discetta sulle forme politiche della prassi rivoluzionaria, s'è ben lungi dalla «lieta notizia» d'una predicazione ecclesiale fedele alle precise indicazioni di Cristo. È inevitabile, allora, che ci si chieda come e perché, nel concetto d'una teologia della liberazione, abbia il suo posto e non di second'ordine anche la «guerra guerreggiata». Questa, infatti, e non il fedele ascolto della predicazione ecclesiale, è vista come l'unica condizione per assicurar il primato del pane sulla Parola. E questa fu la ragione che spinse i teorici del predetto primato a farlo dipendere dall'analisi marxiana: la prassi innanzi tutto, poi il resto: la prassi, intendo della liberazione, a qualunque prezzo, poi la sua giustificazione teologica. E poiché una prassi non è cristiana se non è promossa o guidata o comunque consentita dalla gerarchia della Chiesa, lo stesso CELAM scese in campo a legittimare l'accennata distorsione che alla prassi posponeva il giudizio teologico.

A tali eccessi la Nouvelle Théologie, che dalla Francia in breve tempo era sbarcata su tutti i litorali del mondo cattolico, non sarebbe mai giunta. Eppure, non credo che sia stata del tutto priva d'influssi sul costituirsi d'una coscienza rivoluzionaria in genere e latino-americana in particolare. È vero che i vescovi dell'America Latina, per loro stessa confessione[26], non avevano una chiara consapevolezza dei loro stessi problemi; ma proprio questo favorì il realizzarsi d'una prassi pastorale e della successiva riflessione teologica, che preparò la seconda e ben nota conferenza generale dei vescovi latinoamericani (Medellin, agosto 1968) la quale, approfondendo il suo tema «La Chiesa nell'attuale trasformazione dell'America Latina alla luce del Vaticano Il», emancipò quei vescovi dalla loro abituale dipendenza dall'Europa e conferì alle loro popolazioni una nuova coscienza di sé.

È vero che in codesto processo di maturazione popolare non si riscontra, almeno in linea retta, una qualche influenza della Nouvelle Théologie; ma è anche vero che quasi tutti i vescovi di quel momento storico, e segnatamente gli uomini di cui si servirono per affrettare la detta maturazione, provenivan dalle università europee, dove avevan assimilato le correnti più spinte in campo filosofico e teologico: Rahner era il loro nume tutelare; Kung e Schillebeeckx esercitavan un'attrazione fatale con la rivendicazione della libertà a tutto raggio; Congar, Daniélou, Chenu, de Lubac e tutta la famiglia della Nouvelle Théologie eran i grandi maestri, oltretutto circonfusi dall'aureola del martirio loro «inflitto» da Ottaviani e da Pio XII.

Ho già accennato all'origine belga della nuova teologia: il suo terreno di coltura fu il convento domenicano di Le Saulchoir, nei pressi di Tournai; il suo principale promotore, o comunque tra i principali, fu il padre Chenu, «reggente degli studi» di Le Saulchoir dal 1932 e deciso innovatore del metodo teologico, nel senso appunto della Nouvelle Théologie: non più astrattezze formali, ma una riflessione analitica dei segni dei tempi per cogliervi l'incidenza della Fede nella storia[27]. Non stava qui, tuttavia, l'elemento dirompente di questa nuova teologia. Anzi, il saper riconoscer i sintomi d'un disegno provvidenziale che di tutto si serve, perfino dei nostri errori, per ricondurre il corso del divenire storico nell'alveo del bello e del buono - della conversione, per esempio, e della santità - fa parte del giudizio teologico. Non ne fa parte, invece, una scuola teologica che si propone l'appianamento del rapporto conflittuale tra modernismo e Chiesa ed auspica «un approccio della Chiesa al modernismo», non già per riportar i transfughi in seno alla santa madre Chiesa, ma per segnar il cammino alla Chiesa stessa verso le note posizioni moderniste[28]. A Le Saulchoir Chenu ebbe degni eredi e continuatori: Y. Congar, H.-M. Feret ed un ben nutrito manipolo d'allievi e di seguaci. Son nomi da noi già precedentemente incontrati e - specie per quanto riguarda Congar, ispiratore e colonna portante della teologia conciliare - son pure ampiamente ammirati e documentati. Essi costituiscon il braccio domenicano della Nouvelle Théologie, che ebbe l'altro braccio nei gesuiti di Fourvière[29].

