François Philosophe

Ringraziamo di cuore il lettore che ci invia questo suo interessante lavoro che, dalla sapiente recensione di un testo che vale la pena conoscere, ci apre ulteriori ambiti di comprensione sul fenomeno Bergoglio.

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Sotto la direzione di Emmanuel Falque e Laure Solignac è stato recentemente stampato, per le edizioni Salvator di Parigi, il volume François philosophe, testo che raccoglie i contributi di sette intellettuali cattolici in altrettanti saggi dedicati ad indagare la filosofia di papa Francesco sviluppando quanto dibattuto al convegno  “Philosophie du papa François” svoltosi il 18 ottobre 2016 per iniziativa della Facoltà di filosofia dell’Istituto cattolico di Parigi.

Sin dall’introduzione i due curatori riconoscono che l’attuale Pontefice sembra «marquer une radicale rupture avec ses prédécesseurs»[1] e che il parlare di Francesco è volutamente lontano dalla forma accademica della teologia e della filosofia avendo optato per un deciso pastoralismo.

Non per questo si deve negare una “filosofia di papa Francesco” anzi, è la tesi del volume, «le pape François est “philosophe”»[2]. E tale filosofia di Francesco, benché quasi mai esplicita nei riferimenti, è riconosciuta chiaramente fondata in autori quali Maurice Blondel, Gaston Fessard, Michel de Certeau, ma anche Miguel de Unamuno, Romano Guardini, Ismael Quiles, Paul Ricoeur, Luigi Pareyson, etc., di cui Francesco adotterebbe le prospettive riplasmandole nel suo disegno pastoral-teologico.

Il volume è decisamente elogiativo, si direbbe quasi apologetico, di Francesco e non lo nasconde, tuttavia la serietà delle analisi e l’autorevolezza degli autori fanno si che la lettura si riveli decisamente interessante per comprendere il “fenomeno Bergoglio” nel suo fondamento ideale.

Dei sette capitoli ne considereremo in particolare tre che per contenuto risultano maggiormente significativi nel tracciare il ritratto filosofico di Francesco.

Monsignor Philippe Bordeyne, rettore dell’Istituto cattolico di Parigi, nel suo Une philosophie de l’homme capable: le pape François et Paul Ricoeur,[3] legge Francesco e il suo Magistero rintracciandovi una consistente eredità ricoeuriana, in particolare in sede antropologico/morale.

Il padre gesuita Juan Carlos Scannone, uno dei “maestri” della teologia del pueblo, dedica pagine intense al parallelo tra l’azione in papa Francesco e la filosofia dell’azione di Blondel[4] collocando il pensiero-azione bergogliano dentro l’eredità blondeliana, se pur reinterpretata originalmente da Francesco.

Il professor Giovanni Ferretti, accademico italiano esperto di filosofia contemporanea, riconosce il pensare di Bergoglio come ermeneutico e tale da trovare felice confronto con l’ermeneutica di Luigi Pareyson, in particolare con il Pareyson di Verità e interpretazione del 1971.

Bordeyne, partendo dalla citazione della Philosophie de la volonté di Ricoeur che Francesco fa al numero 85 della Laudato si’, indaga l’apporto ricoeuriano al Magistero di Bergoglio, con particolare attenzione all’enciclica citata e all’esortazione apostolica Amoris laetitia. Se l’antropologia relazionale di Bergoglio rimanda al Ricoeur in dialogo con la Scuola di Francoforte, è il tema bergogliano della «réconciliation des pôles opposés»[5] a fare sintesi tra Ricoeur e Guardini.

Come suggerisce poi il titolo del contributo, la radice ricoeuriana dell’insegnamento di Francesco è compresa principalmente nel suo lato antropologico espresso dalla philosophie de l’homme capable di Ricoeur.

L’orizzonte antropologico-morale della Amoris laetitia, in particolare i capitoli VII e VIII, è riconosciuto da Bordeyne come «une morale de la liberté»[6], «une antropologie de la liberté»[7]; libertà ricoeurianamente compresa come «liberté en situation»[8]. Lo stesso discusso capitolo VIII, proprio sul punto controverso della responsabilità morale, è letto come ricoeuriano ed è visto come determinante per consentire la svolta esistenzialista di Francesco nell’affrontare le questioni morali[9], svolta tutta segnata dallo smarrimento dell’oggettività[10]. È ciò che il rettore chiama «audace spiritelle et pastorale»[11] e riconosce essere trasposizione dell’antropologia ricoeuriana.

