Magnifica Humanitas: l'enciclica di Leone XIV fa rivivere un'antica eresia?

Nella nostra traduzione da Catholic News Paper. La Magnifica Humanitas presenta gravi lacune teologiche, da una controversa ridefinizione della dignità umana al transumanesimo e alla dottrina sociale cattolica. La prima enciclica di Papa Leone XIV è davvero una difesa dell'antropologia cattolica o segna un ulteriore allontanamento dalla dottrina tradizionale? Qui l'indice degli articoli dedicati.

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Magnifica Humanitas:
l'enciclica di Leone XIV fa rivivere un'antica eresia?

Il 25 maggio 2026, Papa Leone XIV ha pubblicato la sua prima enciclica, Magnifica Humanitas [qui]. Il documento magisteriale di Leone è stato accolto con incredibile entusiasmo in diversi ambienti conservatori del mondo cattolico. Dico incredibile, perché una lettura dell'enciclica rivela diversi problemi, sia generali che particolari, che meritano attenzione e dovrebbero sollevare seri dubbi – mi dispiace dirlo – sull'idoneità di Leone XIV al ruolo che ricopre.

In una sintesi estrema, potremmo definire l'Enciclica Magnifica Humanitas come un'enciclica pelagiana. Pelagio era un monaco eretico vissuto tra il IV e il V secolo, secondo il quale il peccato originale non si trasmetteva di padre in figlio; di conseguenza, tutti gli uomini nascevano innocenti agli occhi di Dio e la salvezza eterna dipendeva dalla volontà e dalle opere dell'uomo, non dall'intervento della grazia di Dio, che avrebbe agito solo come aiuto esterno.

Secondo Pelagio, Cristo non era dunque il Redentore che offre la propria vita al Padre in un sacrificio espiatorio per risanare la natura umana ferita dal peccato originale, bensì un maestro morale e un modello di virtù. La sua funzione era esemplare, non salvifica. O meglio: la funzione di Cristo, per Pelagio, è salvifica nella misura in cui ci permette di imitarlo, non nella ricezione della grazia che solo lui comunica.

Ne consegue che la redenzione diventa un atto umano, non divino, e l'uomo può salvarsi seguendo Cristo come modello etico privilegiato. Questo approccio – errato e condannato secoli fa dalla Chiesa – costituisce, come vedremo, il fondamento teologico dell'intera enciclica Magnifica Humanitas. È sorprendente che quest'enciclica appartenga a un figlio di Sant'Agostino, il grande avversario di Pelagio.

Sebbene sia stata presentata come un'enciclica sull'intelligenza artificiale, quest'ultima non è l'unico tema trattato nel documento magisteriale di Leone XIV, che si presenta come un'opera di notevole spessore, con un linguaggio spesso ridondante tipico del magistero postconciliare, ben lontano dalla concisione che non lasciava spazio ad ambiguità nei documenti pubblicati almeno fino agli anni Cinquanta.

La critica che Leone XIV rivolge all'intelligenza artificiale e ad altre tecnologie emergenti è di natura antropologica e teologica, ma non secondo l'interpretazione classica cattolica. Come ha giustamente sottolineato Roberto de Mattei [qui], la critica del Papa è fenomenologica, non ontologica. Ciò rende la condanna del transumanesimo – ammesso, ma non concesso, che si possa parlare di condanna – molto fragile e infondata dal punto di vista logico e teorico.

Nel corso di questo studio (certamente incompleto), metto in evidenza quattro punti molto problematici dell'enciclica, suddivisi in tre aree: cristologia, antropologia e dottrina sociale.

1. Cristologia di fondo errata

Uno degli elementi che più ha entusiasmato certi ambienti conservatori è il ritorno del Papa a un linguaggio cristocentrico, dopo un periodo di documenti di Francesco in cui il nome di Cristo, sorprendentemente, compariva raramente. Tuttavia, non basta menzionare Cristo per adottare una cristologia cattolica. Il punto dell'enciclica che meglio esprime l'erronea cristologia adottata si trova nell'incipit del documento:

«L'umanità, creata da Dio in tutta la sua magnificenza, si trova oggi di fronte a una scelta cruciale: costruire una nuova Torre di Babele o edificare la città in cui Dio e l'umanità convivono. Ogni generazione eredita il compito di plasmare la propria epoca, di guidare la storia affinché diventi un luogo in cui la dignità di ogni persona sia salvaguardata, la giustizia promossa e la fraternità resa possibile. Eppure ogni epoca corre anche il rischio di creare un mondo disumano e più ingiusto. Ogni volta che l'umanità rischia di deturpare la propria vera identità, noi cristiani alziamo lo sguardo al Dio incarnato, sapendo che solo nel mistero del Verbo fatto carne il mistero dell'umanità si rivela veramente. In Gesù Cristo, questa umanità nella sua magnificenza diventa la Via, la Verità e la Vita, aprendo la strada a ciascuno di noi per crescere nella pienezza.»

