Convegno di Roma sul Concilio. Don Florian Kolfhaus: Il magistero pastorale del Concilio Vaticano II

Il titolo completo della relazione di don Florian Kolfhaus è: "Insegnamento pastorale motivo fondamentale del Vaticano II. Ricerche su Unitatis redintegratio, Dignitatis humanae e Nostra aetate". Egli parte dalla considerazione che "Il Concilio Vaticano II voleva essere un concilio pastorale, cioè orientato alle necessità del suo tempo, rivolto all’ordine della prassi. Il cardinal Ratzinger già nel 1988 davanti ai vescovi del Cile affermava che il Concilio stesso non ha definito alcun dogma e volle coscientemente esprimersi a un livello inferiore, come concilio puramente pastorale". Tuttavia, proprio questo "concilio pastorale" – proseguiva il cardinal Ratzinger – viene interpretato "come se fosse quasi un superdogma, che priva di significato tutti gli altri concili". Del resto, è ormai chiaro che molti difendono il carattere vincolante e il significato del Vaticano II - che non mancano -, ma solo pochi ricordano i venti concili dogmatici precedenti. È per questo che si registra una sorta di timore di un arretramento rispetto al Concilio e di una sua arbitraria svalutazione. Il nostro contesto e le nostre riflessioni non vogliono arrivare a questo, ma solo far luce sugli eventi, sulla loro portata e significato e su dove ci stanno portando...

In effetti, quello che finora è l’ultimo concilio può essere rettamente compreso solo se rimane inserito nel magistero vivo di tutti i precedenti. E tuttavia, è innegabile che esso non è riconducibile a nessun precedente. Su questo tutti possono convenire, sia pure da diverse posizioni e valutazioni. Nessun nuovo dogma, nessun solenne anatema, differenti categorie di documenti rispetto ai concili precedenti; ma, ferma restando la sua legittimità ed autorità, la centralità della problematica che ne deriva sta nella tensione creata dal concetto di "Concilio pastorale" o di "Magistero pastorale", per effetto del nuovo tipo di concilio introdotto sul piano della prassi anziché su quello concettuale.

Non viene messo in discussione il carattere vincolante del Magistero, che esige consenso e obbedienza -sia pure non vincolante- anche quando non si tratta di dogmi, ma piuttosto il fatto se il Magistero, inteso come esercizio del "munus determinandi", sia riconoscibile in tutti i documenti. Don Kolfhaus così esprime il quesito: "Il Concilio non ha proclamato nessun nuovo dogma, ma ha forse esercitato un magistero paragonabile a quello del Papa nelle sue encicliche?", e così risponde: "Nei decreti e nelle dichiarazioni non si tratta dell’affermazione magisteriale di verità, bensì dell’agire pratico, cioè della pastorale come conseguenza della dottrina. Nella teologia manca un concetto per questo magistero pastorale […]. Non si può fare a meno di rimproverare a certi teologi "moderni" un atteggiamento conservatore, poiché essi non di rado guardano ai decreti e alle dichiarazioni del Vaticano II come a testi dogmatici, che definiscono "nuove" verità. Il Concilio stesso non voleva questo".

Ed è proprio questo il grande problema che deve essere affrontato e risolto. È ora ineludibile mettere ordine e delineare le diverse terminologie per fare, innanzitutto, un distinguo fra "magistero dottrinale", "magistero disciplinare", "magistero pastorale" e dunque definire il "Concilio pastorale", l’unico della Storia della Chiesa... Molto chiara la distinzione tra le diverse categorie di documenti, che ci riallaccia ai differenti "livelli" di mons. Gherardini. Insomma secondo la efficace sintesi di p. Lanzetta: "le principali dottrine del Vaticano II, quelle riguardanti il dialogo interreligioso, l’ecumenismo e la libertà religiosa, che sono poi quelle che hanno maggiormente catalizzato l’attenzione, non dovrebbero definirsi propriamente “dottrine” ma piuttosto “insegnamenti” (sono decreti e dichiarazioni) pastorali (come precisato dagli stessi padri conciliari) per i quali siamo ancora in ricerca di una categoria teologica per qualificarne il magistero, che sicuramente non è né dogmatico né disciplinare. Don Kolfhaus propone la qualifica di munus praedicandi: un insegnamento che, come ad esempio un’omelia, riguarda temi dottrinali, ma il tenore e la stessa proposizione sono di indirizzo eminentemente pastorale, vincolanti ma non infallibili".