Le due scuole si completaron a vicenda. Ed ambedue concorsero efficacemente a tratteggiar il volto della Nouvelle Théologie. Gli uomini di Fourvière non furori meno famosi né meno influenti, anche sul Vaticano II, di quelli di Le Saulchoir, impregnando però il loro influsso dell'eredità blondelliana, mediata da un devoto discepolo di Blondel come A. Valensin e soprattutto dal geniale H. de Lubac, il quale all'influsso blondelliano aggiunse quello teilhardiano. Sarebbe già quest'annotazione più che sufficiente a convincer ognuno della capacità eversiva di Fourviére nei confronti della teologia scolastica; tale capacità fu elevata alla massima esponenza dalla volontà dichiarata di sostituir alle astrattezze scolastiche il contatto con la realtà del mondo civile e culturale e con il suo modo di pensar e d'esprimersi. Degno di nota, insieme con de Lubac, è il suo discepolo J. Daniélou. Aveva del carismatico, come notai a Firenze quando il sindaco G. La Pira, tra il 1952 ed il 1955 e poi altre volte, organizzò i convegni per la pace e la civiltà cristiana: volto diafano, sguardo profondo, voce suasiva. Fu certamente anche l'aspetto a conferirgli una capacità di presa sugli altri che non è prerogativa di molti. Parlava da storico dell'antichità cristiana e ne traeva spunti per la sua teologia della storia[30]; ma non si perdeva nei meandri del passato, amava anzi riflettere e far riflettere sulla lezione del presente e, a proposito della crisi modernista, ne scorgeva la genesi solamente nella miopia di chi aveva contrapposto Fede e progresso. Ben chiaramente espresse il suo pensiero, a tale riguardo, in un famoso articolo su «Études» del 1946[31]. Era il cantore del «mondo d'oggi».

A Daniélou è doveroso accostare un altro gesuita di grande spicco, al quale devo non poca gratitudine per l'aiuto che n'ebbi nell'interpretazione e valutazione di K. Barth: ora, però, ne parlo sott'un altro profilo. Alludo a H. Bouillard, che nel gruppo dei gesuiti blondelliani non fu l'ultimo venuto né, di conseguenze, fu meno significativo dei suoi colleghi nel metter a punto la nouvelle vague théologique. È ancora citata una sua opera del 1944[32], presto esaurita, che quasi vent'anni dopo un mio professore citava con evidente disprezzo come uno dei più devastanti contributi alla Nouvelle Théologie ed alla diatriba che n'era insorta; più tardi, nell'interessarmi alla confusione tra soprannaturale e naturale in de Lubac, io stesso ebbi la conferma del peso che l'opera del Bouillard aveva esercitato sull'accennata diatriba[33].

Il braccio gesuitico della Nouvelle Théologie non s'identificò solo con i nominativi sopra ricordati, così come del resto avvenne per quello domenicano. Anche ad altri dovrei dedicar un po' di spazio, sempre impari rispetto all'impresa cui certi personaggi son collegati. Si prenda ad esempio H. U. von Balthasar, celebratissimo «da l'uno a l'altro mare» e qualificato dalla più alta cattedra del mondo come l'uomo più colto del momento. La sua opera teologica, se teologica può dirsi e non piuttosto poetico-letteraria, aprendosi su vari fronti portò in ognuno la sensibilità del novatore, che confonde metafisica e categoria della bellezza e nella sfera di essa riconduce tutta la tematica teologica. Forse ben pochi, consapevolmente o no, seppero dar man forte alla Nouvelle Théologie con l'efficacia e la lucidità del «gesuita protestante».