Altro tema ricoeuriano nel Magistero di Francesco è la reconnaissance, tema che porta con sé tutto il peso dell’eredità hegeliana[12].  In Ricoeur la philosophie de la reconnaissance «reste profondément marquée par le schéma hégélien»[13] mentre in Francesco l’influenza di Romano Guardini e di Ismael Quiles porta, secondo Bordeyne, ad una antropologia dell’unità: unità nella diversità, diversità riconciliata (AL, 139), unità multiforme (EG, 228), «pacification dans les différences»[14] secondo il principio che l’unità è superiore al conflitto (AL, 228). Rispetto allo schema hegeliano della lutte pour la reconnaissance o alla dialettica ricoeuriana tra amore e giustizia[15] l’unità multiforme della diversità riconciliata costituisce una indubbia evoluzione della dialettica, non una sua sconfessione. Evoluzione nel senso di oltrepassamento lungo la stessa direttrice data dalla negazione del principio logico-metafisico di non contraddizione, in fondo dunque una radicalizzazione di Hegel.[16]

Il teologo gesuita Scannone intende leggere l’azione pastorale di papa Francesco avvalendosi della filosofia dell’azione di Blondel, non però supponendo una relazione diretta quanto mediata tra il filosofo modernista e il papa argentino. La mediazione sarebbe data dagli Esercizi ignaziani[17] interpretati da Gaston Fessard[18]  in senso hegeliano-blondeliano e riconosciuti da Peter Henrici[19] come fondamentale ispirazione dell’opera di Blondel.

Anche per padre Scannone il principio di Evangelii Gaudium per il quale l’unità è superiore al conflitto è capitale per la comprensione della “filosofia” di Francesco. Principio che Scannone lega alla lezione di Ismael Quiles e allo stesso Blondel. Questo principio è dunque lungamente considerato da Scannone proprio a partire dal testo di Evangelii Gaudium che parla di comunione delle differenze, di unità multiforme, di diversità riconciliata, dei conflitti che generano nuovi processi.

La riconciliazione non è per via di giustizia o per soluzione veritativa del conflitto ma «ne se donne qu’à un plan supérieur […] conserve et transforme les différences en une riche multiformité de vie plus abondante et renouvelée […] Cela rappelle non seulement la dialectique (ni hégélienne ni marxiste) des oppositions de pôles de Guardini, mais également la dialectique blondélienne».[20] Lo schema bergogliano è quello «de la dialectique blondélienne de l’action».[21]

In particolare è la «loi de la solidarité des forces discordantes»[22] a essere riconosciuta come tesi blondeliana pienamente riscontrabile nel pensiero di Francesco. Dove Blondel parla di parallelogramma delle forze, Bergoglio utilizza l’immagine del poliedro (EG, 236)[23] espressione di una «multiplicité de forces distinctes».[24]

La diversità riconciliata è, per Francesco, «un don de l’Esprit»[25] ma è dono instabile, processuale, in divenire che una nuova tensione destabilizza nuovamente provocando un nuovo processo di armonizzazione delle diversità.[26]

A questo punto padre Scannone sente l’esigenza di precisare che «Pour les tensions bipolaires de ce processus ascendant, il n’utilise pas le terme “contradiction”, come Hegel, mais, come Guardini, il parle de “contra position”, terme qui doit également être applique à la dialectique blondélienne de l’action, quand le philosophe d’Aix, parle d’alternatives et d’oppositions».[27]

Accomuna anche Francesco e Blondel la concezione non-intellettuale della conoscenza chiamata sapienziale e posta dentro l’azione[28], l’opposizione blondeliana tra volontà volente e volontà voluta che Scannone individua nel paragrafo 222 di Evangelii Gaudium  e la contrapposizione tanto blondeliana quanto bergogliana all’integrismo cattolico in nome della «logique de l’amour»[29] così che la filosofia blondeliana può essere ritenuta a buon titolo ispiratrice, se pur non diretta, del Magistero di Francesco.[30]

Il saggio forse più notevole e interessante è però quello del professor Ferretti, intitolato Une philosophie de l’unité et de la multiplicité: le pape François et Luigi Pareyson, dove l’accademico italiano, considerando soprattutto l’esortazione Evangelii Gaudium, intende il pensiero di Francesco come «pensée herméneutique»[31] ed in particolare come ermeneutica pareysoniana.