Interessante la notazione iniziale, a braccio, che la scienza e anche la teologia si fa sine ira et studio, invece il problema del Concilio viene trattato cum ira et studio... Interessante anche notare che nella distinzione tra le differenti categorie di documenti possiamo cogliere una novità che non consente di considerare il Concilio come un blocco.

Di seguito il testo della Relazione:

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Recentemente ha preso avvio una nuova discussione sull’interpretazione del Concilio Vaticano II; oggetto del dibattito è fino a che punto i testi conciliari si collochino effettivamente nella continuità del Magistero. Lo stesso papa Benedetto, nell’ormai famoso discorso natalizio alla Curia Romana del 22 dicembre 2005, ha affermato che il Concilio Vaticano II può essere adeguatamente compreso solo nel contesto dell’intera tradizione della Chiesa. Non ci fu alcuna “rivoluzione copernicana”, alcun nuovo inizio, alcuna rottura con tutto ciò che i papi e i concili precedenti avevano insegnato. Oggi si pone, tuttavia, la pressante domanda di come abbiano potuto svilupparsi, nella ricezione del Concilio, certe teologie (e non pochi dei loro autori ne fanno motivo di vanto) che rappresentano proprio un “nuovo inizio”, per superare le strette guide dogmatiche del Magistero. Sembrerà paradossale, ma uno dei motivi di questa rottura con la tradizione è una modalità del tutto “tradizionale” di lettura del Concilio Vaticano II come concilio dogmatico.

Il Concilio Vaticano II voleva essere un concilio pastorale, cioè orientato alle necessità del suo tempo, rivolto all’ordine della prassi. Il cardinal Ratzinger già nel 1988 davanti ai vescovi del Cile affermava che «il Concilio stesso non ha definito alcun dogma e volle coscientemente esprimersi a un livello inferiore, come concilio puramente pastorale». Tuttavia, proprio questo “concilio pastorale” – proseguiva il cardinal Ratzinger – viene interpretato «come se fosse quasi un superdogma, che priva di significato tutti gli altri concili». Noi tutti lo constatiamo giorno per giorno: molti difendono il carattere vincolante e il significato del Vaticano II, che senza dubbio ci sono, ma solo pochi ricordano i venti concili dogmatici precedenti. In effetti, non mancano oggi forti richiami che mettono in guardia da un arretramento rispetto al Concilio e da una sua arbitraria svalutazione. Ciò è fuori discussione, non si tratta di questo. Al contrario: quello che finora è l’ultimo concilio può essere rettamente compreso solo se rimane inserito nel magistero vivo di tutti i precedenti. E d’altra parte, il Vaticano II è stato un concilio come mai ve ne erano stati prima. Questa affermazione troverà d’accordo tutti, per quanto differenti possano essere le valutazioni su di esso. Nessun nuovo dogma, nessun solenne anatema, differenti categorie di documenti rispetto ai concili precedenti; e ciononostante il Vaticano II deve essere compreso nella continuità ininterrotta del Magistero, poiché esso fu un concilio della Chiesa legittimo, ecumenico e dotato della relativa autorità. Cosa significa, però, “ermeneutica della continuità”?

