Il cardinale Cupich e il "vestito senza cuciture"
La dottrina amorfa dell'"etica coerente della vita" continua a ispirare alcuni cattolici e a turbare altri. Il cardinale Joseph Bernardin di Chicago introdusse questo principio in un discorso alla Fordham University nel 1983 e lo proclamò con zelo fino alla sua morte nel 1996. Più recentemente, è stato ripreso dal suo successore, il cardinale Blase Cupich, che si è recato a Fiera di Primierio, luogo d'origine dei genitori del cardinale Bernardin, per pronunciare un discorso in omaggio al cardinale e alla sua celebre teoria.
Secondo il cardinale Cupich, questo quadro morale rappresenta un utile correttivo al nostro clima politico e sociale polarizzato. A suo avviso, l'idea del cardinale Bernardin continua a essere uno dei modelli più influenti nel pensiero sociale cattolico americano moderno.
Il cardinale Cupich prosegue affermando che il quadro teorico del suo predecessore anticipava la visione morale olistica proposta da Papa Giovanni Paolo II nella sua enciclica fondamentale Evangelium vitae: "Giovanni Paolo II ha convalidato la sintesi più ampia di Bernardin ponendo esplicitamente gli attacchi diretti alla vita umana innocente, come l'aborto e l'eutanasia, accanto a minacce strutturali più ampie alla vita umana, tra cui la guerra, la povertà e il degrado ecologico".
Queste osservazioni ci invitano a considerare due questioni chiave: cosa significa realmente l'“etica coerente della vita” e Giovanni Paolo II ha convalidato questa teoria?
La prima domanda non ha una risposta semplice, poiché la teoria di Bernardin può essere interpretata in diversi modi. Eliminando le sfumature, suggerisce che i cattolici debbano sviluppare una visione morale completa ed equilibrata su aborto, eutanasia, guerre ingiuste, pena di morte, povertà, degrado ambientale e così via. Non dovrebbero difendere la vita umana in un contesto rimanendo indifferenti alle minacce alla vita in altri.
Questo quadro di riferimento è concepito per sfidare i sostenitori del movimento pro-vita che, pur essendo appassionati dell'aborto, sono divisi su altre questioni legate alla vita. Allo stesso tempo, sfida coloro che si preoccupano della povertà e dell'ambiente, ma che sono tiepidi e indecisi sull'aborto. I cattolici sono chiamati a promuovere e difendere la dignità e la qualità della vita di ogni persona di fronte a un'ampia gamma di minacce.
Pertanto, seguendo l'esempio del Cardinale Bernardin, il Cardinale Cupich sostiene che coloro che difendono il diritto alla vita del nascituro devono essere altrettanto visibili e decisi nell'affrontare altre questioni di vita o di morte, come l'assistenza sanitaria, il "flagello dell'ingiustizia razziale" e la minaccia incombente del cambiamento climatico. Cita inoltre Papa Leone XIV, il quale osservava che "non ci si può definire pro-vita perché ci si oppone all'aborto e al contempo si è a favore della pena di morte o non ci si oppone al trattamento disumano dei migranti".
Per Bernardin come per Cupich, questo “orientamento alla qualità della vita” si traduce in posizioni politiche ed economiche specifiche su diverse politiche di welfare, assistenza sanitaria e ambiente.
Il principale difetto di questa teoria, tuttavia, è che oscura la distinzione cruciale tra atti intrinsecamente malvagi e questioni morali di natura prudenziale, tra valori morali assoluti e responsabilità positive. Ad esempio, esiste una chiara asimmetria tra questioni come l'aborto e l'infanticidio da un lato, e il degrado ambientale dall'altro.
Come sottolinea il filosofo John Finnis, i principi morali assoluti come "è sempre sbagliato togliere la vita a un essere umano innocente" sono immediatamente applicabili e si traducono quindi direttamente in politiche sociali inequivocabili. Ma le responsabilità positive come "proteggere l'ambiente" ammettono eccezioni e precisazioni, nonché approcci diversi alle politiche sociali ed economiche.
Entrano in gioco diverse norme e considerazioni prudenziali. Le aziende, ad esempio, devono bilanciare le legittime esigenze morali e sociali di integrità ambientale con la creazione di valore.
Pertanto, non possiamo equiparare gli assoluti morali alle responsabilità positive, poiché questi obblighi hanno una struttura morale diversa e non possono essere convertiti direttamente in politiche sociali. Queste distinzioni fondamentali sembrano però confondersi quando ascoltiamo discorsi su un "tessuto senza cuciture" intessuto con precisione, in cui regna l'armonia tra tutte le questioni legate alla vita.