L'azione congiunta di domenicani e gesuiti - non senz'apporti d'altri studiosi del clero regolare e secolare - pensò di poter dar alla suddetta corrente teologica il significato non solo d'una polemica contrapposizione tra i due orientamenti, quello scolastico e quello innovatore, ma anche d'una più vitale concezione del dogma e d'una sua interpretazione meno rigida. La Nouvelle Théologie, che L. Scheffczyk, con un pizzico di superficialità non degna di lui, definì «un'etichetta abbastanza scolorita»[34], si collocò emblematicamente alla base di codesta concezione ed interpretazione. Dette vita e concretezza alle novità, ne fu la bandiera; dietro di essa si schierò chiunque marciava controcorrente, in direzione opposta all'AEterni Patris, contro la distinzione reale fra natura e grazia, affievolendo o addirittura soffocando il dogma nella strozza del progresso, non senza esiti di quel relativismo che fu ed è per la fede un pericolo fra i più letali [35].

Peraltro non sarebbe giusto guardare la Nouvelle Théologie soltanto attraverso la lente degli esiti negativi. Non si trattò soltanto d'un vago romanticismo teologico, tutto proteso in senso antropocentrico ed entusiasticamente aperto alla modernità in ciò che di più inconciliabile ha con la Tradizione cattolica. Gl'intenti, ed in parte anche qualche traguardo raggiunto, si fanno apprezzare per un fermo richiamo alla Sacra Scrittura ed al patrimonio patristico che son sempre la fonte della teologia. Se oggi è possibile accostarsi al pensiero dei Padri su una base critico-scientifica più accreditata rispetto alla vecchia e sempre cara edizione greca e latina del Migne, lo si deve a quelle Sources Chrétiennes ch'ebbero vita per l'iniziativa di due fra i più noti rappresentanti della Nouvelle Théologie, Daniélou e de Lubac. Fu un duplice imperdonabile errore del loro romantico riformismo quello di credere che:

a) ci fosse bisogno di riconciliare la teologia col pensiero e con la vita, 

b) e che tale riconciliazione potesse ottenersi grazie ad una dichiarazione di guerra contr'il tomismo e la Scolastica, e grazie pure al piglio rivoluzionario che caratterizzava l'orientamento generale.

Pio XII, lungimirante e prudente quanto dev'esser ogni vero maestro e pastore, era corso subito ai ripari con l'enciclica del 1950 sui serpeggianti errori del momento. Lungimirante e prudente perché, pur senza farne il nome e senz'innalzar alcun bastione contro la ricerca scientifica nel settore degli studi sacri, metteva a tacere la Nouvelle Théologie. Non fu pienamente capito e fu ancor meno seguito dal Concilio e dal postconcilio i quali, non dando il dovuto risalto all'enciclica del 1950 e mettendo in ombra l'indirizzo tradizionale ch'essa difendeva, gli opposero la categoria della rivolta. Ribaltaron infatti la situazione e gli uomini in essa coinvolti. E di costoro fecero la bandiera della nuova temperie teologicoculturale.