Un concilio come nessun altro prima

Il problema centrale, alla cui soluzione ho voluto fornire un modesto contributo con la mia tesi dottorale, è la tensione creata dal concetto di “concilio pastorale” o di magistero pastorale. Il Vaticano II ha introdotto, non sul piano concettuale, ma su quello della prassi, un nuovo tipo di concilio. Qui non è in discussione il carattere vincolante del Magistero, che, anche quando non si tratta di dogmi, ovvero di definizioni infallibili della dottrina rivelata, si pronuncia in questioni di fede e morale con autorità, cioè esigendo consenso o obbedienza. Si tratta piuttosto della questione se il Magistero – inteso almeno come esercizio del “munus determinandi” – sia affatto presente in tutti i documenti. Cosa significa, quindi, che un concilio si esprime in termini non dogmatici, ma pastorali o – per dirla con le parole del cardinal Ratzinger – «a un livello inferiore»?

Il Concilio non ha proclamato nessun nuovo dogma, ma ha forse esercitato un magistero paragonabile a quello del papa nelle sue encicliche? Certamente, nelle costituzioni viene esposta della dottrina (come ad esempio nella Lumen Gentium, in cui si afferma esplicitamente per la prima volta la sacramentalità dell’ordinazione episcopale), mentre nei decreti e nelle dichiarazioni non si tratta dell’affermazione magisteriale di verità, bensì dell’agire pratico, cioè della pastorale come conseguenza della dottrina. Nella teologia manca un concetto per questo magistero pastorale, e proprio questo conduce spesso alle interpretazioni del Concilio sopra menzionate. Non si può fare a meno di rimproverare a certi teologi “moderni” un atteggiamento conservatore, poiché essi non di rado guardano ai decreti e alle dichiarazioni del Vaticano II come a testi dogmatici, che definiscono “nuove” verità. Il Concilio stesso non voleva questo. Per esempio, a proposito della dichiarazione sul dialogo interreligioso, il 18 novembre 1964 il relatore del Segretariato per l’unità dei cristiani affermava nell’aula conciliare: «Per quanto concerne lo scopo della dichiarazione, il Segretariato non vuole emanare alcuna dichiarazione dogmatica sulle religioni non cristiane, bensì presentare norme pratiche e pastorali» (cfr. Acta Synodalia (AS) III/8. 644). Quanti teologi, invece, richiamandosi alla Nostra aetate, da questi principi miranti alla prassi del dialogo hanno elaborato una teologia delle religioni che vede nelle religioni non cristiane vie di salvezza autentiche e indipendenti da Cristo e dalla Chiesa? Quanto spesso si è sostenuto, citando la Unitatis Redintegratio, che il Vaticano II avrebbe rinunciato alla “pretesa di assolutezza” della Chiesa, la quale dovrebbe comprendersi finalmente come una tra molte chiese? Chi legge gli atti, resta sorpreso. Nel decreto sull’ecumenismo si dichiara espressamente che le sue asserzioni non toccano nel modo più assoluto la verità dell’assioma “Extra Ecclesiam nulla salus” (cfr. AS III/7. 32) e che non v’è alcun dubbio che solo la Chiesa cattolica è la Chiesa di Cristo («Clare apparet identificatio Ecclesiae Christi cum Ecclesia catholica … dicitur … una et unica Dei Ecclesia» AS II/7. 17.)