Pertanto, ciò che salva l'uomo non è Cristo in quanto Dio, ma l'umanità stessa, che vede in Cristo il suo esempio più elevato, al grado "magnifico". I cristiani vedono Cristo come un modello da imitare, niente di più.

San Tommaso d'Aquino, al contrario, insegna che Gesù disse: «Io sono la Via, la Verità e la Vita» per fare un duplice riferimento. Si riferisce alla sua natura umana quando dice: «Io sono la Via», perché il suo corpo veramente umano offerto in sacrificio è la materia, cioè il mezzo della Redenzione; ma quando dice: «Io sono la Verità» e «Io sono la Vita», si riferisce alla sua natura divina, perché il fine del cristiano consiste nell'adesione alla verità e nella partecipazione alla vita divina nella grazia. Gesù Cristo è al tempo stesso sia mezzo che fine della vita cristiana.

Affermare che l'umanità è già “magnifica” e che il nostro compito è quello di portare la storia a maturazione come “luogo in cui la dignità di ogni persona sia salvaguardata, la giustizia promossa e la fraternità resa possibile” significa ridurre l'intera soteriologia a ciò che è immanente e orizzontale.

Se volessimo fare un'analogia, potremmo dire che Cristo è necessario nella misura in cui, per costruire un mobile fai-da-te, è necessario consultare il libretto di istruzioni. Se lo si consulta, si fa più in fretta e meglio. Senza di esso, si può comunque fare da soli, ma con maggiore difficoltà. Ciò che è necessario per costruire il mobile, tuttavia, è la propria capacità di farlo, non il libretto di istruzioni.

Anche il concetto di grazia viene riformulato in senso pseudo-pelagio. Riprendendo quanto scritto da Francesco, «diventiamo pienamente umani quando diventiamo più che umani , quando lasciamo che Dio ci porti oltre noi stessi per raggiungere la verità più piena del nostro essere » (Evangelii gaudium [qui - qui], 8). Secondo Francesco e Leone, la grazia è l'aiuto che Dio ci offre per trascendere noi stessi e vivere pienamente la nostra umanità, non nella verità, ma nell'amore verso il prossimo, o meglio: verso la collettività umana. L'umanità nel suo insieme diventa il mio prossimo, non più colui che mi sta accanto, questo singolo individuo. Carità e grazia vengono ridotte alla filantropia: proprio ciò che predicava Pelagio.

Il concetto di verità viene riformulato in senso sinodale, ovvero democratico. Al paragrafo 10 si legge: «In questo compito condiviso, i cristiani scoprono il loro ruolo unico di guida delle azioni verso Dio, affinché, nella sua luce, il pluralismo non si dissolva nel disordine, ma, attraverso la pratica della sinodalità, diventi lo spazio in cui l'umanità riscopre i suoi solidi fondamenti e il suo fine ultimo». Pertanto, dottrina e morale nascono e si approfondiscono in virtù del dialogo e del consenso collettivo, non in virtù della natura e della Rivelazione.

Anche il concetto di peccato viene riformulato in un senso quasi luterano, ovvero con le nozioni più laiche di "limite" e "fragilità", e presentato come inevitabile. Al paragrafo 12 si legge: "Costruire per il bene comune significa accettare i limiti e la debolezza dell'umanità senza considerarli un errore da correggere".

Il riferimento è soprattutto alla tesi dei transumanisti, che auspicano di superare, attraverso la tecnologia, i limiti dell'esistenza umana (non solo la malattia, la lentezza del ragionamento o la vecchiaia, ma persino la morte stessa), ma Leo lo estende alla sfera morale.