In secondo luogo, vi sono prove a sostegno dell'affermazione del cardinale Cupich secondo cui il quadro teorico di Bernardin avrebbe anticipato l'opera di Giovanni Paolo II? Il papa ha incorporato questa teoria nell'enciclica Evangelium vitae ?
Giovanni Paolo II sarebbe certamente d'accordo sul fatto che tutte le minacce alla vita umana debbano essere affrontate e superate attraverso solide politiche sociali. Nessuna società dovrebbe tollerare la povertà più assoluta o consentire pratiche sanitarie discriminatorie. E Giovanni Paolo II si oppose senz'altro alle guerre ingiuste, pur auspicando l'applicazione della pena di morte solo in rari casi. Esigeva un certo rispetto per la vita del criminale e sosteneva che la pena capitale dovesse essere utilizzata solo in casi di "assoluta necessità... quando non sarebbe altrimenti possibile difendere la società".
Ma «il comandamento “Non uccidere” ha valore assoluto quando si riferisce all’innocente, e ancor più nel caso di un essere umano debole e indifeso» (EV 57).
Egli contrappone quindi il valore assoluto della vita umana innocente a quella del colpevole, osservando che anche le loro vite meritano rispetto, ma non nella stessa misura assoluta della vita "innocente". Il comandamento contro l'uccisione di una persona non ha un valore incondizionato quando sono coinvolti i "colpevoli".
Pertanto, è difficile sostenere che Giovanni Paolo II ponga questioni come la pena capitale sullo stesso piano morale dell'aborto e dell'eutanasia. Sembra lecito concludere che non sarebbe d'accordo con l'affermazione di Papa Leone secondo cui non si può essere pro-vita senza essere contrari alla pena di morte. Si può essere pro-vita e favorevoli all'applicazione della pena di morte, purché sia giustamente applicata in condizioni di assoluta necessità.
In sintesi, se il quadro concettuale del "vestito senza cuciture" implica che i cattolici debbano ampliare la propria prospettiva morale e prendere sul serio le minacce dirette e indirette alla vita umana in un ampio spettro, allora è perfettamente accettabile. D'altra parte, se implica che questioni come l'aborto e la pena capitale siano moralmente equivalenti e debbano essere trasposte nelle politiche sociali allo stesso modo, questo quadro concettuale è altamente problematico e incongruente con il magistero di Papa Giovanni Paolo II e con una corretta comprensione della legge morale.
Richard A. Spinello
Secondo il cardinale Cupich, questo quadro morale rappresenta un utile correttivo al nostro clima politico e sociale polarizzato. A suo avviso, l'idea del cardinale Bernardin continua a essere uno dei modelli più influenti nel pensiero sociale cattolico americano moderno.
Il cardinale Cupich prosegue affermando che il quadro teorico del suo predecessore anticipava la visione morale olistica proposta da Papa Giovanni Paolo II nella sua enciclica fondamentale Evangelium vitae: "Giovanni Paolo II ha convalidato la sintesi più ampia di Bernardin ponendo esplicitamente gli attacchi diretti alla vita umana innocente, come l'aborto e l'eutanasia, accanto a minacce strutturali più ampie alla vita umana, tra cui la guerra, la povertà e il degrado ecologico".
Queste osservazioni ci invitano a considerare due questioni chiave: cosa significa realmente l'“etica coerente della vita” e Giovanni Paolo II ha convalidato questa teoria?
La prima domanda non ha una risposta semplice, poiché la teoria di Bernardin può essere interpretata in diversi modi. Eliminando le sfumature, suggerisce che i cattolici debbano sviluppare una visione morale completa ed equilibrata su aborto, eutanasia, guerre ingiuste, pena di morte, povertà, degrado ambientale e così via. Non dovrebbero difendere la vita umana in un contesto rimanendo indifferenti alle minacce alla vita in altri.
Questo quadro di riferimento è concepito per sfidare i sostenitori del movimento pro-vita che, pur essendo appassionati dell'aborto, sono divisi su altre questioni legate alla vita. Allo stesso tempo, sfida coloro che si preoccupano della povertà e dell'ambiente, ma che sono tiepidi e indecisi sull'aborto. I cattolici sono chiamati a promuovere e difendere la dignità e la qualità della vita di ogni persona di fronte a un'ampia gamma di minacce.