Le intenzioni del Concilio Vaticano II

Nella comunicazione del segretario generale alla 123ª Congregazione Generale del 16 novembre 1964 si afferma che ci si trova davanti a dottrina rivelata “de rebus fidei et morum” solo quando ciò è definito esplicitamente. Tale dichiarazione [esplicita] non ha mai avuto luogo. Per tutte le altre asserzioni sono determinanti l’oggetto trattato (“subiecta materia”), le regole classiche dell’interpretazione teologica (“ratio secundum normas interpretationis theologicae”) e l’intenzione del Santo Sinodo, la “mens Sanctae Synodi”. Proprio su quest’ultima vale la pena di soffermarsi con più attenzione. Gli atti pubblicati riportano un’immagine chiara di come l’intenzione pastorale dei Padri si è sviluppata lentamente e con fatica. Non di rado, tuttavia, e precisamente nella rappresentazione del Concilio di Giuseppe Alberigo, si trasmette l’impressione che Giovanni XXIII avesse fin dall’inizio – per di più contro la resistenza della Curia Romana – stabilito una chiara rotta pastorale del Concilio, la quale potrebbe riassumersi nella sfuggente parola d’ordine “aggiornamento”, che del resto il Papa aveva utilizzato non per il Concilio, ma per la riforma del Codice. Così però si fa finta di non vedere che Giovanni XXIII volle e approvò gli schemi preparati dalla curia. Le sue stesse direttive su cosa dovesse intendersi per “pastorale” non erano univoche. All’inizio del Concilio, ad esempio, egli pose l’accento sulla chiara presentazione della dottrina e diede alla Chiesa come “intenzione del Santo Padre” per l’ottobre 1962 la preghiera che il “magistero infallibile del Concilio” potesse difendere efficacemente la fede contro pericoli ed errori. Lo speciale “carattere pastorale” del Vaticano II rappresentò anche per i Padri conciliari una novità. Questo nuovo “stile” si manifesta anzitutto nel desiderio di comporre dei testi in una lingua facilmente comprensibile e di argomentare biblicamente. Non si volevano né definizioni da teologia di scuola, prima, né definizioni magisteriali, in seguito; tuttavia la dottrina cattolica doveva essere ovviamente presente e determinante sempre e in tutti i testi. I Padri adunati per il Concilio avevano tutti i manuali scolastici dei loro anni di studio in testa (o almeno nella cartella portadocumenti dei loro consulenti teologici). Questa dottrina essi non volevano cambiare, ma esporre più chiaramente. Chi conosce a memoria le risposte del catechismo può usare con la coscienza tranquilla immagini ed espressioni nuove, quando si tratta di utilizzare la dottrina cattolica nella pratica e in un modo conforme ai tempi. La pastorale poggia sulla dottrina, la prassi presuppone la retta dottrina. Il rovesciamento di questo ordine porta troppo facilmente a far sì che con “una nuova realtà pastorale” si sviluppi una “nuova” dottrina. Esempi di ciò ve ne sono in abbondanza nella vita quotidiana delle comunità ecclesiali. Questo vale anche per molti teologi che – sorridendo delle semplici verità del catechismo – considerano le affermazioni pastorali conciliari alla stregua di asserti dottrinali, per poi sviluppare di qui nuove posizioni (personali).

Differenti categorie di documenti

Il Vaticano II, in contrasto con i due concili precedenti, utilizza tre diverse categorie di documenti (costituzioni, decreti, dichiarazioni), per ponderare in tal modo il suo discorso. Questa evidente realtà spesso non viene presa in considerazione. Accanto alla “Lumen Gentium”, la costituzione sulla Chiesa e il documento dottrinale centrale del Concilio, si trova la costituzione sulla divina rivelazione “Dei Verbum”. Altri documenti, vale a dire decreti e dichiarazioni, come “Unitatis Redintegratio” sull’ecumenismo, “Nostra Aetate” sulle religioni non cristiane e “Dignitatis Humanae” sulla libertà religiosa, non sono né documenti dottrinali in cui si definiscono verità infallibili, né testi disciplinari che presentano norme concrete. Queste vengono di regola rinviate ai direttori che dovrebbero essere redatti dopo il Concilio. Decreti e dichiarazioni non sono allora, detto molto in generale, né dottrina né disciplina. In questo sta la grande novità del Vaticano II: contrariamente a tutti gli altri concili, che esponevano dottrina o disciplina, esso supera queste categorie. Si tratta di un insegnamento, che non vuole tuttavia dare definizioni o delimitazioni in funzione contraria a degli errori, ma è rivolta all’agire pratico condizionato dal tempo. Questo avviene senza che si emanino concrete norme disciplinari. La teologia finora non ha a disposizione alcun concetto appropriato per questa nuova forma di Magistero pastorale. Un errore ampiamente diffuso nell’interpretazione del Concilio consiste proprio nel leggere decreti e dichiarazioni sullo stesso piano delle costituzioni del Vaticano II – quindi come documenti dottrinali. Che questo non possa essere vero lo mostra già uno sguardo attento alle categorie dei documenti. Così può sembrare provocatoria la constatazione oggettiva che “Unitatis Redintegratio” detiene la stessa qualifica formale del decreto sui mezzi di comunicazione sociale “Inter mirifica”. A entrambi i testi si dovrebbe perciò addire la medesima qualifica formale. Ma nessuno presume che “Inter mirifica” sia un testo dogmatico! Qui si tratta di prassi, non di dottrina. Senza dubbio il dialogo ecumenico è una sfida più importante della rapida crescita dei mezzi di comunicazione sociale. Entrambi i temi sono svolti all’interno della stessa categoria di documenti; non perché siano ugualmente significativi, ma perché ad essi è comune l’orientamento alla prassi. Nei due documenti non si tratta di una dottrina nuova, bensì di una prassi nuova, o meglio, rinnovata. La differenza tra le affermazioni dottrinali e quelle orientate alla prassi è sostanziale, poiché le seconde poggiano sulle prime e non possono porsi in contrasto con queste, se realmente vogliono essere una pastorale cattolica. Questa distinzione tra dottrina immutabile e agire conforme ai tempi si riferisce alla questione di cosa sia dunque un concilio pastorale in ultima analisi. Anche i Padri conciliari si trovarono a confrontarsi con questo importante punto, come vorrei mostrare nell’esempio seguente tratto dai documenti.