«La Chiesa ci ricorda, con voce ferma ma umile, che la vera realizzazione non si raggiunge eliminando le debolezze, bensì attraverso una crescita armoniosa. Essa si trova laddove libertà e responsabilità si intrecciano con la cura reciproca e la vera solidarietà, e dove il progresso si misura in base alla dignità di ogni persona e al bene di tutti i popoli», si legge.

Questo, tuttavia, è falso. La Chiesa dovrebbe insegnare che la vera armonia scaturisce dal riconoscimento della regalità di Cristo. In primo luogo, a livello individuale: ciò implica che Cristo è il legislatore e giudice supremo delle nostre coscienze, e questo a sua volta implica che il peccato e il vizio sono precisamente errori da correggere.

In secondo luogo, a livello sociale: Cristo è il legislatore e giudice supremo dei popoli, e la pace tra le nazioni si otterrà solo attraverso la conversione a Cristo, non attraverso un ingannevole rispetto per la pluralità di religioni e opinioni, semplicemente perché il bene non può derivare – se non accidentalmente – dalla falsità, che è intrinsecamente malvagia. Ex vero verum, ex falso quodlibet, verum et bonum convertuntur.

Nel paragrafo 16 si legge: «Rivolgo questo accorato appello a tutti i fedeli cattolici, a tutti i cristiani e a tutti gli uomini e le donne di buona volontà. Non temiamo di sporcarci le mani nel cantiere del nostro tempo. Come Neemia, preghiamo, pianifichiamo con saggezza e lavoriamo con perseveranza, ponendo Dio al primo posto delle nostre azioni e la persona umana al centro delle nostre scelte . Così, le pietre scartate – i poveri, i malati, i migranti e gli ultimi tra noi – diventeranno la pietra angolare, e sulla terra sorgerà una solida e accogliente casa comune, dove l'amore e la fedeltà finalmente si incontreranno, e la giustizia e la pace si abbracceranno».

Pertanto, come già detto, è la filantropia che salverà l'uomo. Il fine ultimo della Chiesa, come di tutte le altre istituzioni umane di cui è ancella e garante, è la realizzazione di una società globale ed egualitaria. L'umanità è per sé stessa la via, la verità e la vita. Non a caso, Papa Leone attribuisce titoli cristologici a quelle fasce della popolazione che dovrebbero essere “elevate” per realizzare l’uguaglianza: i poveri, i malati, i migranti (in realtà, come insegnano la storia, la filosofia e l’economia, ogni tentativo di uguaglianza è un livellamento dei ricchi verso il basso, non dei poveri verso l’alto).

2. Concetto errato di dignità umana

L'intero quadro cristologico, con la sua impronta pelagiana, trova il suo corrispettivo nell'antropologia umanistica, secondo la quale l'uomo sarebbe depositario di una dignità infinita.

Questo è chiaramente uno degli assi portanti del magistero di Francesco. Bisogna sempre tenere presente che la Dichiarazione Dignitas infinita [qui indice], sebbene pubblicata solo nel 2019, costituisce in realtà la cornice dell'intero magistero di Bergoglio. Non a caso, il suo entourage aveva iniziato a lavorarci cinque anni prima, ovvero nel 2014, un anno dopo la sua elezione.

Ecco perché, a mio avviso, il testo magisteriale più grave prodotto sotto Francesco non è Amoris Laetitia [qui indice], che pure contiene eresie oggettive in teologia sacramentale, bensì Dignitas infinita. Questo documento è più massonico che cattolico, in quanto predica non solo l'infinito, ma anche l'uguaglianza di dignità ontologica di tutti gli esseri umani. Il che è falso.

Non a caso, la Dichiarazione non fa mai riferimento al peccato originale, perché questo dogma della religione cattolica dimostra come tale peccato abbia degradato l'uomo non solo moralmente, ma anche ontologicamente. Ora, secondo la dottrina classica, la dignità è definita come l'eccellenza dell'essere e la fonte dei diritti. Dio è il depositario di una dignità infinita e quindi di diritti infiniti. Non così per l'uomo, in quanto creatura. Inoltre, dalla natura umana deriva una duplice dignità ontologica: una dignità naturale, comune a tutti gli uomini, e una dignità soprannaturale [vedi]. Ne consegue che la dignità non è uguale per tutti.

