Don Curzio Nitoglia. Platone, Aristotele, S. Agostino e S. Tommaso. Una metafisica sostanzialmente simile e accidentalmente diversa

.: Parte prima : Platone, Aristotele, S. Agostino e S. Tommaso - Una metafisica sostanzialmente simile e accidentalmente diversa.
.: Parte seconda : Causalità e partecipazione Secondo Platone, Aristotele e S. Tommaso
.: Parte terza : La Metafisica di Aristotele
.: Parte quarta : Originalità e Perfezione della Filosofia Tomistica. Rispetto al Platonismo e all’Aristotelismo

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PLATONE, ARISTOTELE, S. AGOSTINO E S. TOMMASO
Una metafisica sostanzialmente simile e accidentalmente diversa

Introduzione

“Non si può capire Aristotele se non iniziando con lo stabilire quale sia la sua posizione nei confronti di Platone. Se si va al nucleo strettamente teoretico, si riscontrano alcune concordanze di fondo cospicue, troppo spesso fraintese nelle epoche successive[1], interessate a contrapporre i due filosofi e a farne opposti simboli. Invece Aristotele fu il più genuino dei discepoli di Platone. Infatti ‘genuino discepolo’ di un maestro non è colui che ripete il maestro, ma colui che, muovendo dalle teorie del maestro, cerca di superarle andando oltre il maestro verso la verità, ma nello spirito del maestro”[2].

Inoltre anche a causa di un’interpretazione di Platone alla luce dei suoi soli scritti[3]  e soprattutto di quelli della maturità[4], ossia anteriori ai Dialoghi della vecchiaia[5] (comunemente gli storici dividono gli scritti di Platone in tre periodi: 1°) della gioventù con i Dialoghi socratici; 2°) della maturità con la dottrina delle Idee; 3°) della vecchiaia con la dottrina dei Princìpi), si ritiene che egli sia non soltanto il filosofo del realismo esagerato, ma soprattutto di un certo “idealismo” dualistico, mitologico o discorsivo, tendenzialmente gnostico, e, quindi, in contrapposizione totale con Aristotele.

Tuttavia anche lo Stagirita non sfugge ad un certo dualismo poiché accanto al Motore Immobile ammette l’eternità e la non-creazione del mondo e, per lui, Dio è solo causa finale e “Pensiero di pensiero” e non agisce efficientemente ad extra sul mondo, Egli non conosce le cose fuori di Sé, poiché essendo inferiori a Lui sarebbero indegne del Suo Pensiero che pensa solo Se stesso (ad intra).

Giustamente Giovanni Reale fa notare che Platone è il filosofo dell’ideale o del meta-corporeo e non dell’idealismo o del soggettivismo gnoseologico[6].

Certamente Platone risolve il problema del valore dei concetti umani con la dottrina delle Idee, il cosiddetto “idealismo” platonico, che nulla ha a che sparire con l’idealismo moderno o immanentista, secondo il quale è il pensiero che crea la realtà, e che si chiama in maniera più propria “realismo esagerato”. Infatti Platone ritiene che la sorgente e i modelli dei nostri concetti o idee razionali siano le Idee pure del mondo soprasensibile, le quali sono la vera realtà, mentre il mondo sensibile e i nostri concetti sono una realtà apparente, un’ombra o riflesso del mondo delle Idee o Iperuranio, il quale più che da lui provato raziocinativamente è presupposto intuitivamente.

Aristotele corregge Platone con il suo realismo moderato, secondo cui le nostre idee sono universali, ma hanno un fondamento nella realtà. Quindi mantiene quel contatto della ragione con la realtà, che invece non sussiste in Platone. Giovanni Reale giustamente osserva che “Aristotele critica le Idee e i Princìpi, ma cerca di piegarli verso nuove direzioni”[7].

Ora, se l’Idea universale platonica che deve spiegare le cose sensibili (per esempio il concetto dell’Uomo in astratto deve spiegare Pietro, Paolo e Giovanni, che sono uomini in concreto) è fuori di esse, come può essere la loro natura e essenza intrinseca? Infatti la stessa natura di Uomo deve essere dentro ogni singolo uomo concreto e non fuori di esso.

Questo è il grande equivoco platonico: se l’uomo concreto (Pietro, Paolo, Giovanni …) si spiega solo con il riferimento all’Idea universale di Uomo in astratto, che è fuori degli uomini concreti e della quale non si danno prove razionali, si corre il rischio di un procedimento all’infinito cercando di agganciare l’Idea universale ad un Principio supremo, che al pari dell’Idea non è provato razionalmente e con certezza, ma presupposto, intuito miticamente e così via all’infinito.

Anche Platone (Parmenide 132 e-133 a) aveva capito tale “impasse” del suo realismo esagerato o idealismo ipostatizzato. La soluzione perfetta del problema sarà data da Aristotele e soprattutto da S. Tommaso,  secondo i quali il contenuto dei nostri concetti universali è reale, mentre l’idea stessa non è reale ma logica e si trova solo nella nostra mente e non nella realtà.

S. Tommaso critica esplicitamente il realismo esagerato o idealismo entificato di Platone e scrive: “videtur in hoc Plato deviare a veritate/in ciò Platone sembra allontanarsi dalla verità” (S. Th., I, q. 84, a. 1)

Alcuni (v. Etienne Couvert) addirittura ritengono che il pensiero di Platone sia intrinsecamente cattivo e falso, essendo un puro sistema gnostico, manicheo ed esoterico in senso stretto.

S. Agostino avrebbe,  perciò, seguìto la filosofia platonica che sarebbe in opposizione diametrale coll’aristotelismo ed è presentato da costoro come contrapposto a S. Tommaso, il quale a sua volta è visto come un semplice commentatore di Aristotele in filosofia. In breve, si presenta da una parte Platone e Agostino  e dall’altra Aristotele e S. Tommaso in totale opposizione tra di loro.

In realtà Platone, pur avendo delle imprecisioni nel suo sistema filosofico (realismo esagerato, dualismo e svalutazione eccessiva della materia, si avvale del mito o discorso mentre Aristotele si serve del ragionamento speculativo e dimostrativo), ha aperto la via alla metafisica[8] trascendente. Certamente è stato precisato da Aristotele, cui spetta il merito di aver reso scientificamente filosofica la metafisica trascendente conferendole una struttura logica, dimostrativa, in maniera rigorosa. 

Tuttavia Aristotele non è l’anti-Platone ma è l’oltre-Platone. Inoltre S. Agostino non ha un sistema filosofico proprio, è soprattutto un teologo che si è servito del platonismo (anche perché Aristotele è stato conosciuto integralmente nel mondo cristiano solo a partire dal XIII secolo) per esporre il suo sistema teologico e confutare gli errori contro la retta dottrina. Infine S. Tommaso non solo non è l’avversario di Platone (avendo ripreso da lui alcuni concetti, per esempio la “partecipazione” e l’intento metafisico) e di S. Agostino (che cita con riverenza anche quando è in disaccordo con il suo pensiero), ma ha una sua filosofia propria (la metafisica dell’essere come atto ultimo[9]), che sorpassa quella aristotelica, la quale si ferma alle essenze.

Nel platonismo le Idee hanno un valore ontologico, reale e metafisico e non logico con fondamento nella realtà. Esse non sono concetti della mente o ragione umana, ma realtà sussistenti ed esistenti in se stesse. Le Idee sono il mondo vero, le cose sensibili sono solo un’apparenza o un’ombra di realtà.

La prima dottrina delle Idee di Platone espressa nei Dialoghi della maturità[10], non ancora rivisitata dagli scritti della vecchiaia[11] e dal suo insegnamento orale, è stata rovesciata da Aristotele, che, giustamente, la considerava un inutile ed arbitrario doppione del mondo fisico.

Aristotele e Platone

Certamente Aristotele è il genio della precisione, della logica, della sistematicità, il quale riesce ad ordinare ciò che in Platone non è ancora ben definito, ma non si deve dimenticare che Platone, pur essendo anche un poeta, un mistico, un contemplativo e un finissimo letterato, non manca di rigore raziocinativo, di sistematicità e di impianto metafisico, benché non abbia raggiunto una certa perfezione come in Aristotele.

Per quanto riguarda la metafisica il primo padre è Platone ed Aristotele ne è il perfezionatore, che a sua volta sarà sublimato da S. Tommaso d’Aquino “oltre il quale c’è solo la visione beatifica”. In Platone sussistono elementi di metafisica religiosa e mitologica. Aristotele ha eliminato ogni commistione tra mito o discorso e logica dimostrativa. Platone ha il merito di aver cercato la causa della contingenza nel meta-sensibile (“tà metà tà physikà/ciò che viene dopo la fisica o la natura sensibile”), anche se (soprattutto nei Dialoghi della maturità[12], in cui espone la sua prima dottrina delle Idee) adduce l’argomento della reminiscenza come prova dell’esistenza del mondo delle Idee, che secondo lui è la causa di quello sensibile. Infatti il fatto che gli uomini posseggono le idee o i concetti razionali, che non derivano dai sensi e dall’esperienza, significa che ne hanno preso visione in una vita precedente e cioè nel mondo delle Idee o Iperuranio.

È proprio alla luce della dottrina delle Idee che Platone elabora la sua psicologia o antropologia metafisica: l’uomo è solo anima, il corpo è una prigione per l’anima che deve liberarsene. Quindi almeno negli scritti della maturità, rivisitati in quelli della vecchiaia, Platone mantiene un certo dualismo, che sarà criticato ed eliminato da Aristotele. Perciò si può dire che il suo intento metafisico e ultra-sensibile è geniale anche se il suo procedimento per dimostrarlo rimane debole e discutibile, almeno negli scritti della maturità, corretti in parte da quelli della vecchiaia[13] e dall’insegnamento orale.  Se non è corretto svalutare totalmente Platone, non è neppure giusto metterlo alla pari con Aristotele perché ha aperto la strada al secondo essendo la sua direzione verso la metafisica giusta, anche se la via e il metodo impiegati per giungervi sono imperfetti e in certi casi deficienti.

Si può dire, quindi, che materialmente la metafisica nasce con Platone, ma formalmente viene ultimata e corretta da Aristotele in quanto scienza filosofica organicamente strutturata. Infine sarà sublimata sino al vertice della capacità della ragione umana da S. Tommaso con la dottrina dell’essere come atto ultimo di ogni essenza. Oltre S. Tommaso c’è la Rivelazione soprannaturale e contro di lui il nulla del nichilismo filosofico ove tutto sprofonda e si dissolve.

Aristotele ha criticato nella sua Metafisica (lib. I, 991 a, 1-21; lib. VII, 1031 a, 31-1033 b, 29) la dottrina delle Idee di Platone, ma Platone stesso l’aveva parzialmente corretta nel Parmenide e nel Sofista e soprattutto nell’insegnamento orale (per l’insegnamento orale di Platone vedi Hans Joachim Kramer, Platonismus und hellenistiche Philosophie, Berlino-New York, 1971, tr. it., Platone e i fondamenti della metafisica, Milano, Vita & Pensiero, 1982, IV ed. 1993, con una preziosa Appendice a cura di G. Reale, in cui sono raccolti, ordinati e tradotti tutti i testi platonici relativi all’insegnamento orale e trascritto da Aristotele e Teofrasto[14], che completa il volume di Kramer, da pagina 335 a 417) alla luce della dottrina dei Princìpi, come riconosce lo stesso Aristotele (Metafisica, lib. I, cap. 6, 988 a 9-14). Ora ciò che voleva Aristotele non era la  distruzione del platonismo, ma la costruzione di una metafisica su basi più solide di quelle platoniche, corrispondenti all’esperienza e razionalmente inconfutabili. Infatti la dottrina dei Princìpi è un doppione delle Idee e implicherebbe, perciò, un procedere all’infinito o perlomeno un allungamento inutile, che Aristotele non vuol mantenere, della via per giungere al Trascendente.