Cambiamento della “legge fondamentale” o riforma del “regolamento”?

Il fatto che in Gran Bretagna si guidi a sinistra non si trova nella costituzione inglese e potrebbe essere facile, da un punto di vista giuridico, adattare questa regola alla prassi europea continentale – anche se il cambiamento potrebbe costare fatica e provocare alcuni incidenti. Modificare le regole di circolazione – norme pratiche – non significa in alcun modo intaccare la costituzione e i valori fondamentali in essa ancorati. Se si applica questo paragone al Concilio – le disposizioni costituzionali starebbero in questo caso per le verità dogmatiche e i principi di diritto naturale – può suonare provocatorio considerare i grandi temi del Vaticano II al livello della circolazione stradale. Tuttavia, proprio questo esempio impiega il vescovo De Smedt in uno dei suoi ultimi discorsi relativi alla dichiarazione sulla libertà religiosa. Egli vuole rendere chiaro che la “libertà civile dall’obbligo statale”, della quale il Concilio parla, non collide con la dottrina tradizionale, poiché non si tratta di una “discussione costituzionale”. “Tanto poco le regole di circolazione dispensano dal dovere morale, di muoversi con intelligenza e attenzione sulle strade, quanto poco la protezione giuridica della libertà religiosa solleva gli uomini dagli obblighi della “legge morale oggettiva” e, se sono cattolici, dalle leggi della Chiesa (AS IV/5. 100.). Altrove De Smedt parla ancor più chiaramente di tale “legge morale oggettiva”, che non viene toccata dalla “nuova” prassi della libertà religiosa: «È certo che nell’ordine morale tutti gli uomini, tutte le società e ogni autorità civile sono obbligati a cercare la verità e non è loro consentito di difendere il falso. Valga il dovere morale di tutti gli uomini nei confronti della Chiesa di approvare le sue dottrine e i suoi comandamenti. Nessuna istanza umana possiede una libertà di scelta morale oggettiva nell’approvazione o nel rifiuto del Vangelo e della vera Chiesa. Ad una più attenta osservazione anche questo obbligo è soggettivo» (AS IV/1. 433). Naturalmente, una “nuova” prassi pone anche nuove domande alla dottrina. A queste domande la “Dignitatis Humanae” non vuole però rispondere, ma le affida – così dice espressamente De Smedt il 21 settembre 1965 - «al Magistero ordinario della Chiesa».