La dottrina cattolica insegna che l'uomo fu creato da Dio nello stato di giustizia originale, ma anche in quello stato non godeva di una dignità infinita, bensì di una dignità molto elevata, certamente superiore a quella del resto del creato. Il peccato originale ferì gravemente non solo la dignità morale, ma anche quella ontologica dell'uomo, che ci è stata restituita solo dal sacrificio redentore di Cristo a livello soprannaturale.

L'Incarnazione, ovvero l'unione ipostatica di Dio e dell'uomo in Cristo, era necessaria perché solo Dio è capace di infiniti meriti in quanto depositario di infinita dignità.

La Dichiarazione Dignitas infinita, invece, non solo predica l'infinità della dignità ontologica umana, ma anche l'uguaglianza di tale dignità tra tutti gli esseri umani. Eppure, la dignità ontologica soprannaturale del battezzato e di chi non ha ricevuto il Battesimo non è identica. Questo ovviamente non significa che il cristiano abbia il diritto di tiranneggiare o maltrattare il prossimo non cristiano, ma semplicemente che non tutti possiedono gli stessi diritti .

Non a caso la teologia classica parla di un “carattere indelebile” riguardo al Battesimo, ma anche ad altri sacramenti, come l’Ordine sacro, proprio per sottolineare che in essi opera la grazia di Dio a livello ontologico, non semplicemente morale: ne consegue che la dignità del battezzato è superiore a quella del non battezzato, ma anche che la dignità del sacerdote è superiore a quella del laico. Affermare una dignità infinita e universale dell’essere umano, dunque, significa in ultima analisi sminuire anche i sacramenti del Battesimo e dell’Ordine sacro.

Detto questo, Magnifica Humanitas ribadisce in ogni aspetto l'impostazione bergogliana. Come si evince dal titolo stesso, l'umanità sarebbe "magnifica". Naturalmente, anche nella prima enciclica di Leone XIV non compare il concetto di peccato originale. Una cosa strana, se si vuole confutare il transumanesimo da una prospettiva autenticamente cattolica.

3. Il transumanesimo condannato per ragioni secondarie

Il transumanesimo [qui] viene criticato da Papa Leone XIV con argomentazioni teologiche e antropologiche. Tuttavia, queste argomentazioni non sono sviluppate in senso ontologico, bensì in senso fenomenologico e sociologico. Mi spiego meglio. Secondo Leone XIV, il transumanesimo non è sbagliato perché nega radicalmente la natura umana, ma perché le macchine non sarebbero in grado di replicare le esperienze umane e perché il potenziamento derivante dalla fusione tra macchina e uomo amplificherebbe le discriminazioni economiche e sociali all'interno della popolazione, che verrebbe così divisa tra individui potenziati e non potenziati. In altre parole, il transumanesimo impedirebbe l'uguaglianza, che, come abbiamo detto, sarebbe l'obiettivo ultimo della Chiesa e dell'umanità. Un obiettivo che, di volta in volta, viene riproposto con concetti analoghi, come “pace” e “unità”. Il concetto di “natura” è effettivamente presente nel documento, ma solo per giustificare l’infinita e universale dignità ontologica dell’uomo. Inoltre, come ha candidamente ammesso di recente l'arcivescovo Vincenzo Paglia, la Chiesa oggi non deve più parlare di essenza e natura nei suoi dibattiti morali e bioetici, perché si tratta di concetti superati e “astorici”. Si può dunque parlare solo di ciò che appare, di fenomeni che cambiano in base alle circostanze storiche e culturali.

Tuttavia, il transumanesimo è errato perché si fonda su premesse antropologiche sbagliate. Secondo questa visione, l'uomo sarebbe materia in evoluzione, come tutto ciò che abita l'universo: non possiederebbe né un'anima immortale né un'essenza razionale, e la sua natura non sarebbe quindi stabile, ma mutevole e dinamica.

Se dunque l'intelligenza umana viene ridotta a un semplice fenomeno fisico, prodotto dall'evoluzione biologica, allora anche l'intelligenza artificiale – essendo essa stessa un fenomeno fisico, sebbene prodotto artificialmente – può essere considerata non una simulazione dell'intelletto umano, ma un vero e proprio intelletto in senso proprio.

In questo modo, la differenza ontologica tra uomo e macchina scompare, e le macchine vengono viste come analoghe agli esseri umani, ma a uno stadio evolutivo inferiore.