Al dire di Ferretti, per Pareyson come per Francesco, «le problème des différences est assurément le problème le plus urgent de notre époque»[32] al punto che la filosofia pareysoniana e la pastoralità bergogliana  hanno come proprio criterio il rispetto e la valorizzazione delle differenze in un orizzonte integralmente ermeneutico.

Scrive Ferretti: «le pape François est sa critique d’une vision objectivement fixe, immuable et définitive de la vérité ou des normes de la vie chrétienne, une vision qui ne tient pas compte de la réalité où elles sont comprises et vacues par les personnes dans leur horizon culturel et linguistique, et dans la concrétude de leur situation de vie»[33] sottolineando che per Francesco (EG, 41) «une formulation parfaitement orthodoxe puisse transmettre une fausse idée de Dieu ou de l’homme»[34] se non adeguata ai cambiamenti culturali attuali. La verità, per Francesco, è sempre storica ed esistenziale.

Un vero e proprio «changement de paradigme»[35] operato da Francesco, un «nouveau paradigme de la raison herméneutique»[36] sostituisce il paradigma «démonstratif et objectivant» nel pensiero della Chiesa. E tale nuovo paradigma è sorprendentemente prossimo alla «philosophie herméneutique de Pareyson».[37]

Secondo Ferretti il principio dell’ermeneutica pareysoniana[38] espresso in Verità e interpretazione può offrire un paradigma per comprendere il pensiero ermeneutico di papa Francesco. Così anche la variante personalista/esistenzialista[39] successivamente formulata in Esistenza e persona. Abbiamo riconosciuta in Bergoglio la categoria pareysoniana «de l’inobjectivabilité de la vérité»[40] e della esistenzialità della verità.

L’inobjectivabilité de la verité costituisce un principio fondamentale per comprendere il senso della molteplicità. Per Pareyson «la vérité de l’être est bien présente dans les interprétations diverses que les personnes en donnent (avant tout dans leur être même en tant que rapport avec l’être), mais elle nous est présente sans s’identifier à aucune des interprétations».[41]

A questo criterio pareysoniano Ferretti riconduce l’insegnamento di Evangelii Gaudium sulla positività delle differenze, sulla necessità di integrare e armonizzare le diversità. E quest’opera di armonizzazione è da Francesco attribuita allo Spirito: «l’unité de l’Esprit harmonise toutes les diversités» (EG, 230).

Questa azione dello Spirito opera la pacificazione tra le differenze in una diversità riconciliata non statica ma dinamica non logica ma esistenziale. Un continuo rinnovamento caratterizza questa pace che è nella ricchezza delle diverse interpretazioni della verità, tra loro in relazione di comunicazione dialogica reciprocamente arricchente.

Nella filosofia ermeneutica di Pareyson non esiste e non può esistere «un hypothétique point de vue général à partir duquel nous pouvons contempler toutes les diverses interprétations de la vérité»[42], ogni interpretazione è vera dal suo punto di vista[43] e l’armonia superiore tra le diverse interpretazioni è appunto dialogica. Una simile concezione parrebbe lontana e inconciliabile con la filosofia cristiana, con la idea cattolica di verità, con la possibilità stessa del dogma eppure Ferretti, con buone ragioni, la giudica «en profonde résonance avec la pensée du pape François».[44]

Tutto ciò, ne è ben consapevole Ferretti, implica «une profonde révision dialogique du christianisme».[45]

Il volume, sintetizzato nelle Conclusioni dall’arcivescovo di Poitiers monsignor Wintzer, mostra un Francesco che «avance en marchant» con moto progressivo e il cui pensiero è dato immanente nell’azione pastorale stessa. Un pensiero-prassi che è riconosciuto come ermeneutico e volontarista, anti-intellettualista se non proprio irrazionalista, un’antropologia dell’ «homme tactile»[46] a dire il primato del sensibile sul razionale quasi ritrovando in Francesco certe ossessioni della de-ellenizzazione[47] e certi paradigmi delle teologie/ideologie indigeniste (ad esempio la razionalità e la logica classica comprese come una ipoteca greca della cultura occidentale e dunque relativizzate in un quadro multiculturale ed extraeuropeo) , esistenziale e con un non celato anti-nomismo/anti-giuridicismo.