Per quanto riguarda le Idee Platone nei suoi scritti le presentava come cause formali del mondo sensibile (tuttavia negli scritti della vecchiaia, specialmente nel Parmenide e nel Timeo, Platone opera una revisione critica della dottrina delle Idee presentate negli scritti della maturità come forme estrinseche o cause esemplari e modelli). Ma Aristotele, giustamente, nega che le Idee possano essere cause formali intrinseche del mondo e risponde che non possono le Idee costituire la forma o la sostanza delle cose se sono al di fuori di esse. Al massimo potrebbero essere causa formale estrinseca o esemplare delle cose di questo mondo, ma mai forma o sostanza intrinseca.

Ora negli ultimi Dialoghi (Timeo 29 e-30 b; Parmenide) di Platone le Idee sono paragonate proprio alle forme estrinseche o cause esemplari e modelli guardando ai quali il Demiurgo produce il mondo sensibile, come un pittore contempla un paesaggio e poi ispirandosi a quel modello dipinge su tela quel paesaggio. Le Idee, negli ultimi scritti platonici, sono non più cause formali intrinseche, ma sono i modelli o la causa formale estrinseca ad imitazione della quale sono fatte le cose di questo mondo sensibile.

Anche nell’insegnamento orale di Platone, la teoria delle Idee non è l’ultima spiegazione delle cose sensibili. Infatti, come spiega lo stesso Aristotele nella sua Metafisica (libro I, cap. 6, 988 a 9-14), Platone ricorre ai Princìpi primi e supremi, superiori alle Idee e che unificano le Idee, e quindi sono la ragion d’essere della realtà sensibile. Sappiamo con certezza che Platone, nel suo insegnamento orale quale fu ricevuto dallo stesso Aristotele e messo per iscritto sotto forma di riassunto nella sua Metafisica (lib. I, cap. 6, 988 a 9-14), poneva i Princìpi a fondamento ultimo e supremo delle Idee.

Però Aristotele obietta che i Princìpi sono un doppione delle Idee e la loro dottrina implicherebbe un procedere all’infinito.

Inoltre, Platone giustamente ha insegnato che occorre ancora qualcosa o qualcuno per spiegare il mondo sensibile: il Demiurgo o Principio efficiente, il quale trasfonde o cala il mondo delle Idee nel mondo sensibile. Il Demiurgo è la causa efficiente, personale (intelligente e libera) del mondo sensibile, che come ogni effetto ha bisogno di un causalità efficiente la quale spieghi la sua genesi. Il Demiurgo, però, non è causa efficiente incausata e creatrice ex nihilo. Tuttavia in questo Platone supera Aristotele, il quale assegna al Motore Immobile solo la causalità finale e non quella efficiente. Secondo Aristotele (Fisica, lib. III) il primo Motore Immobile muove ogni cosa restando totalmente immobile. Quindi attrae moralmente a sé, come oggetto di amore, le altre cose e non le produce fisicamente e realmente nell’essere come causa efficiente. Perciò il Motore Immobile aristotelico è “Pensiero di pensiero” e non agisce efficientemente ad extra sul mondo. Invece per S. Tommaso Egli muove efficientemente creando dal nulla, non è mosso, ed infine attira a Sé ogni cosa come oggetto di amore e sommo Bene[15].

Aristotele non è un puro antiplatonico perché egli mantiene fermo l’intento di stabilire una “prima filosofia” o una metafisica e mantiene anche gli stessi obiettivi di Platone: la scoperta delle vere cause, le ragioni ultime del mondo sensibile. Ciò che lo differenzia da Platone è il suo partire dal basso ossia dall’esperienza sensibile per giungere al mondo soprasensibile. Ma egli non è neppure un puro empirista che si ferma al solo mondo sperimentabile e fenomenico, è un vero metafisico che dai sensi arriva all’intellegibile, ossia alla metafisica trascendente, come aveva fatto, in maniera meno esatta e sistematica, anche Platone. Così Aristotele, ripensando e correggendo i punti deboli della metafisica platonica, l’ha resa più solida e ne ha dato le ragioni inconfutabili[16].

Per Platone la filosofia comporta 1°) l’ascesa all’Assoluto e al Trascendente; 2°) l’imitazione e l’assimilazione del divino per coinvolgere anche gli altri uomini in tale imitazione (Repubblica, VII, 516 a ss.). Platone aggiunge che il Trascendente o il meta-sensibile è “l’essere che sempre è e non muta mai. Quindi il filosofo è l’amante della scienza della totalità dell’essere” (Repubblica, VI, 485 a ss.). Dunque non è corretto ridurre la filosofia platonica ad un mero “idealismo” o al solo “realismo esagerato”. Infatti non sfugge a Platone la dimensione ontologica della filosofia, che diverrà il cavallo di battaglia di Aristotele. Infatti già secondo Platone “il filosofo  deve avere una mente che possiede la contemplazione per tutto il tempo di tutto l’essere” (Repubblica, VI, 486 a).

Aristotele specifica ancor più marcatamente in senso ontologico l’interezza della realtà (anche sensibile e non solo metasensibile) come oggetto di filosofia e dice che esso è “l’essere in quanto essere” (Metafisica, IV, 3, 1005 a 32 ss.), ossia l’essere in generale o indeterminato (mentre S. Tommaso lo sorpasserà aggiungendo che l’essere determinatissimo o come atto ultimo e perfezione di ogni altra perfezione è il vertice e l’oggetto della filosofia). Perciò “La filosofia platonica e aristotelica può essere definita come la contemplazione di tutto l’essere”[17].

Per Platone, tuttavia, la vera realtà e l’essere appartengono solo al mondo meta-sensibile o intelligibile, inoltre considera l’Uno il vertice della realtà (Repubblica, VI, 509 b 9) al di sopra dell’essere (metafisica dell’uno o henologia[18]). Ora Aristotele non solo considera come vera realtà pure il mondo sensibile e materiale (Metafisica, XIV, 2, 1008 b 35-1089 b 4), anche se subordinato a quello spirituale e intelligibile, ma ribalta la scala dei valori: assorbe l’Uno nell’Essere e nega la superiorità dell’Uno sull’Essere (Metafisica, IV, 2, 1003 b 22-32). Per lo Stagirita l’uno e l’essere convergono (“ens et unum convertuntur”), quindi l’uno non è qualcosa oltre o più dell’essere, ma è “essere uno” o indiviso in sé e distinto da ogni altro. Infatti prima di “essere uno” occorre “essere”. L’essere ha come carattere essenziale l’unità, la verità, la bellezza, la bontà (Metafisica, IV, 2, 1003 b 32-33; IV, 2, 1004 b 5-6). L’uno vien ridotto alla sostanza e questa all’essere. La posizione di Platone: “una cosa in quanto è una, di conseguenza è” (Timeo, 27 d-28 a; Repubblica, V, 476 e-477 b) si ribalta con Aristotele: “una cosa in quanto è, di conseguenza è una” (Metafisica, IV, 2, 1005, a 14-18).

Occorre specificare che l’henologia o metafisica dell’uno è un concetto iniziato da Platone, ma portato al suo compimento soprattutto dai Neoplatonici (Proclo, Plotino, Porfirio, Giamblico).
Secondo G. Reale e G. Movia Platone nel Sofista ha aperto la strada ontologica (metafisica dell’essere comune o generico) ad Aristotele sorpassando egli stesso l’henologia o la metafisica dell’uno, ontologia metafisica portata a compimento da Aristotele e sublimata da S. Tommaso (metafisica dell’essere come atto ultimo di ogni perfezione). Quindi l’ontologia o la filosofia dell’essere è diventata l’unica vera forma della metafisica platonica, aristotelica e tomistica.
Non bisogna dimenticare che la metafisica aristotelica si basa su quella del suo maestro e la corregge. Il tronco per quanto bello non deve e non può disprezzare le sue radici per quanto brutte esse siano. Infatti senza di esse neppure lui sarebbe. Aristotele mantiene la “Seconda Navigazione” platonica per giungere oltre il sensibile. Tuttavia apporta ad essa quattro modifiche importantissime: 1°) quanto al metodo Aristotele parte dal basso, dai fenomeni e poi confuta le opinioni avverse arrivando ad un’unica soluzione certa. In breve abbandona il filosofare come ricerca continua e discorso o “dialogo” sempre aperto; 2°) quanto all’oggetto Aristotele non si occupa delle Idee platoniche (anche se agganciate al mondo dei Princìpi), ma studia l’essere come oggetto accessibile a tutti e immediatamente verificabile: l’essere in quanto essere; Platone invece ha spiccato un balzo improvviso verso il mondo sopra sensibile col risultato di non aver provato con certezza sperimentabile e raziocinativa, ma solo intuito e descritto liricamente e miticamente la sua esistenza e necessità; 3°) quanto al traguardo Aristotele giunge ad un Motore primo immobile che tutto muove e oltre il quale non c’è nulla, mentre Platone dopo aver raggiunto il mondo delle Idee era stato costretto a ricorrere, nell’insegnamento orale, al mondo dei Princìpi; 4°) quanto allo stile Aristotele è sobrio, pacato, rigorosamente scientifico, preciso nei minimi dettagli, mentre Platone è soprattutto (ma non solo) lirico, poetico, mitico, mistico/religioso. In Aristotele “manca l’afflato mistico e religioso, cui l’ala poetica di Platone dava particolare risalto ottenendo una bella risonanza, ma  tutto ciò esula dalla sfera strettamente filosofica ed è qualcosa che si aggiunge ad essa”.
Aristotele elabora una sistema filosofico munito di tutte le definizioni dei concetti di cui si serve per giungere dal sensibile al metafisico. Vi sono, quindi, molte diversità tra Aristotele e Platone, ma vi è una sostanziale coincidenza di intenti e di risultati: 1°) la realtà è costituita da due livelli: il mondo sensibile, corruttibile, materiale, transeunte e il mondo intelligibile, immateriale, incorruttibile. Il secondo è la ragion d’essere, la spiegazione e la causa del primo; 2°) Aristotele ha criticato, e giustamente, la dottrina delle Idee e dei Princìpi in quanto inutile lungaggine e doppione che rischia di procedere all’infinito, non sufficientemente solida e dimostrabile a partire dall’esperienza, ma è giunto al mondo soprasensibile cui tendeva anche Platone, visto e dimostrato, però, in un’ottica rigorosamente e scientificamente filosofica.
In breve si può concludere che Aristotele criticando il platonismo in certi suoi aspetti (Idee e Princìpi come doppione delle Idee) lo ha corretto da una mancanza di dimostrazione razionalmente ineccepibile anche perché mischiata al mito e alla lirica e lo ha fondato su basi più solide servendosi di argomentazioni più probanti, con un linguaggio preciso e un metodo rigoroso.  Aristotele ha definito, analizzato, distinto, classificato e sintetizzato ogni cosa nel campo metafisico (pur fermandosi alla sostanza senza giungere all’essere come atto ultimo di ogni atto e perfezione, come ha fatto poi S. Tommaso).