Poiché, tuttavia, l'evoluzione artificiale è più rapida di quella biologica, i transumanisti credono che le macchine non solo raggiungeranno presto il livello evolutivo dell'essere umano, ma lo supereranno. Parlano di singolarità . Il rischio più profondo del transumanesimo risiede proprio qui: nella sua pretesa soteriologica , ovvero nella convinzione che l'intelligenza artificiale possa salvare l'umanità – e persino il cosmo – dai suoi limiti strutturali accelerando consapevolmente (non più in modo casuale) l'evoluzione del cosmo. In altre parole, i transumanisti attendono la singolarità come un evento messianico.

4. La dottrina sociale viene confusa con il socialismo.

Naturalmente, se l'umanità deve vivere come un'unica entità, senza distinzioni di classe, ricchezza e simili, un governo mondiale diventa necessario. Da qui la completa reinterpretazione socialista della dottrina sociale operata da Papa Leone XIV nel documento, a partire dai principi stessi di tale dottrina, che nominalmente rimangono quelli classici, ma a livello di contenuto presentano nozioni diverse.

Secondo San Tommaso d'Aquino, il “bene comune” è l’ordine di vita nella comunità tale da permettere a ciascuno di vivere secondo virtù e di raggiungere il fine ultimo, che è l’unione con Dio. Di conseguenza, la politica è subordinata alla legge divina e naturale. La Tradizione cattolica e il Magistero perenne dei Papi hanno definito il “bene comune” come l’insieme delle condizioni sociali che consentono alle persone che abitano la comunità di raggiungere più facilmente la propria perfezione morale e spirituale nella religione cattolica.

Secondo Leone XIV (e Francesco qui), il “bene comune” è la condizione sociale in cui tutti gli individui sono trattati da pari – da “fratelli” – in virtù della loro dignità. Le istituzioni e la tecnologia sono quindi orientate a preservare la coesione sociale. Se non contribuiscono a questo scopo, sono da considerarsi ingiuste. Ritroviamo qui, quindi, la tipica equazione marxista tra “giustizia” e “uguaglianza”. Il bene comune, secondo Leone XIV, è un concetto relazionale e sociale, inclusivo e dialogico, legato ai diritti umani e orientato all'uguaglianza (la cosiddetta “fraternità”), privo di dimensioni metafisiche o soprannaturali.

Inoltre: secondo San Tommaso d'Aquino e la tradizione del Magistero cattolico, il concetto di “destinazione universale dei beni” riguarda un principio ontologico, un ordine dato da Dio all'inizio della creazione, non un obiettivo politico da costruire. Secondo questo principio, tutti i beni della terra e del cosmo sono stati creati da Dio per l'uomo, in quanto custode e apice del creato, affinché egli possa usarli, lavorarli e consumarli attraverso l'esercizio della proprietà privata e della libera iniziativa. È un punto di partenza, non di arrivo. Il ruolo della classe politica è quello di garantire le condizioni per la libertà e la giustizia.

Secondo Leone XIV (e Francesco), invece, vale il contrario. La destinazione universale dei beni viene letta come un punto di arrivo, un compito ancora da realizzare. Di conseguenza, lo Stato diventa il mezzo necessario per garantire che questi beni non appartengano a nessuno in particolare, presupponendo che questa cosiddetta “proprietà pubblica” possa garantire a tutti l’accesso agli stessi beni.

Una novità significativa del documento di Leone XIV risiede nel fatto che la proprietà pubblica non dovrebbe riguardare solo le risorse naturali (acqua, aria, energia solare, suolo, ecc.), ma estendersi anche ai beni immateriali come brevetti e dati in senso lato. O, quantomeno, lo Stato dovrebbe attuare la regolamentazione dei sistemi economici e tecnologici in tal senso.

«Oggi siamo chiamati a riconoscere che questa destinazione universale si applica non solo ai beni materiali, ma anche ai beni immateriali e culturali», si legge al paragrafo 65.

E ancora al paragrafo 67: «Oggi, tra i beni destinati universalmente a tutti, dobbiamo includere anche nuove forme di proprietà, come brevetti, algoritmi, piattaforme digitali, infrastrutture tecnologiche e dati. In un contesto in cui la ricchezza delle nazioni dipende sempre più dalla conoscenza e dalla tecnologia, quando questi beni rimangono concentrati nelle mani di pochi, senza adeguate forme di condivisione e accesso, si crea un nuovo squilibrio che contraddice la destinazione universale dei beni. A sua volta, si allarga il divario tra inclusi ed esclusi, tra chi può partecipare alla rivoluzione digitale e chi resta ai margini».