Con estrema sicurezza il volume, non polemico anzi apologetico dunque per ciò stesso ancor più significativo nella radicalità delle conclusioni, afferma con serena tranquillità che in papa Francesco la verità si identifica con l’azione sul modello blondeliano, che la conoscenza non è intellettuale ma «existentielle»[48], che papa Francesco sposa «une philosophie de la complexité»[49] per la quale il vero e il falso, il bene e il male si colgono sempre sfumati in una infinita gamma di grigi, nella penombra di una indeterminatezza mai pienamente superabile, che la verità è intesa ermeneuticamente con il linguaggio concepito come «constructeur de l’être».[50]

Conclude l’arcivescovo Wintzer parlando della priorité du chemin: «Penseur du chemin, François choisit de la vivre: il est un papa qui marche».[51] Il volume è così riassunto autorevolmente da un Successore degli Apostoli che, mentre riconosce Francesco «philosophe, théologien, pasteur, directeur de conscience»[52], ne afferma, e nel modo più netto quanto plaudente, il pensiero come processuale, aperto, in divenire, intrinsecamente progressista perché progressivo, praxistico, in ultima analisi dunque essenzialmente rivoluzionario.

Papa Francesco è giustamente riconosciuto filosofo e nel senso più pieno che la post-modernità concepisce di questa parola, non dunque come conoscitore accademico della disciplina, tanto meno come colui che si cimenta criticamente con le scienze, i sistemi e le diverse scuole filosofiche, ancor meno nel senso classico di indagatore razionale del Reale. Piuttosto Francesco è filosofo nel senso di portatore di un pensiero originale e innovativo, di una novità che genera uno sconvolgimento in un quadro concettuale dato. E tutto ciò - qui la grande novità del filosofo Bergoglio – più come prassi che come teorizzazione o, meglio, con la formulazione teorica[53] che è quasi una didascalia esplicativa, in taluni casi anticipatrice, della prassi quotidiana di un pontificato rivoluzionario.

Il filosofo Francesco non si limita quindi a teorizzare il primato dell’esistenziale, della pastorale, del soggettivo, non è primariamente un teorico della praxis, la sua “filosofia” è prima di tutto agita che pensata e formulata, è prassi in divenire che rivendica a sé un primato sul teorico, sul pensiero e, come tale, si pone come post-filosofia o Überphilosophie, come un oltrepassamento del teorico dove la teoria è essa stessa dentro la prassi.

Con grande lucidità gli autori considerati hanno riconosciuto e segnalato forti legami tra il Magistero di Francesco e la filosofia di Blondel, di Ricoeur e di Pareyson e, tuttavia, è forse sfuggito loro il dato più significativo e cioè il passaggio da una filosofia teorizzata ad una prassi-filosofia/teologia e cioè proprio il compimento delle istanze anti-oggettive dai tre (contraddittoriamente) ancora oggettivate (nella teorizzazione) nel pensiero-prassi di Francesco vissuto, pertanto, come sottratto al vaglio della contraddizione perché, appunto, dato come fatto.

La “filosofia” di Francesco non è dunque principalmente coglibile nei suoi scritti quanto piuttosto nella sua azione di cui gli scritti sono, come detto, appena una didascalia. Ecco allora il limite del volume: non aver sviluppato scientificamente una fenomenologia di Francesco[54] e una epistemologia filosofico-teologica del pensiero-prassi di papa Bergoglio. Solo dal complementare apporto di questi due studi si potrebbe veramente cogliere, ben oltre la lettera dei documenti papali, la portata rivoluzionaria della Überphilosophie bergogliana.

Parlare di pensiero-prassi e di Überphilosophie non significa negare all’azione di papa Francesco una significativa portata dottrinale, anzi significa proprio riconoscere in Francesco, nella sua azione, la pretesa di luogo teologico, la pretesa cioè di una azione originale e originaria dunque originatrice di novità di cui la dottrina non potrebbe che farsi espressione.

Di vera rivoluzione si tratta, di capovolgimento dell’ordine teoria/prassi, oggettivo/soggettivo, pensiero/azione, dottrina/pastorale con l’azione pastorale, la vita ecclesiale (intesa come l’esperienza esistenziale dei credenti), lo stesso sentire comune profano che si fanno generatori di dottrina nuova, anzi dottrina processuale in prassi.