S. Agostino e Platone, S. Tommaso e Aristotele

a) Agostino e il platonismo
Il giovane Agostino si è avvicinato alla filosofia manichea e allo scetticismo, ma la filosofia dell’Agostino maturo o di S. Agostino è sostanzialmente quella di Platone e di Plotino. Questa del platonismo, scrive Battista Mondin (professore emerito di filosofia tomistica alla pontificia Università Urbaniana), “fu una scelta definitiva, cui manterrà fede per tutto il resto della sua vita, anche dopo la sua conversione al cristianesimo. Negli ultimi suoi scritti continuerà ad affermare di appartenere al ‘partito dei platonici’. […]. Tuttavia i platonici [non Platone che è vissuto prima di Cristo] ricusavano la dottrina cristiana dell’Incarnazione del Verbo, e questa fu la ragione che impedì ad Agostino di dare la sua piena adesione al platonismo”.
Anche nelle sue ultime opere: le Ritrattazioni, scritte nel 428, quindi due anni prima di morire, Agostino non ha mai sconfessato il suo platonismo filosofico.
Egli, tuttavia, ha mutuato del platonismo la dottrina dell’illuminazione, secondo cui la sensazione è talmente debole cognitivamente che la conoscenza razionale non passa attraverso i sensi e nemmeno attraverso la reminiscenza di Platone, poiché il cristianesimo esclude la preesistenza delle anime. Quindi Agostino rimpiazza la reminiscenza con la speciale illuminazione divina, ossia “Dio è la luce con la quale l’anima viene illuminata per tutto conoscere” (De Genesi, XII, 59).
Non è, quindi, esatto presentare (v. Etienne Couvert) Platone come un manicheo e gnostico radicale e S. Agostino come un teologo ortodosso, ma viziato da una filosofia erronea, ossia il platonismo, il quale è in totale opposizione con la filosofia aristotelico/tomistica, platonismo che Agostino avrebbe ritrattato due anni prima di morire nelle sue Retractationes.
S. Agostino più che un filosofo con un suo sistema compiuto è un teologo e un teologo cristiano, che si serve del platonismo per difendere l’ortodossia cristiana (“credo ut intelligam, intelligo ut credam”). La sua teologia lo porta a distanziarsi dai platonici non quanto alla metafisica, ma per quanto riguarda i Fini ultimi (soteriologia). Infatti i platonici pretendevano di salvarsi con la sola ragione, con il distacco dalle cose di questo mondo e con le sole forze naturali. Il cristianesimo, invece, considera la natura insufficiente a salvare l’uomo che ha bisogno della grazia e della redenzione. S. Agostino convertito al cristianesimo ha messo tutte le sue forze nello studio della dottrina cristiana e nella confutazione degli errori dogmatici, in particolar modo del donatismo e del pelagianesimo senza formare un suo sistema filosofico, mantenendo come punto di riferimento la metafisica di Platone in ciò che non contrasta con il dogma cristiano (specialmente del Verbo incarnato).
Agostino ha risolto positivamente per primo il problema del male come privazione del bene nella polemica contro i donatisti; purtroppo ha mantenuto la erronea concezione dualistica dell’uomo come sola anima unita accidentalmente al corpo; ha dimostrato l’esistenza di Dio a partire dalla contingenza delle cose per giungere ad un Essere assolutamente necessario, dall’ordine del mondo per risalire ad un primo sommo Ordinatore.
Particolarmente sviluppa la partecipazione platonica e le aggiunge la dottrina della creazione dal nulla. Tutto ciò che esiste per partecipazione ha la sua ragion d’essere o la sua causa efficiente in ciò che è per essenza. Quindi il mondo sensibile è una realtà che esiste per partecipazione ed è causato dell’Essere per essenza o Dio. Alla partecipazione platonica Agostino affianca la creazione ex nihilo, la dottrina dell’analogia aristotelica, evitando gli scogli del panteismo e dell’emanatismo neoplatonico e la dottrina della persona come “soggetto intelligente e libero”.
Il merito principale del sommo dei Padri della Chiesa è quello di aver conferito alla teologia cristiana una forte espressione razionale attinta da Platone. Per questo è stato scritto che “S. Agostino ha platonizzato il cristianesimo”, ma è ancor più esatto dire che ha cristianizzato Platone, ossia si è servito della filosofia platonica per l’approfondimento speculativo e raziocinativo della fede: Fides quaerens intellectum et intellectus quaerens Fidem/la Fede che cerca di dare una spiegazione razionale dei suoi fondamenti e l’intelletto umano che cerca la risposta agli ultimi interrogativi nella Fede e nella Rivelazione soprannaturale, che sorpassano la sola ragione naturale.

b) S. Tommaso e l’aristotelismo
Le fonti filosofiche di S. Tommaso sono soprattutto Aristotele ma anche Platone, lo pseudo-Dionigi, Agostino, Avicenna e Averroè. Non si può negare la presenza della filosofia di Platone nell’Aquinate. Infatti la quarta via tomistica per dimostrare l'esistenza di Dio è tutta fondata sul concetto di partecipazione e porta alla “Causa Prima increata” di ogni effetto finito. Quindi l'Angelico ha ripreso il meglio di Platone e non solo di Aristotele, ha corretto Platone alla luce di Aristotele ed ha perfezionato quest'ultimo con la metafisica dell'essere come “actus essendi”, superiore alla metafisica della sostanza aristotelica.
S. Tommaso trascende Platone, giunto soltanto all’essenzialismo dell’‘idea’, come trascende Aristotele, fermatosi all’essenzialismo della ‘forma’ e della ‘sostanza’, da entrambi presentate senza il riferimento al vero essere, che le perfeziona ed ultima. È S. Tommaso che trascende questi due filosofi elevando al vertice dell’essere come atto che perfeziona idea e sostanza quanto c’è di valido in entrambi gli indirizzi (Cfr. De Subst. sep.,c. 3). Si dovrebbe dunque distinguere il tomismo genuino dall’essenzialismo del platonismo e dell’aristotelismo per farlo emergere nella sua genialità originale di atto di essere, perfezione ultima di ogni forma. L’Aquinate unisce platonismo, agostinismo e aristotelismo in una sintesi suprema: la metafisica dell’essere come atto supremo di ogni essenza.
Si può dire che come Aristotele ha precisato, corretto e perfezionato Platone senza distruggerlo, così S. Tommaso ha sistematizzato la Patristica, che ha raggiunto il suo apogeo in S. Agostino, senza contraddirla.

Tradizione orale e scritti di Platone

La scuola di Tubinga nella seconda metà del XX secolo, con i professori Hans Joachim Kramer e Giovanni Reale (che pur insegnando alla Università Cattolica di Milano si è specializzato in filologia classica a Tubinga), sostiene che Platone ci ha tramandato la sua filosofia tramite i Dialoghi scritti ed anche tramite un insegnamento orale impartito ai suoi allievi dell’Accademia (che è stato trascritto dai suoi alunni, specialmente da Aristotele e da Teofrasto, i quali lo hanno riportato e riassunto nella loro Metafisica).
I due studiosi succitati sostengono che la dottrina metafisica di Platone si trova contenuta nelle lezioni orali che impartiva ai suoi allievi e che la metafisica platonica ha il primato sulla sua filosofia pratica (etica individuale e sociale o politica).@ Tuttavia la metafisica è madre della morale. Infatti Platone (Teeteto, 173 d-174b; Repubblica V, 475 e) e Aristotele (Protrettico, fr. 11) insegnano che la metafisica non è un astratto pensare, ma deve incidere profondamente sulla vita pratica e morale individuale e sociale. Quindi il vero filosofo, per Platone e Aristotele, deve avere non solo la conoscenza ma anche uno stile di vita moralmente corretto, ossia una coerenza tra pensiero e pratica.
Platone scrive che la contemplazione dell’ultra-sensibile deve portare il filosofo ad impegnarsi per “rendersi simile al divino” (Repubblica, VII, 517 c) ed inoltre deve cercare di far diventare lo Stato, quanto più è possibile, ordinato e divino, cioè strutturato secondo virtù morale (Repubblica, VI, 500, c-d). La vita morale dipende, dunque, dal contemplare, il fare è tanto più virtuoso quanto più si è contemplato.
Aristotele riprende parecchi di questi temi morali platonici e nel Protrettico (fr. 13) come nell’Etica Eudemia (IV) e proclama che la contemplazione di Dio costituisce il criterio di riferimento per la vita pratica. Come si vede vi è un influsso  non trascurabile di Platone su Aristotele ed un avanzamento nel senso della metafisica dell’essere già in Platone.
Giovanni Reale, filologo e storico della filosofia classica presso l’Università Cattolica di Milano e uno dei più grandi esperti di Platone, ha collaborato all’edizione critica di molte opere di Platone e Aristotele, le ha tradotte in italiano, le ha commentate ed ha esaminato tutto il materiale (specialmente in Aristotele e in Teofrasto) che contiene la trascrizione dell’insegnamento orale e metafisico di Platone. Reale dimostra, con citazioni alla mano, che la dottrina dei Princìpi, insegnata oralmente da Platone e trascritta da Aristotele e da Teofrasto, pur allungando il cammino verso il Trascendente (aggiungendo il mondo dei Princìpi a quello delle Idee) conferisce alla dottrina delle Idee, che si trova negli scritti di Platone, una sistematicità ed una completezza che altrimenti mancherebbero radicalmente alla filosofia platonica e la renderebbero quasi contrapposta a quella di Aristotele.
Platone stesso nel Fedro (278 b-e) e nella Lettera VII accorda una grandissima importanza al suo insegnamento orale impartito agli studenti dell’Accademia. Nell’insegnamento orale, che è “vivo”, si può dare molto di più che non col semplice scritto, che è “lettera morta”, il quale va sempre spiegato e interpretato. Quindi la dottrina platonica più importante o i Princìpi della sua metafisica li si trovano soprattutto, ma non esclusivamente, nel suo insegnamento orale.
La dottrina delle Idee (contenuta negli scritti platonici) non è la medesima dei Princìpi primi e supremi (di cui Platone parla nell’insegnamento orale). I Princìpi sono al di sopra delle Idee, le quali derivano da essi. I Princìpi sono l’Uno e la Diade o la Forma e la Materia, come principio che li moltiplica e differenzia la Forma o l’Uno nelle cose sensibili.
Così Platone è realmente il fondatore della metafisica classica e non è il filosofo di un certo “idealismo” dualistico, mitologico, tendenzialmente gnostico, teoreticamente non determinato, non preciso e incompleto come alcuni hanno ritenuto.