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25. Cfr. H. M. Schrey, « Politische Theologie» und «Theologie der Revolution». Die Reception des Neomarxismus durch die Theologie, in «Theologische Rundschau» 36 (1971), pp. 346-377 e 37 (1972), pp. 43-77; S. Wiedenhofer, Politische Theologie, Stuttgart 1976. Si veda, ovviamente dello stesso l. B. Metz, La «teologia politica» in discussione, in H. Peukert (a cura di), Dibattito sulla «teologia politica», Queriniana, Brescia 1971, pp. 231-278, Id., Glaube in Geschichte und Gesellschaft, Mainz 1977 (trad. it. Brescia 1978); Id., «Teologia politica» questioni scelte e prospettive, in AA.VV., Ancora sulla «Teologia politica»: il dibattito continua, Queriniana, Brescia 1975.
26. M. McGrath, La creazione della coscienza del popolo latinoamericano. Il CELAM e il Concilio Vaticano II, in M. I. Fattori, A. Melloni (a cura di), L'evento e le decisioni finali. Studi sulle dinamiche del Concilio Vaticano II, Il Mulino, Bologna 1997, pp. 135-142, sp. pp. 138-139: «Quando giungemmo al Concilio Vaticano II, noi vescovi latinoamericani, in tutto 448, avevamo scarsissima cognizione del programma e della metodologia del lavoro conciliare [...] Il CELAM volle che questa formazione e informazione [allude alle periodiche conferenze per l'episcopato latinoamericano] fosse maggiormente aderente alle nostre problematiche [...] Queste attività del CELAM funsero da seminario di formazione intensivo sia durante il concilio che quando facemmo ritorno alle nostre diocesi. Per esempio ci veniva consegnato abbondante materiale che poi dividevamo con i nostri collaboratori apostolici e con gli agenti della pastorale nelle nostre chiese».
27. Si veda di M.-D. Chenu, Une école de Théologie: Le Saulchoir, pro manuscripto 1937.114 febbraio del 1942 un decreto dell'allora Sant'Uffizio, AAS 34 (1942), p. 37, mise all'«indice» questo scritto e nello stesso tempo Chenu venne privato del suo incarico.
28. A. Nichols, in Yves Congar, Ed. San Paolo, Cinisello Balsamo (Mi) 1991, p. 12 scrive: «Ricuperare e trasferire nel patrimonio della Chiesa qualunque elemento d'un certo valore, che poteva emergere da un approccio al modernismo».
29. Non meno importante di Le Saulchoir ed incisiva, com'è stato dimostrato, sull'orientamento della Nouvelle Théologie. Così i nostri professori dell'immediato dopoguerra ce la dipingevano. Fra gli altri, ne tratteggiò i lineamenti É. Fouilloux, Une «école de Fourvière», in «Gregorianum» 83 (2002), pp. 451-459.
30. Cfr. D. Valentini, La teologia della storia nel pensiero di Jean Daniélou, Pontificia Università Lateranense, Roma 1970.
31. J. Daniélou, Les orientations présentes de la pensée religéuse, in «Études» 249 (1946), pp. 5-21. Nella stessa prestigiosa rivista scrisse pure un articolo su Signification de Teillutrd de Chardin, in «Études» 312 (1962), pp. 145-161 esprimendo così, a chiare note, il suo orientamento a favore del modernismo.
32. H. Bouillard, Conversion et grace chez saint Thomas d'Aquin. Étude historique, Éd. Montaigne, Paris 1944, in breve tempo esaurito.
33. Alludo ad un articolo di M. Pesce, Un «bruit absurde»? Henri de Lubac di fronte alla distinzione tra esegesi spirituale ed esegesi storica, in «Annali di Storia dell'Esegesi» 10 (1993), pp. 301-353, sp. p. 306.
34. L. Scheffzcyk, Lineamenti fondamentali dello sviluppo della teologia tra la prima e la seconda guerra mondiale, in H. Jedin (a cura di), Storia della Chiesa, AA.VV., La Chiesa nel ventesimo secolo, 1914-1975, Jaca Book, Milano 1980, vol. X/1, p. 206.
35. Su tali esiti, già intravisti al momento in cui l'analisi di Chenu (Une école de Théologie) ed il saggio di L. Charlier, Essai sur le problème théologique, Ramgal, Thuilles 1938, vennero condannati dal Sant'Uffizio, si pronunciaron prontamente i difensori del tomismo e della teologia tradizionale; cfr. R. Garrigou-Lagrange, La nouvelle théologie ou va-t-elle, in «Angelicum» 23 (1946), pp. 126-145 e 24 (1947), pp. 5-19; M. Labourdette, La théologie et ses sources, in «Revue Thomiste» 46 (1946), pp. 353-371 e 47 (1947), pp. 5-19; M. Schoof, Der Durchbruch der neuen katholischen Theologie. Ursprunge, Wege, Stuktitren, Herder, Wien-Freiburg-Basel 1969.