Non infallibile, ma nemmeno non vincolante

A questo punto appare necessario occuparsi più approfonditamente della già menzionata questione della peculiarità di un magistero pastorale. Nella scolastica si è parlato di due forme di magistero. Partendo dall’autorità di colui che ammaestra Tommaso d’Aquino conosce il “magisterium cathedrae pastoralis” del vescovo e il “magisterium cathedrae magistralis” del teologo. Oggi si intende per magistero esclusivamente quello dei vescovi e del papa. Il vescovo per la sua diocesi, il papa e il collegio dei vescovi riunito sotto di lui per la Chiesa universale, sono portatori di questo magistero nel senso in cui il termine viene oggi utilizzato. I concetti finora disponibili per la qualificazione dei testi dottrinali sono in parte sorprendentemente recenti: nel 1835 Gregorio XVI impiega per la prima volta in “Commissum divinitus” il concetto di “magisterium” in un documento dottrinale, laddove egli parla di una “potestas magisterii” accanto ad una “potestas regiminis”. Egli fu anche il primo ad utilizzare la forma dell’enciclica per l’esercizio del suo magistero. Nel 1964, nella “Lumen Gentium”, appare per la prima volta nell’uso del magistero l’espressione “munus docendi”. Entrambi i concetti – “magisterium” e “munus docendi” - si pongono in stretta relazione ma, nonostante siano frequentemente utilizzati come sinonimi, non sono equivalenti. “Munus docendi” designa – generalizzando e semplificando – l’insegnamento vincolante a carattere dottrinale da parte della legittima autorità e l’annuncio del Vangelo da parte dei ministri ordinati ed autorizzati grazie alla “missio canonica”; “magisterium” – come parte del “munus docendi” – punta invece alla definizione di problemi dottrinali, normalmente come chiarimento autorevole di questioni controverse.

Poiché la distinzione effettuata nei concili precedenti tra affermazioni dottrinali e disciplinari non è appropriata per il carattere peculiare del Vaticano II, risulta che per la terminologia della teologia, la quale distingue tra asserzioni dottrinali infallibili e non infallibili, deve essere trovata una ulteriore categoria. Su tale questione il Concilio stesso tace. Accanto ad asserzioni dottrinali che vogliono difendere e mettere in chiaro delle verità, troviamo nel Vaticano II e in seguito ad esso asserzioni dottrinali che vogliono motivare una determinata pastorale e regolare una prassi. Bisogna poi ricordare che il Concilio non rinuncia in linea di massima all’esercizio del magistero, ma lo fa in un modo nuovo. Davanti a questo sfondo si concretizza la domanda sulla forma magisteriale dei documenti e sulla gradazione, o meglio, sull’intenzione con cui questi sono stati prodotti.

Manca, come già si è detto, il concetto per un “magistero pastorale”. Così resta difficile dire cosa sia realmente un concilio pastorale. È necessario, però, distinguere tra “dottrinale” e “pastorale”. Ugualmente, “pastorale” non può essere messo sullo stesso piano di “disciplinare”, dato che non si tratta semplicemente di norme concrete di natura giuridica. Queste, infatti, sono state consapevolmente delegate dai Padri a specifici direttori che dovevano essere realizzati solo dopo la chiusura dell’assemblea ecclesiale. Se un magistero pastorale non è né dottrinale né disciplinare, che cosa è dunque?

In un’enciclica papale, in una buona omelia domenicale, nelle parole di incoraggiamento ben ponderate dopo una confessione viene ogni volta annunciata la fede cattolica, e tuttavia con modalità e scopi molto differenti. Se nel primo caso si tratta anzitutto di chiarire questioni dottrinali, gli altri due momenti sono interamente orientati alla pastorale. Tutt’altro che non vincolanti, l’omelia e le parole di incoraggiamento vogliono muovere a un determinato agire – a una vita “nuova” secondo la fede. Perché tale annuncio abbia un buon esito, esso deve prendere in considerazione il tempo e il luogo, la formazione e l’età, la maturità spirituale e l’apertura religiosa dei destinatari. Pastorale significa “tradurre” la dottrina in prassi – non apportare modifiche alla dottrina. Per essere chiari, torniamo ancora una volta al decreto sull’ecumenismo. I Padri non volevano pronunciare alcuna definizione di dialogo ecumenico, perché erano coscienti che questa prassi pastorale può e, se vuole essere efficace, deve assumere forme molto diverse. Essi hanno chiaramente messo da parte le questioni dottrinali, a cui “Unitatis Redintegratio” per l’appunto non doveva rispondere: il decreto tace esplicitamente sulla controversia riguardo all’appartenenza alla Chiesa, sul problema della bona fides, sulla chiara valutazione di quali comunità al di fuori della Chiesa cattolica siano Chiesa in senso teologico, sul tema della definizione del rapporto tra Scrittura e Magistero, sulla descrizione dettagliata del primato papale come su una rappresentazione differenziata delle diversità dogmatiche tra cattolici e ortodossi (AS III/7. 675ss.).