La metafisica platonica

Platone risale dal sensibile al meta-sensibile (“tà metà tà physikà”), chiamato mondo delle Idee, che sono  caratterizzate dalla stabilità e dall’immutabilità contro l’instabilità e la mutevolezza del mondo sensibile. Con Platone, quindi, si lascia il naturalismo immanentista o il sensismo soggettivistico dei sofisti e dei presocratici per  entrare nella metafisica trascendente. Infatti le Idee o Forme essendo oggettive, stabili e immutabili hanno una realtà ontologica che non è affetta dal divenire e che non è relativa al soggetto.
Sappiamo, tuttavia, che la teoria delle Idee non è l’ultima spiegazione delle cose sensibili. Infatti, come scrive Aristotele nella sua Metafisica (libro I, cap. 6, 988 a 9-14), Platone ricorre ai Princìpi primi e supremi, superiori alle Idee, che unificano le Idee e quindi sono la ragion d’essere della realtà sensibile.
I Princìpi supremi sono due: a) l’Uno o il Principio formale (assimilato da Aristotele alla Forma) e determinante; b) la Diade o il Principio materiale, potenziale o indeterminato (assimilato da Aristotele alla Materia), causa della molteplicità degli enti. Quindi le Idee son prodotte dall’Uno come causa formale e dalla Diade come causa  materiale (v. Aristotele, Metafisica, libro I, cap. 6, 988 a 9-14). Le Idee sono a loro volta causa formale del mondo sensibile e la Diade funge da causa materiale o principio di moltiplicazione.
Ma occorre ancora qualcosa o qualcuno per spiegare il mondo sensibile: il Demiurgo o Principio efficiente, il quale trasfonde o cala il mondo delle Idee nel mondo sensibile. Il Demiurgo è la causa efficiente, personale (intelligente e libera), del mondo sensibile, che come ogni effetto ha bisogno di un causalità efficiente la quale spieghi la sua genesi. Tuttavia il Demiurgo in Platone non è causa efficiente incausata e creatrice ex nihilo.
Platone riprende la dottrina socratica  sulla esistenza di concetti universali più nobili delle rappresentazioni o immagini sensibili, che hanno un fondamento nella realtà e colgono la natura delle cose sensibili. Socrate, contro lo scetticismo, insegnava che l’uomo non solo ha una conoscenza sensibile che non lo inganna, ma ha pure dei concetti universali i quali sorpassano la conoscenza puramente sensibile. I concetti universali sono idee razionali che colgono la natura intellegibile della cosa sensibile e quindi la realtà. Perciò Socrate è il fondatore del realismo della conoscenza, seguìto da Platone e perfezionato da Aristotele, perché per lui i sensi ci fanno conoscere la realtà individua e i concetti quella universale o intellegibile. Tuttavia Socrate, il cui pensiero è  riportato da Platone nei suoi Dialoghi, svaluta eccessivamente la conoscenza sensibile (realismo esagerato), che può offrire solo opinioni (doxa) e non certezze (epistéme), le quali ci sono fornite solo dalla conoscenza razionale o intellettiva. Inoltre Socrate nega la astrazione delle idee dalle immagini sensibili. Questo è un grave difetto che Platone mutua da Socrate e non ha mai abbandonato.
Platone, quindi, trascende sia il nominalismo logico sia il mondo sensibile ed empiricamente sperimentabile penetrando in un mondo al di là del sensibile ossia meta-fisico, trascendente, immutabile, ma risente dell’influsso socratico e svaluta eccessivamente tutto ciò che è sensibile, materiale e fenomenico.
Semplificando, senza mistificare, si può dire che Socrate raggiunge l’intellegibile, Platone lo perfeziona e raggiunge il mondo ultra-sensibile delle Idee e dei Princìpi, Aristotele progredisce (correggendone il realismo esagerato) e arriva alla sostanza e S. Tommaso sublima Platone ed Aristotele giungendo alla perfezione ultima di ogni sostanza che è l’essere come atto ultimo.
Il passaggio dal mondo fisico o fenomenico e sensibile a quello  meta-fisico o delle Idee e dei Princìpi primi è il filo rosso della filosofia di Platone, che accompagna tutta la sua speculazione che è quindi metafisica e trascendente.
Ma per amor di verità occorre dire che Platone conferisce ai concetti una realtà ontologica (realismo esagerato) e non solo logica con fondamento nella realtà (come spiegherà poi Aristotele con il suo realismo moderato): per evitare lo scetticismo naturalistico esagera e rende reale ciò che è soltanto logico o mentale.
Platone ha svalutato eccessivamente la conoscenza sensibile e la materia. Aristotele lo ha corretto insegnando che “nihil in intellectu quod prius non fuerit in sensu/nulla entra nell’intelletto se prima non passa attraverso i sensi”. Inoltre ha insegnato che l’uomo è “sinolo di anima e corpo, forma e materia”. La filosofia aristotelica parte dall’osservazione dei fatti o dall’esperienza sensibile, poi assurge a sistema filosofico scientifico, che mette in teoria ciò che ha constatato in pratica. Invece la dottrina platonica manca di questa base sperimentale, frutto dell’osservazione dei fatti, che è indispensabile in filosofia poiché “contra factum non valet argumentum/contro il fatto sensibile non vale l’argomento teoretico”, in breve la teoria non può contraddire la realtà sotto pena di falsità. Infatti la verità è “adaequatio rei et intellectus/conformità dell’intelletto alla realtà”. Quindi l’errore è “difformitas rei et intellectus/difformità dell’intelletto dalla realtà”.
Platone stesso nella sua breve autobiografia filosofica contenuta nel Fedone (98 b-101 d) spiega di aver abbandonato la scuola naturalistica e immanentistica dei presocratici, la quale si fermava a questo mondo sensibile interpretato soggettivisticamente, ed anche quella di Socrate, che aveva incentrato la sua speculazione sul solo  uomo, per lanciare la barca del suo pensiero verso una “Seconda Navigazione”, cioè verso il meta-sensibile.
Il termine “Seconda Navigazione” è una metafora Platone desume dal linguaggio marinaresco, che significa come “Prima Navigazione” quella effettuata sotto la spinta del vento e come “Seconda Navigazione” quella che si fa a remi  quando il vento cessa. Fuori metafora la “Prima Navigazione” secondo Platone è quella dei filosofi naturalisti presocratici, che si servono solo della sensazione e studiano solamente il mondo fisico o sensibile. La “Seconda Navigazione” è quella di Platone stesso mediante i remi dei ragionamenti raziocinativi (anche se ancora mischiati ad un sistema mitologico e lirico/poetico), dei concetti razionali oltre che delle sensazioni fisiche, per giungere al sopra-sensibile, al mondo delle Idee, ossia alla meta-fisica. Con la “Seconda Navigazione” si apre la metafisica platonica sviluppata in due fasi: 1°) scritta nel Fedone (98 b) e riguarda il mondo delle Idee; 2°) sviluppata nell’insegnamento orale che riguarda i Princìpi supremi.
La “Seconda Navigazione” platonica segna la nascita della metafisica trascendente della sostanza e lo scavalcamento della filosofia naturalistica, sensistica e immanentistica dei presocratici e dei sofisti.
Per Platone oltre questo mondo sensibile vi è un altro mondo superiore: quello delle Idee, unica vera causa e spiegazione del mondo sensibile.
Giovanni Reale giustamente scrive che la  Seconda Navigazione “costituisce una conquista che segna, in un certo senso, la tappa più importante nella storia della metafisica. Infatti tutto il pensiero filosofico sarà condizionato, in modo esclusivo, proprio da questa distinzione. […]. È solo dopo la Seconda Navigazione platonica che si può parlare di corporeo e incorporeo, sensibile e soprasensibile, empirico e meta-empirico, fisico e soprafisico. […]. La filosofia ha guadagnato il mondo intelligibile, la sfera delle realtà che non sono sensibili, ma solamente intelligibili”. Anche se a Platone fanno difetto la sistematicità e il rigore che son propri di Aristotele e rendono l’edificio metafisico solido e stabile.

Dalle  Idee ai Princìpi

a) Le Idee
Il mondo delle Idee viene chiamato da Platone luogo sopra-celeste (Iperuranio) e del pensiero. Le Idee divengono i valori supremi: bontà, verità, essere, bellezza, giustizia. Esse sono definite da Platone come figure, forme e essenze, cioè la bellezza stessa, la bontà in sé, l’ente che è, il bello in opposizione alle cose belle, l’essere in opposizione agli enti esistenti.
La natura delle Idee è etica (bene, bello, giusto, santo) e anche metafisica (essere, non-essere, moto, quiete). Inoltre esse sono semplici, immutabili, immateriali, incorporee, incorruttibili ed eterne. L’interesse principale di Platone si focalizza sui temi metafisici e, allora, per dare una consistenza ontologica alle cose sensibili ricorre  al mondo delle Idee (cfr. Convito, 211 a-b).

b) I Princìpi
Le Idee forniscono a Platone solo una parte della spiegazione del mondo sensibile. Esse sono molteplici e varie, quindi spiegano  il divenire e la molteplicità degli enti sensibili, ma l’unità, la stabilità, l’essere richiedono una spiegazione che sorpassi anche il mondo delle Idee. Quindi la sfera della molteplicità e varietà delle Idee dipende da una sfera ancora più alta da cui derivano le Idee stesse e questa è la sfera suprema, che è costituita dai primi Princìpi. Non a torto Aristotele vede in questo duplice passaggio (Idee-Princìpi) un doppione, una lungaggine che rischia il regressus ad infinitum. Lo Stagirita dal mondo sensibile, finito, contingente si eleva direttamente al mondo intellegibile, infinito e necessario, ossia all’Atto puro e all’Essere per sé sussistente, eliminando il doppio passaggio introdotto da Platone.
Platone chiama i Princìpi “realtà supreme e prime/tà akra kai prota”. Quindi questa seconda fase della metafisica platonica viene chiamata giustamente da Giovanni Reale protologia o discorso sui Princìpi primi, da cui  scaturiscono le Idee, che a loro  volta  spiegano le cose sensibili, grazie al Demiurgo come causa efficiente, ma per Platone non ancora creatrice dal nulla.
 Ora la tradizione scritta di Platone è assai ricca per quanto riguarda le Idee, ma quasi nulla si trova di scritto da Platone sui Princìpi. Quindi bisogna rivolgersi alla tradizione orale o alle lezioni di Platone riassunte e messe poi per iscritto dai suoi allievi e specialmente da Aristotele e Teofrasto (v. Kramer e Reale).
Aristotele (Metafisica, lib. I, cap. 6, 987 b 18-988 a 14) scrive: “poiché le Forme o Idee sono cause delle altre cose [primo livelllo] Platone ritenne che gli elementi costitutivi delle Forme fossero gli elementi di tutti gli esseri. Come causa materiale delle Forme egli poneva il Grande-e-piccolo, e come causa formale l’Uno [secondo livello]. Le Idee sono cause formali delle altre cose sensibili [primo livello] e l’Uno è causa formale delle Idee [secondo livello]”.
Teofrasto (Metafisica, lib. I, cap. 6 b, 11-16) dal canto suo scrive: “l’Uno assicura alle Idee e alle cose sensibili un legame comune, che sta alla base della loro gerarchia, mentre il Grande-e-piccolo fornisce la ragione del moltiplicarsi e del differenziarsi degli enti”.
Tuttavia si nota che non vi è ancora in Platone un unico Principio o Causa suprema e incausata di ogni cosa. L’Uno (forma) e il Grande-e-piccolo (materia) sono causa della molteplicità e diversità delle cose sensibili. Dunque non si è ancora giunti alla creazione ex nihilo da parte di una Causa prima per sé sussistente. Il Demiurgo è solo un plasmatore che cala le forme (Idee) nel mondo sensibile. Ma la nozione del Creatore ex nihilo manca anche in Aristotele, il quale inoltre riconosce al Motore Immobile la sola causalità finale e non la causalità efficiente, come farà S. Tommaso (De subst. Sep., c. 14). Secondo Aristotele (Fisica, lib. III) il primo Motore Immobile muove ogni cosa restando totalmente immobile. Quindi attrae moralmente a sé, come oggetto di amore, le altre cose e non le produce fisicamente e realmente nell’essere come causa efficiente. Invece per S. Tommaso Dio esercita non solo la causalità finale (attirando a Sé ogni cosa) ma anche quella efficiente (pur non essendo mosso da nessuno e muovendo tutti).