Pertanto, seguendo l'esempio del Cardinale Bernardin, il Cardinale Cupich sostiene che coloro che difendono il diritto alla vita del nascituro devono essere altrettanto visibili e decisi nell'affrontare altre questioni di vita o di morte, come l'assistenza sanitaria, il "flagello dell'ingiustizia razziale" e la minaccia incombente del cambiamento climatico. Cita inoltre Papa Leone XIV, il quale osservava che "non ci si può definire pro-vita perché ci si oppone all'aborto e al contempo si è a favore della pena di morte o non ci si oppone al trattamento disumano dei migranti".
Per Bernardin come per Cupich, questo “orientamento alla qualità della vita” si traduce in posizioni politiche ed economiche specifiche su diverse politiche di welfare, assistenza sanitaria e ambiente.
Il principale difetto di questa teoria, tuttavia, è che oscura la distinzione cruciale tra atti intrinsecamente malvagi e questioni morali di natura prudenziale, tra valori morali assoluti e responsabilità positive. Ad esempio, esiste una chiara asimmetria tra questioni come l'aborto e l'infanticidio da un lato, e il degrado ambientale dall'altro.
Come sottolinea il filosofo John Finnis, i principi morali assoluti come "è sempre sbagliato togliere la vita a un essere umano innocente" sono immediatamente applicabili e si traducono quindi direttamente in politiche sociali inequivocabili. Ma le responsabilità positive come "proteggere l'ambiente" ammettono eccezioni e precisazioni, nonché approcci diversi alle politiche sociali ed economiche.
Entrano in gioco diverse norme e considerazioni prudenziali. Le aziende, ad esempio, devono bilanciare le legittime esigenze morali e sociali di integrità ambientale con la creazione di valore.
Pertanto, non possiamo equiparare gli assoluti morali alle responsabilità positive, poiché questi obblighi hanno una struttura morale diversa e non possono essere convertiti direttamente in politiche sociali. Queste distinzioni fondamentali sembrano però confondersi quando ascoltiamo discorsi su un "tessuto senza cuciture" intessuto con precisione, in cui regna l'armonia tra tutte le questioni legate alla vita.
In secondo luogo, vi sono prove a sostegno dell'affermazione del cardinale Cupich secondo cui il quadro teorico di Bernardin avrebbe anticipato l'opera di Giovanni Paolo II? Il papa ha incorporato questa teoria nell'enciclica Evangelium vitae ?
Giovanni Paolo II sarebbe certamente d'accordo sul fatto che tutte le minacce alla vita umana debbano essere affrontate e superate attraverso solide politiche sociali. Nessuna società dovrebbe tollerare la povertà più assoluta o consentire pratiche sanitarie discriminatorie. E Giovanni Paolo II si oppose senz'altro alle guerre ingiuste, pur auspicando l'applicazione della pena di morte solo in rari casi. Esigeva un certo rispetto per la vita del criminale e sosteneva che la pena capitale dovesse essere utilizzata solo in casi di "assoluta necessità... quando non sarebbe altrimenti possibile difendere la società".
Ma «il comandamento “Non uccidere” ha valore assoluto quando si riferisce all’innocente, e ancor più nel caso di un essere umano debole e indifeso» (EV 57).
Egli contrappone quindi il valore assoluto della vita umana innocente a quella del colpevole, osservando che anche le loro vite meritano rispetto, ma non nella stessa misura assoluta della vita "innocente". Il comandamento contro l'uccisione di una persona non ha un valore incondizionato quando sono coinvolti i "colpevoli".
Pertanto, è difficile sostenere che Giovanni Paolo II ponga questioni come la pena capitale sullo stesso piano morale dell'aborto e dell'eutanasia. Sembra lecito concludere che non sarebbe d'accordo con l'affermazione di Papa Leone secondo cui non si può essere pro-vita senza essere contrari alla pena di morte. Si può essere pro-vita e favorevoli all'applicazione della pena di morte, purché sia giustamente applicata in condizioni di assoluta necessità.
In sintesi, se il quadro concettuale del "vestito senza cuciture" implica che i cattolici debbano ampliare la propria prospettiva morale e prendere sul serio le minacce dirette e indirette alla vita umana in un ampio spettro, allora è perfettamente accettabile. D'altra parte, se implica che questioni come l'aborto e la pena capitale siano moralmente equivalenti e debbano essere trasposte nelle politiche sociali allo stesso modo, questo quadro concettuale è altamente problematico e incongruente con il magistero di Papa Giovanni Paolo II e con una corretta comprensione della legge morale.
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