Tra gli elementi più inquietanti dell'enciclica Magnifica Humanitas , tuttavia, troviamo il potere che Leone XIV intende riconoscere allo Stato. L'umanità, secondo la Magnifica Humanitas , si troverebbe di fronte a un bivio epocale: scegliere se costruire una nuova Torre di Babele – simbolo di autosufficienza tecnologica – o costruire la nuova Gerusalemme, fondata sulla cooperazione e sulla fratellanza universale. In questo scenario, Leone XIV attribuisce allo Stato un ruolo centrale e quasi pedagogico. Al paragrafo 5 si legge:

“In passato, spettava in gran parte allo Stato guidare e indirizzare l'innovazione. Oggi, tuttavia, i principali motori dello sviluppo sono soggetti privati, spesso transnazionali, dotati di risorse e capacità di intervento che superano quelle di molti governi. Il potere tecnologico assume quindi un aspetto senza precedenti, prevalentemente privato, il che rende ancora più difficile individuarlo, governarlo e indirizzarlo verso il bene comune.”

E ancora, al paragrafo 63:

«È responsabilità dello Stato garantire la coesione, l'unità e la corretta organizzazione della società civile, affinché il bene comune possa essere perseguito con il contributo di tutti. In termini pratici, ciò significa che le autorità pubbliche hanno il delicato compito di armonizzare i diversi interessi settoriali con le esigenze di giustizia, ricercando un equilibrio tra interessi individuali e bene comune, senza lasciare indietro i più vulnerabili . Quando la politica abbandona una prospettiva di lungo termine e si riduce a calcoli a breve termine o a sterili polarizzazioni, allora il linguaggio del bene comune perde credibilità e, al contempo, le disuguaglianze e le divisioni sociali si acuiscono.»

Tale visione dello Stato come artefice di una visione condivisa si estende, nel linguaggio dell'enciclica, al piano globale. La figura di Neemia, che il Papa usa per riferirsi a colui che deve coordinare la ricostruzione della società, colui che assegna i compiti e ripara le fratture, appare dunque inevitabilmente come simbolo delle istituzioni politiche e sovranazionali, in particolare dell'ONU e delle organizzazioni multilaterali che, secondo Leone, dovrebbero guidare l'umanità verso una governance mondiale capace di ricostruire i “muri” della convivenza e della giustizia universale, poiché, come si legge al paragrafo 62, “lavorare insieme per il bene comune significa avere una visione condivisa”.

Nella visione cattolica tradizionale, la Chiesa non riceve dall'umanità una “visione condivisa” del bene da accompagnare sinodalmente, ma possiede già, per istituzione divina, il deposito della verità rivelata, che deve trasmettere integralmente ai popoli per il loro autentico bene, vale a dire la salvezza eterna del singolo individuo.

Il Magistero tradizionale ha sempre insegnato che lo scopo della Chiesa è la salvezza delle anime mediante la predicazione della vera fede, l'amministrazione dei sacramenti e la sottomissione dei popoli alla regalità sociale di Cristo. La concordia tra gli uomini non costituisce il principio di verità, ma il suo effetto. L'autentica unità non nasce dall'inclusione pluralistica delle differenze, ma dalla comune conversione all'unica Verità salvifica, quella di Cristo Signore.

Leone XIV, al contrario, sembra attribuire alla Chiesa il compito di facilitare un processo collettivo di costruzione di un nuovo ordine mondiale, in cui il cristianesimo rappresenta una forza etica e simbolica tra le altre. La Chiesa non appare più come la societas perfecta ("società perfetta") fondata soprannaturalmente da Cristo per insegnare con autorità divina, ma come un'agenzia spirituale di mediazione umanitaria orientata alla coesione globale.

La missione ecclesiale si sposta dalla conversione delle nazioni alla cooperazione tra le culture; dalla lotta contro l'errore alla gestione del pluralismo; dalla subordinazione dell'ordine temporale a Cristo Re alla ricerca di un governo mondiale eticamente condiviso. Non più “madre e maestra delle nazioni”, ma ancella spirituale delle Nazioni Unite.