Le vie o argomentazioni platoniche

Platone risale dai fenomeni sensibili alle Idee e ai Princìpi supremi grazie all’argomentazione benché ancora mista alla mitologia poetica. Egli, dunque, è anche il padre di tutte le ascensioni verso il Principio primo e prove dimostrative della sua esistenza come causa prima del mondo sensibile, pur se il metodo filosofico di cui si serve è ancora imperfetto e verrà perfezionato da Aristotele.
Platone ci narra nel Fedone  (100 b-101) di aver avuto un’intuizione che questo mondo sensibile non è tutto e che la sua ragion d’essere o spiegazione si trova in un altro mondo, quello delle Idee, immateriali, invisibili, incorporee, immutabili ed eterne.
Tuttavia Platone capì che occorreva provare con  argomentazioni raziocinative (dette “vie”) tale intuizione o folgorazione. Ossia quanto ho intuito corrisponde alla  realtà? Per rispondere bisognava provare razionalmente l’intuizione, che altrimenti sarebbe rimasta un mito o un semplice discorso e non una via filosofica e metafisica. Quindi Platone si adoperò, pur senza riuscirvi pienamente, allo stabilimento di vie razionali per dimostrare la risalita dal mondo fisico, osservato e sperimentato, al mondo metafisico intuìto inizialmente.
Le vie platoniche sono sostanzialmente quattro: la via della santità (Eutrifone 11 b-15 e), la via della bellezza (Convito 210 a-211 d), il bene (Repubblica VI, 504 b-505 a; 541 b), la via dell’uno (Parmenide).
Qui espongo e riassumo la via della bellezza che è  reputata comunemente la più originale e si trova nel Convito, in cui, la filosofia di Platone per la prima volta è ridotta a sistema in maniera organica. Sappiamo grazie alle ricerche di Kramer (professore emerito di filosofia classica all’Università di Tubinga) e di Reale che Platone non ha scritto sulla questione dei Princìpi, ma ne ha solo parlato e insegnato oralmente. Ora il Convito è una delle pochissime opere in cui Platone fa un’eccezione e scrive sui Princìpi primi, così che nel Convito ci presenta il mondo sensibile, quello delle Idee ed anche quello dei Princìpi. Il Principio supremo qui si chiama Bellezza.
Platone parla due volte del metodo che bisogna seguire per ascendere dalle cose belle alla Bellezza assoluta. Il metodo proposto da Platone è quello della risoluzione dei fenomeni contingenti del bello nella Bellezza assoluta e suprema. Si tratta di una risoluzione o dimostrazione metafisica, il che non è poco ed è pienamente sulla via che sarà battuta, in maniera più dimostrativa, da Aristotele.
Questo mondo è contingente, non è assoluto o perfetto e in particolar modo i fenomeni della bellezza visti in questo mondo non sono tutta la Bellezza; essi perciò rinviano ad una Bellezza trascendente, primo Principio di ogni bellezza contingente.
Platone constata che c’è il divenire, ma, non può essere causa di sé. Quindi esiste una causa del mondo e del suo divenire ed è il Demiurgo, che non può non essere un’Intelligenza sommamente ordinatrice. Come si vede le vie tomistiche non si allontanano da quelle platoniche, ma ne eliminano il doppione e le perfezionano. Quindi non è esatto mettere Platone a fianco di S. Agostino contro Aristotele e S. Tommaso e fare di S. Tommaso un semplice commentatore di Aristotele.
Si può fare un paragone: come “la grazia non distrugge la natura, ma la presuppone e la perfeziona”, così Aristotele non distrugge Platone, ma lo presuppone e lo perfeziona.

L’apofatismo platonico

Una pecca del Convito e della teologia razionale di Platone è il linguaggio rigorosamente negativo o apofatico riguardo ai Princìpi. Infatti secondo Platone si può dire solo ciò che il Principio (e nel Convito è la Bellezza) non è: la bellezza non diviene, non perisce, non s’accresce, non scema, non è corporea. Platone apre la via all’apofatismo, sistematizzato e portato alle estreme conclusioni in maniera definitiva da Mosè Maimonide, mentre è stato corretto da S. Tommaso alla luce dello pseudo-Dionigi (I Nomi divini) e del concetto di analogia.
L’apofatismo (dal greco a-pophasis = non-affermare o negatio) è l’errore che nega la capacità umana di affermare qualsiasi cosa su Dio, l’esistenza così come e soprattutto la conoscenza dei suoi attributi o qualità. Può darsi che Dio esista, ma l’uomo non riesce a provarlo con certezza; soprattutto nulla può dire della sua natura, quali siano le sue caratteristiche. Esso è una forma di a-gnosticismo (a-ghignosco = non conosco) teologico che sfocia poi nel nichilismo teologico e nasce dalla tendenza a limitare eccessivamente la capacità della ragione umana di conoscere con certezza la verità o la realtà; se ciò è in ordine all’Assoluto è apofatismo teologico, se si ferma alle verità o realtà naturali è soltanto agnosticismo filosofico.
Al contrario S. Tommaso insegna che la conoscenza umana, pur non essendo perfetta e non potendo conoscere tutto di tutta la realtà, arriva con certezza a conoscere alcune cose e la verità di qualche realtà e, per vera e propria analogia in senso stretto, anche quelle superiori a sé.
San Tommaso d’Aquino (In De Divinis Nominibus) insegna che l’uomo, con la sola ragione naturale, può dimostrare con certezza, a partire dalle creature, l’esistenza del Creatore e può conoscere anche qualche attributo o perfezione (“Nomi”) dell’Essere stesso per se sussistente. Ciò può avvenire in diversi modi. 1°) Per causalità: le perfezioni miste a qualche limite (l’ente per partecipazione o le creature) si trovano in Dio causalmente, in quanto Dio è la loro Causa prima incausata;  2°) per affermazione: le perfezioni pure senza alcun limite (essere, unità, verità, bontà e bellezza) si trovano formalmente o intrinsecamente in Dio e quindi si può affermare (contrariamente all’apofatismo o inesprimibilità) che Dio è l’Essere, l’Uno, il Vero, il Bene, il Bello, per essenza o per se stesso sussistente;  3°) per negazione: si esclude ogni limite (corpo, morte, male) e si giunge così al 4°) modo, quello di eminenza: una perfezione pura si trova in Dio in maniera eminente o superlativa, che trascende ogni limite umano, mentre si trova nelle creature in maniera limitata e per partecipazione (l’uomo ha un po’ di essere, verità, bontà finitamente e in maniera partecipatagli da Dio). Le perfezioni pure si attribuiscono a Dio formalmente e senza alcun limite o in-finitamente onde Dionigi premette ad ogni nome o attributo divino il “super”: Dio è super-Ente/Bello/Vero/Buono.
Secondo numerosi studiosi (Festugière, Dodds, Bréhier) la dottrina dell’ineffabilità di Dio risale a Platone. La ragione ultima dell’ineffabilità di Dio, e dunque dell’apofatismo, risiede per Platone nell’assoluta trascendenza del Divino e nella finitezza dell’intelletto umano. Solo con il concetto di analogia di Aristotele e S. Tommaso si uscirà dall’impasse dell’apofatismo, che rischia di portare al nichilismo teologico.
Un altro limite di Platone, come già accennato, è la sua antropologia filosofica, che considera l’uomo solo come anima e il corpo uno strumento (di prigionia e tortura) distinto dall’uomo sul quale questi si trova come seduto, come il cavaliere sul cavallo (Fedone 80 a-b). Il corpo è un intruso, un fardello, una prigione per l’anima, un mezzo da cui purificarsi e liberarsi.

I rapporti (ponti) che collegano il mondo sensibile e quello soprasensibile

Dopo aver dimostrato razionalmente, mediante le quattro vie, l’esistenza di un mondo metafisico e soprasensibile a partire dalla esistenza del mondo fisico e sensibile e grazie ai concetti del Demiurgo come causa efficiente, delle Idee e dell’Uno (Princìpi) come causa formale, del Grande-e-piccolo (Princìpi) come causa materiale, del Bene (Idee) come causa finale, Platone chiarisce la natura dei rapporti (ponti) che collegano i due mondi.
I Ponti platonici sono: 1°) la partecipazione del mondo sensibile a quello intelligibile causata dalle Idee; 2°) la formazione del mondo causata dal Demiurgo; 3°) la moltiplicazione e differenziazione delle cose sensibili causata dal Grande-e-piccolo o Diade indeterminata (una sorta di “materia prima”, capace di ricevere qualsiasi forma sostanziale); 4°) l’ordine causato dal Bene o fine.
Il concetto di partecipazione lo troviamo nel Fedone (100 b-d) e di esso si serve per spiegare il rapporto tra le Idee e il mondo sensibile. Innanzi tutto le Idee son cause del mondo sensibile perché il sensibile è imitazione dell’intelligibile, il quale non riesce mai ad eguagliarlo; poi il sensibile partecipa o ha parte dell’intelligibile nella misura in cui realizza la propria essenza; infine il sensibile ha una quasi comunanza o confina con l’intelligibile poiché l’intelligibile è fondamento e causa del sensibile.
Il ponte della partecipazione platonica, non particolarmente apprezzata da Aristotele e perfezionata da S. Tommaso d’Aquino, gli permette di conciliare, di mettere in rapporto il sensibile con l’intelligibile, l’immanente (o la presenza dell’intelligibile nel sensibile come quella della causa nell’effetto) con il trascendente.
Il concetto di partecipazione lo si trova come elemento fondante nel sistema di Platone (applicato all’Iperuranio quale causa formale del mondo sensibile) e poi, perfezionato, in quello di S. Tommaso d’Aquino (applicato all’Essere per essenza quale causa efficiente degli enti per partecipazione).
Platone si serve della partecipazione per spiegare i rapporti che intercorrono  tra il mondo sensibile e il mondo delle Idee o Iperuranio. Secondo Platone (Parmenide) il mondo sensibile partecipa del mondo delle Idee. Per esempio, le cose belle di questo mondo sensibile, in cui noi uomini viviamo, partecipano della Idea della Bellezza. S. Tommaso legge la partecipazione alla luce della causalità efficiente e spiega che gli enti finiti o per partecipazione traggono origine per causalità efficiente dall’Essere sussistente per sua essenza. Quindi l’Essere per essenza o il Creatore è causa degli enti per partecipazione, che sono i suoi effetti o le sue creature. Gli enti finiti non hanno una parte fisica dell’Essere per essenza, poiché l’Essere è semplice, senza parti e indivisibile. Perciò gli enti creati posseggono in maniera finita e limitata le perfezioni assolutamente perfette e illimitate dell’Essere per essenza.
La partecipazione tomistica è molto più perfetta di quella platonica poiché rientra nell’ordine della causalità efficiente creatrice ex nihilo  e non solo informatrice del mondo materiale mediante le Idee come causa formale e il Demiurgo come causa efficiente ma non creatrice. Essa è anche superiore a quella di Aristotele (Fisica, lib. III) che assegna al Motore Immobile la sola causalità finale e non quella efficiente mentre San Tommaso attribuisce a Dio e la causalità efficiente e quella finale.
Quella platonica è una metafisica del trascendente che grazie al concetto di partecipazione non trascura la presenza delle Idee nel mondo sensibile. Grazie alla partecipazione platonica la metafisica si arricchisce di un concetto fondamentale che rende ragione della presenza limitata dell’essere negli enti sensibili. La partecipazione del mondo sensibile a quello delle Idee è resa possibile grazie all’azione plasmatrice del Demiurgo, la quale rende solidi i ponti che collegano il mondo sensibile a quello intelligibile.