Una nuova pastorale pienamente inserita nella tradizione

Il Concilio non ha proclamato alcun “nuovo” dogma e non ha revocato alcuna “vecchia” dottrina, ma piuttosto ha fondato e promosso una nuova prassi nella Chiesa. Naturalmente alla domanda sulla natura di un concilio pastorale se ne collegano altre, che richiedono un più preciso chiarimento relativamente a dottrina e prassi: la pastorale è soltanto una tecnica di comunicazione della dottrina o pone anche delle domande al Magistero? Il Vaticano II con il suo “essere un concilio diverso” ha effettivamente creato una nuova forma di magistero? Otto Hermann Pesch dice in modo provocatorio e, senza dubbio, troppo esagerato: «non si è ancora riflettuto abbastanza su forme e condizioni attraverso cui la Chiesa possa fare anche in futuro quel che essa ha fatto per la prima volta con molto coraggio nel Concilio: parlare in forma temporanea, provvisoriamente, con la prospettiva di un superamento, e fare questo con piena coscienza, per propria ammissione» (Das Zweite Vatikanische Konzil, 379). Dichiarare una dottrina, anche quando essa non riveste un carattere di infallibilità, suscita l’esigenza che essa sia fidata, vera e valida. Questo vale a maggior ragione per affermazioni dottrinali definite solennemente: i dogmi non sono “provvisori, superabili, temporanei”; risposte a urgenti problemi del momento orientate alla prassi devono essere date volta per volta, per essere adatte alla situazione politica, sociale e culturale. Nel rispondere poi a tali questioni non si tratta di mettere in gioco dottrina e prassi l’una contro l’altra, di intendere “pastorale” come sinonimo di “non vincolante” o di “discrezionale” e di vedere la cura d’anime costantemente in conflitto con il Magistero. Il Vaticano II voleva salvaguardare la dottrina e rinnovare la cura pastorale. Sarebbe richiesto di colmare finalmente questa lacuna nell’apparato concettuale della teologia che si è aperta dal Vaticano II in poi. La mia proposta sarebbe – e questo non può essere niente più che un modesto contributo ancora da discutere – di denominare la sfuggente espressione di magistero pastorale “munus predicandi”, ben delimitata rispetto al “munus determinandi”. Si tratta, infatti, di un “munus” cioè dell’insegnamento della legittima autorità, e “predicare” non significa per niente che detto insegnamento non sia vincolante, ma richiama il fatto che l’omelia è il luogo privilegiato di esporre la dottrina cattolica già definita e di applicarla per la vita concreta per la vita dei fedeli. Questo significa: Annuncio del Vangelo ed insegnamento della dottrina, non definizione dottrinale; legato al tempo e conforme al tempo, non immutabile e non sempre uguale; vincolante, ma non infallibile. Il Concilio, almeno nei suoi decreti e dichiarazioni, non vuole esporre dottrina, e men che meno cambiare la dottrina trasmessa. Con elementi della dottrina cattolica – così come era e così come rimmarrà – il Vaticano II insegna la fede e le nuove direttive pastorali derivante da essa.