A dire del filosofo e teologo barnabita padre Giovanni Scalese, Ordinario per l’Afganistan, il discorso tenuto da papa Francesco l’11 ottobre 2017 al Pontificio Consiglio per la Nuova Evangelizzazione nell’occasione del venticinquesimo anniversario di promulgazione del Catechismo della Chiesa Cattolica segnerebbe una svolta nel pontificato, da una prassi autonoma dalla dottrina ad una dottrina che evolve conformandosi alla prassi.

Dopo aver dichiarato che la pena di morte «è in sé stessa contraria al Vangelo»[55] suggerendo così una revisione del numero del  Catechismo della Chiesa Cattolica dove invece se ne ammette la legittimità, papa Francesco riconosce che tale affermazione differisce da quanto insegnato e praticato dalla Chiesa sino ad oggi, ma ciò per lui non fa problema. Procede dunque con una breve ma significativa considerazione sull’evoluzione dottrinale determinata anche da «la mutata consapevolezza del popolo cristiano»[56]:

 «La Tradizione è una realtà viva e solo una visione parziale può pensare al “deposito della fede” come qualcosa di statico. La Parola di Dio non può essere conservata in naftalina come se si trattasse di una vecchia coperta da proteggere contro i parassiti! No. La Parola di Dio è una realtà dinamica, sempre viva, che progredisce e cresce perché è tesa verso un compimento che gli uomini non possono fermare. Questa legge del progresso secondo la felice formula di san Vincenzo da Lérins: «annis consolidetur, dilatetur tempore, sublimetur aetate» (Commonitorium, 23.9: PL 50), appartiene alla peculiare condizione della verità rivelata nel suo essere trasmessa dalla Chiesa, e non significa affatto un cambiamento di dottrina.

Non si può conservare la dottrina senza farla progredire né la si può legare a una lettura rigida e immutabile, senza umiliare l’azione dello Spirito Santo. «Dio, che molte volte e in diversi modi nei tempi antichi aveva parlato ai padri» (Eb 1,1), «non cessa di parlare con la Sposa del suo Figlio» (Dei Verbum, 8). Questa voce siamo chiamati a fare nostra con un atteggiamento di «religioso ascolto» (ibid., 1), per permettere alla nostra esistenza ecclesiale di progredire con lo stesso entusiasmo degli inizi, verso i nuovi orizzonti che il Signore intende farci raggiungere».[57]

Molti commentatori hanno sottolineato il giudizio innovatore di Francesco sulla pena capitale, quasi nessuno si è invece soffermato a considerare come qui Francesco, parlando del deposito della fede, lo sottometta ad una imprecisata legge del progresso che addirittura coinciderebbe con l’azione dello Spirito Santo.

Tra i pochissimi ad aver colto la forza dell’affermazione padre Scalese che così scrive:

«Ho l’impressione che al discorso di Papa Francesco debba essere attribuito un carattere in qualche modo “programmatico” di quella che, a parer mio, sarà la seconda fase del suo pontificato. Mi sembra che in genere si sia portati a sottovalutare il valore di certi interventi pontifici. Avvenne la stessa cosa con Evangelii gaudium: a molti, me compreso, parve una semplice esortazione apostolica post-sinodale, che raccoglieva i risultati del Sinodo del 2012 sulla nuova evangelizzazione; non ci si accorse, o per lo meno non ci si rese sufficientemente conto, che essa conteneva buona parte del programma che sarebbe stato attuato durante il pontificato. Cosí ora credo che il discorso di tre settimane fa potrebbe contenere le linee operative che saranno seguite nella fase B del pontificato.

Perché parlo di una seconda fase del pontificato? Perché ho l’impressione che ci troviamo di fronte a una svolta. La fase A del pontificato di Papa Bergoglio è stata caratterizzata da quella che lui ha chiamato, in Evangelii gaudium, “conversione pastorale” (n. 25). C’è stato chi ha parlato, a questo proposito, di “cambio di paradigma”; noi, forse con una certa audacia, abbiamo parlato di “rivoluzione pastorale”. La caratteristica di questa prima fase è stata la sottovalutazione della dottrina in favore della pastorale: la dottrina — è stato insistentemente ripetuto — non cambia; ciò che cambia è l’atteggiamento della Chiesa verso le persone. L’evento piú significativo di questa prima fase è stato, senza alcun dubbio, la pubblicazione dell’esortazione apostolica Amoris laetitia.