Il Demiurgo

Il Demiurgo non è il Dio creatore ex nihilo. Ora la partecipazione risolve il problema dei rapporti tra  il mondo della materia e quello dello spirito solo se viene intesa coma causalità efficiente e non semplicemente formale. Con Platone la partecipazione non è ancora vista come azione creatrice, ma il Demiurgo ha il ruolo di impiantare le Idee nel mondo sensibile e materiale e quindi ha un ruolo di causa efficiente anche se non creatrice dal nulla.   Quindi le Idee sono causa formale del mondo sensibile e il Demiurgo ne è causa efficiente.
Tuttavia il Demiurgo non è il supremo Essere per Platone: solo con Aristotele il primo posto spetta a Dio, ma senza causalità efficiente e con la sola causalità finale.
Certamente il Demiurgo occupa un posto importantissimo nella metafisica platonica, ma non il più alto, che spetta all’Uno/Bene. Il Demiurgo si ispira al Bene come ad un modello nella plasmazione del mondo fisico e del mondo metafisico. Egli, produce ogni cosa, ma sempre guardando e ispirandosi previamente a qualcosa come modello, causa esemplare, punto di riferimento e, siccome il mondo è meravigliosamente ordinato, significa che il modello del Demiurgo, che è il Bene, è perfetto e completo. Tuttavia senza il Demiurgo il mondo sensibile non esisterebbe e neppure il mondo delle Idee che egli applica al mondo sensibile. Il Demiurgo non è un mito, è un concetto metafisico e la sua azione non è mitologica ma ontologica (Filebo 26 e-28 e).
La metafisica platonica elimina il caso come spiegazione del mondo. Una forza irrazionale  non può produrre un mondo ordinato e gerarchizzato e perciò occorre ammettere l’esistenza di una Intelligenza ordinatrice come causa efficiente del mondo ordinato. Nel Filebo (28 e) Platone scrive: “affermare che le cose abbiano origine per caso non pare affatto che sia una cosa santa. Invece affermare che un’Intelligenza ordina tutte le cose è degno dello spettacolo che ci offre il cosmo”.
Platone era politeista. Nella Grecia antica il politeismo era la norma ed anche un genio filosofico come Platone non l’ha superata. Per lui esistono due somme Divinità: una impersonale (Uno/Bene) e una personale, ossia intelligente e libera (Demiurgo).

Le prove razionali dell’esistenza di Dio

Nei suoi Dialoghi Platone ha elaborato numerose prove razionali dell’esistenza di Dio, che sono chiare anticipazioni (assieme a quelle aristoteliche) delle cinque vie di S. Tommaso d’Aquino.
Le vie dei gradi di perfezione, di cui ho parlato sopra,  le troviamo nella Repubblica (il Bene), nel Convito (il Bello), nel Sofista (l’Uno); invece le vie della causalità le troviamo nel Filebo (25 b-28 e) e nel Timeo (27 c-29 a) e si basano sulla generazione; la via dell’ordine le troviamo ancora nel Timeo e nel Filebo e conducono all’Intelligenza ordinatrice. Inoltre vi sono le vie del movimento (che non si basa come in Aristotele e S. Tommaso sul passaggio dalla potenza all’atto, ma sul primato del più perfetto rispetto all’imperfetto e dunque è una variazione dell’argomento dei gradi di perfezione), di cui si tratta nelle Leggi  (X, 886 a - 897 b) e le vie della contingenza di cui si tratta nel Fedro. Platone constata che esistono movimenti causati e, siccome tutto ciò che è mosso o causato deriva il suo movimento e il suo essere da una Causa prima e necessaria, ogni movimento causato e ogni ente contingente ne prova l’esistenza  (Fedro 245 b-d).
Tuttavia “la dottrina dell’eternità della materia impedì a Platone come a tutti i filosofi greci di giungere a concepire in modo esplicito tutta la forza dell’argomento della contingenza. Platone non lo presenta sotto l’aspetto in cui verrà considerato dalla filosofia cristiana munita della nozione di creazione. […]. Produrre, causare l’essere in quanto essere, in tutta la sua interezza, per Platone e per tutti pensatori greci era un’assurdità”.

L’immortalità dell’anima

Platone considera l’uomo come sola anima; il corpo è un accidente estrinseco all’uomo e un ostacolo alla sua anima, della quale egli dimostra l’immortalità (Gorgia 492).
Il Dialogo in cui Platone dà la miglior prova metafisica e razionale dell’esistenza dell’anima e della sua immortalità è il Fedone (78 b-115 a). L’anima conosce e vuole (e l’uomo lo sperimenta quotidianamente) delle cose immutabili ed eterne, non sensibili e materiali (il Bello, il Bene, il Vero). Quindi essa ha una natura spirituale e immateriale. Ora ciò che è immateriale non è esteso, non è corruttibile e dunque è imperituro o immortale. Quindi l’anima umana è immortale.
La sorte dell’anima può essere triplice: 1°) se l’anima ha vissuto abitualmente nella virtù sarà ricompensata; 2°) se ha vissuto inguaribilmente e costantemente nel vizio riceverà un castigo senza fine; 3°) se ha compiuto solo mali sanabili e correggibili e si è pentita di essi sarà punita per un certo lasso di tempo.

L’etica antisofistica di Platone

All’epoca di Socrate e Platone i sofisti proclamavano - come duemila anni dopo farà Nietzsche . che la verità è sempre del più forte e del prepotente, il quale si beffa di tutto e si gode la vita, che soddisfa tutte le passioni, anche le più basse; la virtù, invece, è una sciocchezza, un oppio, la temperanza un assurdo, che rende la vita simile alla morte (Gorgia).
Platone è l’antisofista per essenza e l’antinichilista in anticipo di due millenni. Questo spiega l’odio verso Platone nutrito dai sofisti di ogni tempo, da Nietzsche e dal padre del pensiero  debole e antimetafisico Karl Popper e dai suoi accoliti del liberismo economico (Hayek e Mises).  Costoro hanno ben capito che il padre o l’iniziatore della metafisica è Platone, anche se Aristotele lo ha completato e corretto parzialmente e poi S. Tommaso lo ha perfezionato definitivamente e quindi odiano in primis Platone e in secundis Aristotele e S. Tommaso.
L’etica platonica è fondata su quella naturale e precorre per certi aspetti quella cristiana (i filosofi romani medio-platonici o stoici: Epitteto, Marco Aurelio, Seneca e Cicerone, si sono ispirati a Platone nella loro filosofia morale, che è assai vicina a quella evangelica). Platone scrive che se il giusto soffre in questa vita ed è vittima delle prepotenze dei violenti e dei prepotenti, soffre nel corpo e lo può anche perdere (il che non disturba il nostro filosofo dato il suo disprezzo esagerato del corpo), ma salva l’anima e per sempre, poiché essa è spirituale e dunque incorruttibile e immortale (Gorgia, 527 b-d).

La metafisica platonica e quella aristotelica

Platone non ha scritto nessun trattato completo di metafisica, Aristotele sì. Tuttavia Platone è il padre e il primo fondatore della metafisica classica. La sua è una filosofia caratterizzata dal pensiero forte (avversata quindi da Popper, Hayek e Mises, rappresentanti del “pensiero debole”). Platone sostiene a spada tratta la superiorità della metafisica sulla scienza empirica (quindi è disistimato dall’empirismo illuministico britannico del XVIII secolo, padre del neoconservatorimo anglo/statunitense di Edmund Burke e Russel Kirk). Le certezze filosofiche del platonismo sono fortissime, incrollabili, legate ai valori perenni, stabili e assoluti (Bene, Vero, Giusto, Bello). Egli ha lottato contro il soggettivismo relativistico della sofistica e contro il naturalismo dei presocratici. Si può dire che con Platone inizia la “lotta della filosofia contro l’antifilosofia”: la filosofia è la metafisica trascendente il mondo sensibile, che inizia con Socrate e Platone, è perfezionata da Aristotele e sublimata da S. Tommaso d’Aquino, mentre l’anti-filosofia è quella che nega la metafisica trascendente per affermare ogni tipo di immanentismo.
Tuttavia Platone manca di un esatto concetto di persona, che sarà introdotto da Aristotele, ed ha un falso concetto di uomo visto come “sola anima” e non come “unione sostanziale di anima e corpo” (Aristotele).
Un altro grosso limite della filosofia di Platone è il concetto di male morale come effetto non della libera volontà della persona umana (Repubblica II, 379 c), ma come prodotto della Diade indeterminata ossia della ‘materia prima’ non ancora informata e attuata dall’Uno tramite il Demiurgo (Leggi X, 896 e), che non è il Creatore, ma solo un ottimo Artigiano o Artefice del mondo sensibile in cui cala le Idee e i Princìpi primi.

Conclusione
Grandezza e limiti di Platone
Secondo Platone i fenomeni sensibili sono fondati nelle Idee. Di qui un certo dualismo, che permane nella dottrina platonica nonostante la rivisitazione dei Dialoghi della vecchiaia e l’insegnamento orale impartito all’Accademia. Quindi per Platone vi sono due piani di realtà: la vera realtà, che è quella metafisica, ideale, immutabile, il mondo delle Idee e dei Princìpi; e la realtà apparente, fittizia, fenomenica, che è il mondo sensibile e materiale. Di qui una svalutazione erronea  della materia (che sarà corretta da Aristotele) per affermare il primato della metafisica.
“Aristotele non è il padre della metafisica, ma lo è della metafisica rigorosamente scientifica e filosofica […] attrezzandola di un linguaggio preciso, fatto di concetti ben definiti e non più quello del mito, del dialogo discorsivo e della lirica, al quale aveva fatto ricorso Platone”. Come si è potuto vedere, Platone possiede un disegno metafisico geniale anche se lo ha costruito in maniera non altrettanto certa e cogente di Aristotele, il quale ha potuto servirsi e giovarsi della dottrina del suo maestro e, correggendone i difetti, è giunto ad un sistema filosofico quasi perfetto, che conoscerà in S. Tommaso d’Aquino il suo vertice sostanzialmente insuperabile.
Le nostre radici etniche, culturali, spirituali sono mediterranee: la Terra Santa, la Grecia (Platone e Aristotele), la Roma antica (Seneca, Cicerone, Marco Aurelio) e cristiana con la Patristica (S. Agostino), la Scolastica (S. Tommaso) e la contro-riforma (Gaetano, Ferrarense, Soto, Mariana, Suarez, Bellarmino). Esse non sono né atlantiche, né islamiche. La modernità, l’illuminismo britannico, quello francese e l’americanismo (pragmatista, mondialista e neoconservatore) non fanno parte della nostra vera fonte di acqua pura. Non si può pensare di trapiantare la civiltà europea in un terreno che le è totalmente avverso, ne morirebbe come de facto ne sta morendo. Un albero piantato sul cemento secca.
Con il Cristianesimo si aprono nuovi orizzonti metafisici che sfuggivano al paganesimo: il concetto di persona, la libertà umana, la creazione dal nulla, la provvidenza, il male morale. S. Agostino ha saputo innestare queste verità rivelate sull’albero della filosofia di Platone ed ha fondato e sistematizzato la Patristica correggendo il platonismo soprattutto dal suo disprezzo per la materia.
“Ciò che Agostino d’Ippona aveva fatto con Platone e Plotino, Tommaso d’Aquino seppe fare con Aristotele. È vero che S. Tommaso ha approfittato anche dell’eredità platonica, ma il suo principale interlocutore e ispiratore fu Aristotele. […]. Però la filosofia di S. Tommaso  non è una semplice riedizione o trasposizione dentro lo schema creazionistico della metafisica aristotelica, è una nuova elaborazione del paradigma della metafisica dell’essere”.  
Platone, pur avendo delle imprecisioni nel suo sistema filosofico, ha aperto la via alla metafisica trascendente. Certamente è stato precisato da Aristotele cui spetta il merito di aver reso scientificamente filosofica la metafisica trascendente, ma non si deve dimenticare che Platone, pur essendo anche un poeta, un mistico, un contemplativo e un finissimo letterato, non manca di rigore raziocinativo, di sistematicità e di impianto metafisico.
Platone ha il merito di aver cercato la causa della contingenza nel meta-sensibile, anche se adduce l’argomento della reminiscenza come prova dell’esistenza del mondo delle Idee, che è la causa di quello sensibile. Infatti, secondo lui, gli uomini posseggono le idee o i concetti razionali, che non derivano dai sensi e dall’esperienza, quindi significa che ne hanno preso visione in una vita precedente nel mondo delle Idee o Iperuranio.
Si può dire, perciò, che  l’intento metafisico e ultra-sensibile di Platone è geniale, anche se il suo procedere per dimostrarlo rimane discutibile, almeno negli scritti della maturità, corretti in parte da quelli della vecchiaia e dall’insegnamento orale.
Aristotele mantiene fermo l’intento platonico di stabilire una “prima filosofia/proté philosophia” o una metafisica e mantiene anche gli stessi obiettivi di Platone: la scoperta delle vere cause, le ragioni ultime del mondo sensibile. Tuttavia ciò che lo differenzia da Platone è il suo partire dall’esperienza sensibile per giungere al mondo soprasensibile. Ma egli non si ferma al mondo sperimentabile e fenomenico, è un vero metafisico che dai sensi arriva all’intellegibile, ossia alla metafisica trascendente, come aveva fatto, in maniera meno esatta e sistematica, Platone stesso. Così Aristotele ripensando e correggendo i punti deboli della metafisica platonica l’ha resa più solida e ne ha dato le ragioni inconfutabili.
Si può concludere che Aristotele criticando il platonismo in certi suoi aspetti (realismo esagerato) lo ha corretto da una mancanza di dimostrazione razionalmente ineccepibile e lo ha fondato su basi più solide servendosi di argomentazioni più probanti, con un linguaggio preciso e un metodo rigoroso.  Aristotele ha definito, analizzato, distinto, classificato e sintetizzato ogni cosa nel campo metafisico pur fermandosi alla sostanza e non giungendo all’essere come atto ultimo di ogni atto e perfezione, come vi è giunto poi S. Tommaso.
S. Tommaso trascende Platone, giunto soltanto all’essenzialismo della ‘idea’, come pure Aristotele, fermatosi all’essenzialismo della ‘forma’ e della ‘sostanza’, da entrambi presentate senza il riferimento al vero essere, che le perfeziona ed ultima. S. Tommaso trascende questi due filosofi elevando al vertice dell’essere come atto che perfeziona idea e sostanza quanto c’è di valido in entrambi gli indirizzi (Cfr. De Subst. sep.,c. 3). Si dovrebbe dunque distinguere il tomismo genuino dall’essenzialismo del platonismo e dell’aristotelismo per farlo emergere nella sua genialità originale di atto di essere, perfezione ultima di ogni forma.
S. Tommaso ha fatto conoscere in Europa Aristotele e lo ha fatto trionfare su Platone e sul “platonismo cristiano” di Agostino soprattutto nel campo della logica: “niente entra nell’intelletto se prima non passa attraverso i sensi”; la ragione umana da sé senza una speciale illuminazione divina ha la capacità di conoscere la realtà, ma servendosi dell’astrazione dell’essenza intellegibile dalla cosa sensibile; le idee sono enti logici con fondamento nella realtà (realismo moderato) e non cose fisiche (realismo esagerato).
Quanto alla filosofia morale di Platone si può affermare che l’etica platonica è fondata su quella naturale e - come abbiamo visto -precorre per certi aspetti quella cristiana.

Nei manuali di storia della filosofia, generalmente Aristotele viene presentato come l’anti-Platone. Ma ciò è vero solo in parte. Infatti “le filosofie di Platone ed Aristotele nella sostanza coincidono. Sia per Platone che per Aristotele esistono due mondi, uno immateriale e intellegibile, l’altro materiale e sensibile, e la causa del mondo materiale viene riposta da entrambi nel mondo sopra-sensibile: nelle Idee da Platone e nel Motore Immobile da Aristotele. Quindi le divergenze tra Platone e Aristotele non stanno nella visione globale della realtà, che è metafisica, ma nel metodo per dimostrarla. Aristotele ribalta il metodo del realismo esagerato platonico. I due piani (sensibile e intellegibile) della conoscenza e della realtà non vengono contrapposti da Aristotele come invece lo erano da Platone, ma sono collegati: sicché per Aristotele il piano intellettivo non è possibile senza quello sensibile”.

S. Tommaso aderisce al realismo moderato della conoscenza di Aristotele e si distanzia da quello esagerato di Platone; d’altronde fa suoi alcuni princìpi di derivazione platonica (partecipazione, causalità efficiente nel primo Motore immobile) cercando di operare un accordo tra Platone e Aristotele, in base della dottrina dell’analogia di quest’ultimo (cfr. S. Tommaso d’Aquino, De substantiis separatis, cap. 2: In quo conveniunt Plato et Aristoteles; cap. 3: In quo differunt…).

L’Angelico, infatti, nota un accordo sostanziale trai due filosofi greci circa il loro intento metafisico ed evidenzia il loro disaccordo accidentale soprattutto circa il metodo (induttivo in Aristotele e deduttivo in Platone) e la terminologia, più poetica in Platone e più filosofica in Aristotele. 

Il tomismo è, quindi, vòlto più verso la sintesi sostanziale (malgrado le divergenze metodologiche) che per l’inconciliabilità tra Platone e Aristotele. In ogni caso S. Tommaso supera il punto morto dell’antitesi tra i due filosofi e li sublima in una sintesi che li distingue per unire, arrivando alla metafisica dell’essere come atto ultimo (tomistico) dell’essenza (aristotelica) e della partecipazione (platonica). 

Mi sembra quindi doveroso e giusto concludere con la citazione d’apertura di Giovanni Reale: “Non si può capire Aristotele se non iniziando con lo stabilire quale sia la sua posizione nei confronti di Platone. Se si va al nucleo strettamente teoretico, si riscontrano alcune concordanze di fondo cospicue, troppo spesso fraintese nelle epoche successive, interessate a contrapporre i due filosofi e a farne opposti simboli. Invece Aristotele fu il più genuino dei discepoli di Platone. Infatti ‘genuino discepolo’ di un maestro non è colui che ripete il maestro, ma colui che, muovendo dalle teorie del maestro, cerca di superarle andando oltre il maestro verso la verità, ma nello spirito del maestro”.