Si ha l’impressione che il discorso dell’11 ottobre segni il passaggio a una nuova fase, nella quale, pur ribadendo che la dottrina non cambia, si pone l’accento sull’esigenza che essa progredisca. Finora […] si era preferito non parlare di dottrina, se non per svalutarla, e concentrarsi sulla pastorale. Ora invece si riprende il discorso sulla dottrina, per dire che essa deve evolversi per rispondere alle sfide dei tempi che cambiano. Non so se ci si renda conto del cambiamento di prospettiva. Inviterei i miei lettori a rileggere attentamente il discorso del Papa per rendersi conto di tale mutamento.

Non saprei dire se questa svolta fosse prevista fin dall’inizio, e faccia quindi parte di una precisa strategia, o se piuttosto si sia resa necessaria dopo aver appurato che non è possibile ignorare la dottrina. È un’illusione pensare che sia possibile attuare una pastorale che non abbia alle spalle una dottrina ben definita. Se la dottrina dice A e la pastorale fa B, è evidente che c’è qualcosa che non quadra; per cui o si cambia la pastorale o si cambia la dottrina. Visto che ormai è la pastorale ad avere la precedenza, è abbastanza comprensibile che si pensi a una revisione della dottrina.

[…] Il grande assertore dello sviluppo del dogma è stato San Vincenzo di Lerino (V sec.), richiamato dal Papa nel suo discorso: «[christianae religionis dogma] annis consolidetur, dilatetur tempore, sublimetur aetate». Forse può essere utile riprendere la citazione completa (Commonitorium, c. 23 [n. 29]). Dopo aver descritto le leggi dello sviluppo nel mondo della natura, San Vincenzo afferma:

Ita etiam christianae religionis dogma sequatur has decet profectuum leges, ut annis scilicet consolidetur, dilatetur tempore, sublimetur aetate, incorruptum tamen inlibatumque permaneat et universis partium suarum mensuris cunctisque quasi membris ac sensibus propriis plenum atque perfectum sit, quod nihil praeterea permutationis admittat, nulla proprietatis dispendia, nullam definitionis sustineat varietatem.

Non è la prima volta che Papa Francesco “taglia” San Vincenzo di Lerino. Lo aveva già fatto in Evangelii gaudium, alla nota 45, dove, riprendendo un passaggio del discorso di Giovanni XXIII per l’apertura del Concilio Vaticano II («Est enim aliud ipsum depositum Fidei, seu veritates, quae veneranda doctrina nostra continentur, aliud modus, quo eaedem enuntiantur»), aveva tralasciato la frase: «eodem tamen sensu eademque sententia», che è un’espressione paolina (1Cor 1:10) usata da San Vincenzo di Lerino, a sua volta ripreso dal Concilio Vaticano I».[58]

Sembra sottesa l’idea di una Rivelazione ancora aperta[59]. è pure abbattuta ogni distinzione tra storia sacra e storia profana, tra Chiesa e mondo. L’evoluzione dei costumi e delle mentalità è intesa come manifestazione dello Spirito così che Zeitgeist e Spirito Santo si fanno viepiù indistinguibili mentre l’assenza del principio di non contraddizione è assodata nel divenire processuale della dottrina.

Se la lettura di padre Scalese fosse esatta - e solo il proseguo del pontificato (ovvero lo sviluppo fattuale del pensiero-prassi bergogliano) ce lo potrà dire -saremmo di fronte ad un perfetto schema dialettico tesi, antitesi, sintesi con la tesi rappresentata dalla Dottrina, l’antitesi dalla innovazione ermeneutica e pastorale visibile in una prassi esistenziale dei credenti diversa dalla Dottrina (vecchia). La sintesi sarebbe la Dottrina Nuova figlia della prassi innovatrice. La Dottrina Nuova sarebbe, ovviamente, nuova solo rispetto alla Dottrina (vecchia), sarebbe invece vecchia rispetto al vissuto sempre in progressivo mutamento dei credenti (dell’umanità) e così destinata ad essere sempre superata e dunque annichilita  come dottrina se non intesa come mera formalizzazione/fissazione di un particolare momento del pensiero-prassi della Chiesa (dell’umanità). Avremmo così un pensiero-prassi non strettamente e forse non consapevolmente hegeliano che si dà come antitesi e sintesi d’una hegeliana dialettica riplasmatrice del Cattolicesimo.

Il filosofo Francesco non è, come ben evidenziato da diversi autori del volume,  hegeliano nel senso di una sua appartenenza di scuola, potrebbe persino ritenersi anti-hegeliano nella sua istanza esistenzialista e antisistematica e tuttavia il suo pensiero-prassi è tutto nell’eredità di Hegel come lo sono gli autori cui trae alimento. Francesco invera Hegel nella vita della Chiesa senza riconoscersi nel sistema hegeliano così come invera quanto i modernisti avevano “ingenuamente” teorizzato più d’un secolo fa senza per questo insegnarne formalmente le dottrine. E proprio in questo consta il cuore del suo essere, a buon diritto, post-modernamente filosofo e teologo.

Francesco Nominedeo
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1. E. Falque, L. Solignac, Ouverture, in E. Falque, L. Solignac (sous la direction de), François philosophe, Salvator, Paris 2017, p. 9.
2. Ivi, p. 10.
3. Ivi, pp. 13-39.
4. La philosophie blondélienne de l’action et l’action du papa Francois, ivi, pp. 41-65.
5. Ph. Bordeyne,  Une philosophie de l’homme capable: le pape François et Paul Ricoeur, ivi, p. 14.
6.  Ivi, p. 21.
7. Ivi, p. 22.
8. Ivi, p. 22; quella proposta da Amoris laetitia è «une morale de la liberté “en situation” (AL, 273)» p. 25.

9. «Cette approche nuancée de l’imputabilité permet au pape de renouver les liens entre vie morale et vie spirituelle» (ivi, p. 27). Ciò che Bordeyne chiama vie spirituelle deve essere inteso nel quadro esistenzialista/personalista non trattandosi affatto della “spiritualità” classica per la quale la vita spirituale presuppone lo stato e la vita di grazia la quale presuppone necessariamente la conformità del soggetto alla (oggettiva) legge di Dio. In Francesco, invece, la spiritualità è menomata dell’ascetica, privata di oggettività e de facto compresa con categorie esistenzialiste.

10. «Cela lui permet de justifier que certaines persone puissent être en état de grâce alors même qu’elles ont trasgressé la fidélité à l’alliance conjugale» (ivi, p. 28).
11. Ivi, p. 28.
12. Il «thème hégélien de la lutte pour la reconnaissance» (ivi, p. 33) mediato da Ricoeur.
13.  Ivi, p. 35.
14. Ivi, p. 37.
15. Cfr. P. Ricoeur, Liebe und Gerechtigkeit. Amour et justice, J.C.B. Mohr, Tübingen 1990.

16. Se in Hegel il principio di non contraddizione è risolto dialetticamente, nel pluralismo pacificato di Francesco la contraddizione è risolta mentre è data ovvero neppure è data come contraddizione. In ciò si potrebbe quasi dire che il filosofo Francesco rigorizza (prassiologicamente) Hegel!

17. Scannone scrive di «une admirable convergence entre ces trois textes […] entre les Exercices ignaciens, l’exhortation apostolique Evangelii Gaudium et la quatrième partie de la première Action» 18. (J. C. Scannone, La philosophie blondélienne de l’action et l’action du papa Francois, in E. Falque, L. Solignac (sous la direction de), François philosophe, cit., p. 49).

19. Cfr. G. Fressard, La dialectique des Exercices spirituels de saint Ignace de Loyola, Aubier, Paris 1956. Cfr. P. Henrici, Blondels Option und die ignatianische Wahl, ein Beispiel vom Verhältnis von Philosophie une Theologie (1975), in P. Henrici, Philosophie aus Glaubenserfahrung. Studien zum Frühwerk Maurice Blondels, Albert, Freiburg-München 2012, pp. 178-195.

20. Scannone, cit., p. 54.
21. Ivi, p. 57.
22. M. Blondel, Principe élémentaire d’une logique de la vie morale, Colin, Paris 1903.