d. Curzio Nitoglia

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1. Hanno scritto in tal senso su Platone lo Schleiermacher nel 1804, Hegel, nel 1842, Gadamer nel 1931 e Heidegger nel 1947 (n.d.a).
2. G. Reale, Il pensiero occidentale dalle origini ad oggi, 1° vol., Antichità e Medioevo, Brescia, La Scuola, 1983, p. 130.
3. Cfr. K. Gaiser, La metafisica della storia in Platone, 1988, Milano, Vita e & Pensiero; Th. A. Szlezak, Platone e la scrittura della filosofia, Milano, Vita & Pensiero, 1988; H. Joachim Kramer, Platonismus und hellenistiche Philosophie, Berlino-New York, 1971, tr. it., Platone e i fondamenti della metafisica, Milano, Vita & Pensiero, 1982, IV ed. 1993, con una preziosa Appendice a cura di G. Reale, in cui sono raccolti, ordinati e tradotti tutti i testi platonici relativi all’insegnamento orale e trascritto da Aristotele e Teofrasto, che completa il volume di Kramer, da pagina 335 a 417.
4. Convito, Fedone, Fedro, Repubblica.
5. Teeteto, Parmenide, Sofista, Politico, Filebo, Timeo, Leggi.
6. G. Reale, Il pensiero occidentale dalle origini ad oggi, 1° vol., Antichità e Medioevo, Brescia, La Scuola, 1983, p. 120.
7. G. Reale, Il pensiero occidentale dalle origini ad oggi, 1° vol., cit., p. 127.
8. Metafisica viene dal greco: tà metà tà physikà/al di là del mondo fisico o sensibile. Cfr. C. Giacon, I primi concetti metafisici: Platone, Aristotele …, Bologna, 1968, L. Stefanini, Platone, 2 voll., Padova, Cedam, 1949; M. F. Sciacca, Platone, 2 voll., Milano, Marzorati, 1967; A. Festugière, Contemplation et vie contemplative selon Platon, Parigi, 1975.
9. “L’essere è la realtà più perfetta, […] l’attualità di tutte le cose e delle forme stesse” (S. Th., I, q. 4, a. 1, ad 3). “L’esse è atto di ogni atto e perfezione di ogni perfezione” (De potentia, q. 7, a. 2, ad 9). “L’essenza non sarebbe nulla se l’essere non la rendesse tale” (De Pot., q. 3, a. 5, ad 2). L’essere è “l’atto ultimo e la perfezione di ogni essenza” (Contra Gent., l. I, cc., 38, 52-54; S. Th., I, q. 50, aa. 2-3; De ente et essentia, c. 5). “Tra tutte le cose l’essere è la più perfetta (esse est inter omnia perfectissimum). […]. L’essere è l’attualità di ogni atto e quindi la perfezione di ogni perfezione” (De pot., q. 7, a. 2, ad 9). “L’essere è l’atto ultimo o perfettivo, che è partecipabile da tutti, mentre l’essere non partecipa ad alcunché. L’essere è partecipato e non partecipante (Ipsum esse est actus ultimus, qui partecipabilis est ab omnibus; ipsum esse autem nihil participat)” (De anima, q. 6, a. 2); “L’essere è la più perfetta di tutte le cose, poiché è l’atto di ogni ente e di ogni forma o essenza. Quindi l’essere sta all’ente come il ricevuto o partecipato al recipiente o partecipante” (S. Th., I, q. 4, a. 1, ad 3).
10. Convito, Fedone, Fedro, Repubblica.
11. Teeteto, Parmenide, Sofista, Politico, Filebo, Timeo, Leggi
12. Convito, Fedone, Fedro, Repubblica.
13. Teeteto, Parmenide, Sofista, Politico, Filebo, Timeo, Leggi.
14. Teofrasto di Ereso (373-287 a. C.) fu discepolo di Platone, alla sua morte seguì Aristotele al Liceo, dove divenne il suo allievo preferito, erede e custode della sua biblioteca e successore nella direzione del Perìpato dal 323 al 284 a. C.; la sua produzione fu imponente, ma di essa ci è rimasto poco, nella sua Metafisica riassume la dottrina scritta e orale di Platone all’Accademia. Diogene Laerzio (III secolo d. C.) nella sua opera Raccolta delle vite e delle opere dei filosofi ha redatto un elenco delle opere di Teofrasto, esso è stato ricostruito recentemente da O. Regenbogen, Theophrastos, Suppl. VII, 1940, coll. 1363 ss., in Realenzycopladie der classichen Altertumswissenschafth, Pauly-Wissowka-Kroll; l’unica edizione integrale delle opere di Teofrasto è quella di F. Wimmer, Theophrasti Eresii Opera, quae supersunt, omnia, Parigi, 1866; rist. Francoforte, 1964. Per quanto riguarda  i frammenti della sua Metafisica, cfr. G. Reale, Teofrasto e la sua aporetica metafisica. Saggio di ricostruzione e di interpretazione storico-filosofica con traduzione e commento della “Metafisica”, Brescia, La Scuola, 1964; v. anche E. Barbotin, La théorie aristotélicienne de l’intellect d’après Théophrast, Lovanio-Parigi, 1954; G. Movia, Anima e intelletto. Ricerche sulla psicologia peripatetica da Teofrasto a Cratippo, Padova, 1968; I. M. Bochenski, La logique de Théophrast, Friburgo (CH), 1947.
15. S. Tommaso d’Aquino, In III Phys. Arist., lect. 2., n. 285, S. Th., I, q. 63, a. 3; S. c. Gent., II, c. 16, n. 935.
16. Cfr. G. Reale, Il concetto di filosofia prima e l’unità della “Metafisica” di Aristotele, Milano, Vita & Pensiero, 1961; Id., Storia della filosofia antica, Milano, Vita & Pensiero, vol. II, 1988; Id., Introduzione a Aristotele, Bari, Laterza, 1982; W. Jaeger, Aristotele, Firenze, La Nuova Italia, 1964.
17. G. Reale, Storia della filosofia greca e romana, vol. 9, Assi portanti del pensiero antico e lessico, Milano, Bompiani, 2004, p. 43.
18. Cfr. W. Beierwaltes, Pensare l’Uno, Milano, Vita & Pensiero, 1991.
19. Storia della filosofia greca e romana, cit., vol. 9, p. 62.
20. Apparenze, Essere, e Verità. Commentario storico-filosofico al “Sofista” di Platone, Milano, Vita & Pensiero, 1991.
21. Storia della filosofia greca e romana, cit., vol. 9, p. 64.
22. La metafisica tomistica poggia su tre pilastri: 1°) l’essere come atto ultimo di ogni atto, di ogni sostanza e come perfezione di ogni perfezione, letto alla luce dell’analogia; 2°) il principio di partecipazione letto alla luce della causalità efficiente creatrice; 3°) l’ente come essenza che riceve l’essere e lo limita.
23.G. Reale, Storia della filosofia antica, Milano, Vita & Pensiero, vol. II, 1988, p. 396.
24. G. Reale, Storia della filosofia antica, Milano, Vita & Pensiero, vol. II, 1988, p. 392.
25. Cfr. C. Fabro, Partecipazione e causalità in san Tommaso d'Aquino, Torino, Sei, 1939; Id., Il concetto di partecipazione, Milano, Vita & Pensiero, 1961; S. Vanni-Rovighi, Introduzione a S. Tommaso, Bari, Laterza, 1981.
26. B. Mondin, Storia della metafisica, Bologna, ESD, 1989, 2° vol., Agostino d’Ippona, p. 150; Id., Il pensiero di Agostino, Roma, 1988; E. Gilson, Lo spirito della filosofia medievale, Brescia, 1947; A. Guzzo, Agostino e Tommaso, Torino, Edizioni Filosofiche, 1958.
27. Cfr. G. Reale, I problemi del pensiero antico, 2 voll., Milano, Vita & Pensiero, 1971; A. Masnovo, S. Agostino e S. Tommaso. Concordanze e sviluppi, Milano, Vita & Pensiero, II. ed., 1950.
28. Cfr. E. Gilson, Introduction à l’étude de S. Augustin, Parigi, Vrin, III ed., 1949 ; M. F. Sciacca, S. Agostino, la vita, l’opera, l’itinerario della mente, Brescia, Morcelliana, 1949; A. Trapè, S. Agostino, Fossano (CN), ed. Esperienze, 1976.
29. Vedi C. Fabro, Partecipazione e causalità in san Tommaso d'Aquino, Torino, Sei, 1939; Id., Il concetto di partecipazione, Milano, Vita & Pensiero, 1961.
30. H. J. Kramer, Platonismus und hellenistiche Philosophie, Berlino-New York, 1971, tr. it., Platone e i fondamenti della metafisica, Milano, Vita & Pensiero, 1982, IV ed. 1993, con una preziosa Appendice a cura di G. Reale, in cui sono raccolti, ordinati e tradotti tutti i testi platonici relativi all’insegnamento orale e trascritto da Aristotele e Teofrasto, che completa il volume di Kramer, da pagina 335 a 417.
31. Milano, Vita & Pensiero, XVII ed., 1996.
32. Metafisica, lib. I, cap. 6, 988 a 9-14.
33. Metafisica, 6 b 11-16.
34. Cfr. A. Festugière, Contemplation et vie contemplative selon Platon, Parigi, 1975.
35. M. De Corte, La doctrine de l’intelligence chez Aristote, Parigi, 1934; P. Siwek, La psycophysique humaine d’après Aristote, Parigi, 1930 ; m. Grabmann, Interpretazioni medievali del «Nous poietikòs», Padova, 1965.
36. Cfr. H. J. Kramer, Platonismus und hellenistiche Philosophie, Berlino-New York, 1971; tr. it., Platone e i fondamenti della metafisica. Saggio sulla teoria dei princìpi e sulle dottrine non scritte di Platone, Milano, ed. IV, 1993; G. Reale, Platone. Rilettura della metafisica dei grandi dialoghi alla luce delle “Dottrine non scritte”, Milano, Vita & Pensiero, 1982, ed. XVII, 1996; Id., Storia della filosofia antica, 5 voll., Milano, Vita & Pensiero, ed. VI, 1988, vol. II, Platone e Aristotele; Id., Storia della  filosofia greca e romana, 10 voll., Milano, Bompiani, 2004, vol. III, Platone e l’Accademia antica; M. D. Richard, L’enseignement oral de Platon. Une nouvelle interprétation de Platon et du platonisme, Parigi, 1986.
37. Cfr. G. Reale,  Per una nuova interpretazione di Platone. Rilettura della metafisica dei grandi dialoghi alla luce delle “Dottrine non scritte”, Milano, Vita & Pensiero, 1984, ed. XVII, 1996, pp. 147 ss.
38. Platone. Rilettura della metafisica dei grandi dialoghi alla luce delle “Dottrine non scritte”, Milano, Vita & Pensiero, ed. XVII, 1996, p. 153.
39. Platone. Rilettura della metafisica dei grandi dialoghi alla luce delle “Dottrine non scritte”, Milano, Vita & Pensiero, ed. XVII, 1996, p. 216.
40. Metafisica, lib. I, cap. 6, 987 b 18-988 a 14.
41. Metafisica, lib. I, cap. 6 b, 11-16. Per quanto riguarda  i frammenti della Metafisica di Teofrasto, cfr. G. Reale, Teofrasto e la sua aporetica metafisica. Saggio di ricostruzione e di interpretazione storico-filosofica con traduzione e commento della “Metafisica”, Brescia, 1964.
42. il Grande-e-piccolo o Dualità non è il numero 2, così come l’Uno non è il numero 1. Essi sono concetti metafisici e quindi sono meta-matematici o al di sopra della matematica e dei numeri. Il Grande-e-piccolo è il principio della molteplicità degli enti fisici. La Diade si chiama anche Grande-e-piccolo o principio di diversità e molteplicità. Essa sarà chiamata più  tardi da Aristotele materia prima o capacità di ricevere tutte le forme sostanziali per dar luogo alle diverse o molteplici sostanze complete di questo mondo sensibile. Giovanni Reale scrive: “la Diade è una sorta di materia sensibile, indeterminata, la quale fungendo come sostrato all’azione dell’Uno (causa formale o atto) produce la molteplicità delle cose in tutte le sue forme” (Platone, cit., p. 224).
43. S. Tommaso d’Aquino, In III Phys. Arist., lect. 2., n. 285, S. Th., I, q. 63, a. 3; S. c. Gent., II, c. 16, n. 935.
44. S. Tommaso d’Aquino, S. Th., I, q. 1, a. 8, ad 2.
45. Cfr. S. Th., I, q.3, a. 7, ad 1; ivi, I, q. 13, a. 5; Comp. Th., c. 130, n. 261; I Sent., d. 8, q. 4, a. 2; ivi, d. 19, q. 5, a. 2, ad 1; In II Sent., d. 19, q. 9°. 5; Comm Ethica, I, lectio 7, n. 95-96; De pot., q. 7, a. 1, ad 8; De Ver., q. 2, a. 11; S. Th., I, q. 105, a. 1, ad 1.
46. Cfr. A. Zacchi, Dio, I vol., La negazione, Roma, Ferrari, 1925, p. 167 ss.
47. A. J. Festugière, La révelation d’Hermés Trismegiste ; IV : Le Dieu inconnu, Parigi, 1954.
48. E. Bréhier, “Le Parménide de Platon et la théologie négative de Plotin”, in Sophia, 1938, p. 35.
49. Metafisica, lib. I, 987 b 10 s.
50. Padre Cornelio Fabro ha sviscerato meglio e prima di tutti questa tematica, cfr. La nozione metafisica di partecipazione secondo S. Tommaso d’Aquino, Torino, SEI, 1939; Id., Partecipazione e causalità, Torino, SEI, 1961.
51. S. Tommaso d’Aquino, In III Phys. Arist., lect. 2., n. 285, S. Th., I, q. 63, a. 3; S. c. Gent., II, c. 16, n. 935.
52. Cfr. A. Dies, «Le Dieu de Platon», in AA. VV., Autour d’Aristote, Lovanio, 1955, pp. 61-67.
53. Cfr. J. M. Dorta-Duque, En torno a la existencia de Dios, Santander, 1955, p. 15 e 21.
54. B. Mondin, Storia della metafisica, Bologna, EDD, 1998, 1° vol., Platone, p. 224.
55. Cfr. A. E. Taylor, Plato. The Man and his Work, Londra, 1952, tr. it., Platone, Firenze, 1968.
56. Cfr. Gf. Morra, Il cane di Zarathustra. Tutto Nietzsche per tutti, Milano, Ares, 2013.
57. B. Mondin, Storia della metafisica, Bologna, ESD, 1998, 1° vol., Platone, p. 253.
58. B. Mondin, Manuale di filosofia sistematica, vol. 3°, Ontologia e Metafisica, Bologna, ESD, 1999, pp. 29-30.
59. B. Mondin, Manuale di filosofia sistematica, vol. 3°, Ontologia e Metafisica, cit., p. 39.
60. Cfr. C. Fabro, Percezione e pensiero, Brescia, II ed., 1962; Id., La fenomenologia della percezione, Brescia, II ed., 1961; E. Gilson, Réalisme thomiste et critique de la connaissance, Parigi, Vrin, 1947; S. Vanni-Rovighi, Gnoseologia, Brescia, 1979.
61. B. Mondin, Manuale di filosofia sistematica, Bologna, ESD, 1999, vol. 1°, Logica, semantica, gnoseologia, pp. 174-175.
62. Cfr. Clemens M. J. Vansteenkiste, Platone e san Tommaso, in Angelicum, n. 34, 1957, p. 319 ss.
63. Cfr. C. Fabro, Introduzione a San Tommaso, Milano, Ares, 1983, cap. III, Formazione del tomismo, par. 1, Le fonti, pp. 68-83; M. Grabmann, Des heiligen Augustinus quaestio de Ideis, in Mittelalterliches, Monaco, 1936, parte II, p. 32 ss.
64. G. Reale, Il pensiero occidentale dalle origini ad oggi, 1° vol., Antichità e Medioevo, Brescia, La Scuola, 1983, p. 130.