23. Anche Ferretti, nel suo saggio, segnala come significativa l’opzione di Francesco per il modello del poliedro: «le pape introduit d’une manière originale le modèle du polyèdre, en op position à celui de la sphère, pour imaginer d’une certaine façon cette intégration dans un tout qui, pour être supérieur aux parties, n’opprime pas les différences des parties» (G. Ferretti, Une philosophie de l’unité et de la multiplicité: le pape François et Luigi Pareyson, in E. Falque, L. Solignac (sous la direction de), François philosophe, cit., p. 114).

24. Scannone, cit., p. 56.
25. Ivi, p. 58.
26. Cfr. J. M. Bergoglio, Quelques réflexions sur l’union des âmes, cit. in Scannone, cit, p. 59.
27. Scannone, cit., p. 59; analoga esigenza l’avverte pure il professor Ferretti: «Le modèle de totalité n’est pas celui, dialectique, d’inspiration hégélienne ou marxiste, mais le modèle de Guardini des “oppositions polaires” qui caractérisent toute réalité vivante d’une façon positive» (Ferretti, cit. p. 115).
28. Identificare, come fa Scannone, la conoscenza così concepita con la conoscenza per connaturalità di cui scrive san Tommaso risulta improprio e non fondato.
29. Scannone, cit., p. 64.
30. Conclude Scannone: «La philosophie du premier illumine la profondeur théologique de l’action pastorale du second, et celle-ci montre dans la pratique la valeur humaine et chrétienne de la pensée blondélienne» (Scannone, cit., p. 65).
31. G. Ferretti, Une philosophie de l’unité et de la multiplicité: le pape François et Luigi Pareyson, in E. Falque, L. Solignac (sous la direction de), François philosophe, cit., p. 89.
32. Ivi, p. 92.
33. Ivi, p. 93.
34. Ivi, p. 94.
35. Ivi, p. 95.
36. Ibidem.
37. Ibidem.
38. «De la vérité il n’y a qu’interprétation, et il n’y a d’interprétation que de la vérité» (L. Pareyson, Verità e interpretazione, Mursia, Milano 1971, p. 53).
39. «Dire que l’homme est rapport à l’être, c’est comme dire que l’homme est interprétation de la vérité, que chaque homme singulier est une interprétation de la vérité» (L. Pareyson, Esistenza e persona, Il Melograno, Genova 1985, p. 20).
40. G. Ferretti, Une philosophie de l’unité et de la multiplicité: le pape François et Luigi Pareyson, in E. Falque, L. Solignac (sous la direction de), François philosophe, cit., p. 98.

41. Ivi, p. 102.

42. Ivi, p. 119.

43. «la vérité est présente toute entière dans les diverses interprétations» (ivi, p. 118).

44. Ivi, p. 119.

45.Ivi, p. 120.

46. P. Wintzer, Un pape qui marche: quelques éléments de la philosophie du pape François, in E. Falque, L. Solignac (sous la direction de), François philosophe, cit., p. 175.

47. Ferretti non le considera affatto ossessioni ma anzi, dopo aver affermato che «la déshellénisation du christianisme est possible» (Ferretti, cit., p. 109), osserva che quanto scrive Francesco in Evangelii Gaudium, 41 porta a concludere che «la déshellénisation peut être nécessaire» (ibidem).

48. Ivi, p. 174.

49. Ivi, p. 172.

50. Ivi, p. 174.

51. Ivi, p. 175

52. Ivi, p. 176.

53. Ad esempio l’esortazione Evangelii gaudium, l’enciclica Laudato si’ o ancora l’esortazione Amoris laetitia.

54. Sul modello di U. Eco, Fenomenologia di Mike Bongiorno, 1961, in U. Eco, Diario minimo, Arnoldo Mondadori Editore, Milano 1963.

55. Francesco, discorso del Santo Padre Francesco ai partecipanti all'incontro promosso dal Pontificio Consiglio per la promozione della nuova evangelizzazione, Mercoledì, 11 ottobre 2017.

56. Ibidem.

57. Ibidem.

58. Querculanus (pseudonimo di p. G. Scalese), Fase B?, in http://querculanus.blogspot.it/2017/10/fase-b.html.

59.  Non “ingenuamente” come nel montanismo della Nuova Profezia o in certe eresie medioevali. Piuttosto in senso modernamente ermeneutico con l’interpretazione che è l’unica verità della Rivelazione e l’interpretazione che è sempre necessariamente processuale e cangiante. La Rivelazione si darà dunque continuamente nell’incessante azione ermeneutica.