Nessuno può negare le tensioni di questo magistero pastorale. Purtroppo non mancano teologi che con il cambiamento della prassi fondano una rottura con la dottrina tradizionale. Forse i Padri conciliari furono sotto certi aspetti troppo ottimisti quando rinunciarono a definizioni dottrinali e condanne solenni, volendo tuttavia conservare e difendere il dogma. Della loro intenzione di fare ciò, non c’è peraltro da dubitare. In questo senso Paolo VI, nella seduta di approvazione dei due documenti conciliari sulla Chiesa “Lumen gentium” e sull’ecumenismo “Unitatis Redintegratio” ha affermato: «Questo sembra essere il più significativo commento alla promulgazione di questi documenti; quanto Cristo ha voluto, lo vogliamo anche noi. Quel che era, tale rimane. Quel che la Chiesa ha insegnato nel corso dei secoli, proprio questo insegnamo anche noi» (AS III/8 911.).

Cfr. anche: Florian Kolfhaus: Pastorale Lehrverkündigung – Grundmotiv des Zweiten Vatikanischen Konzils. Untersuchungen zu “Unitatis Redintegratio”, “Dignitatis Humanae” und “Nostra Aetate”. Münster 2010. LIT-Verlag. ISBN: 978-3-634-10628-5. Si tratta della prima pubblicazione della nuova collana di tesi dottorali prodotte a Roma: “Theologia Mundi ex Urbe”.

Lettera aperta di padre Serafino Lanzetta in risposta a padre Giovanni Cavalcoli

Padre Giovanni Cavalcoli, OP, in data 13 gennaio 2011, ha rivolto una lettera aperta a Padre Serafino M. Lanzetta, FI, esprimendo riserve di ordine teologico in ordine alle questioni sviluppate dal convegno organizzato dai Francescani dell'Immacolata sul Concilio Vaticano II. Padre Lanzetta gli risponde il 16 gennaio, con una Lettera aperta, che pubblico di seguito ringraziandolo per avercela messa a disposizione. Egli ricorda che le difficoltà sono riconducibili al modo di intendere il concetto di infallibilità del magistero e quindi all'esercizio magisteriale del Vaticano II, inteso come unicum e declinato nei suoi 16 documenti. Si tratta di un'occasione importante per l'allargamento della discussione, che non mancherà di portare i suoi frutti. E' bene che si continui a parlarne, ma soprattutto che se ne traggano piste di riflessione e di approfondimento, che non mancherò di sviluppare nei prossimi articoli.

Carissimo P. Giovanni,

la ringrazio per la lettera aperta che ha voluto indirizzarmi, la quale mi dà modo di approfondire i temi a cui allude e di spiegarmi meglio. Non dico che la rottura è stata causata dal Concilio: per sé il Vaticano II non può causare la rottura e la continuità allo stesso tempo, «per la contraddizion che nol consente». Dico che alcuni teologi hanno letto i testi come rottura e altri nella continuità. Questo evidenzia due cose:

1. che si danno due letture teologiche del Concilio (contraddittorie) per il fatto che i testi si lasciano leggere in modo duplice, dato il loro tenore fontalmente pastorale e non definitorio;
2. questo richiede, pertanto, un criterio ermeneutico a priori corretto per leggere, di conseguenza, correttamente il Concilio: questo criterio è la Tradizione ininterrotta della Chiesa. Quando viene espunta la Tradizione si verifica la rottura. Porto un esempio recente.

Il padre Paolo Cortesi, missionario passionista in Bulgaria, esultava sul suo blog (cf. http://cosebulgare.blogspot.com/2010/12/e-arrivato-il-vaticano-ii-finalmente.html), perché finalmente era giunta in Bulgaria la traduzione dei documenti del Vaticano II. E fin qui tutto bene. Ma, il motivo vero della sua esultanza, consisteva nel fatto che, dopo l’affaccendarsi critico-conservatore di chi pretende di buttare il Concilio nel Tevere (forse si riferisce a noi), in Bulgaria invece era arrivato il vero Concilio. Dopo aver ricordato che il Vaticano II è un dono dello Spirito Santo, il padre passionista si attesta sulle sue peculiarità: «Il Concilio ci educa ad essere non una Chiesa padrona e paladina della verità, ma un Popolo di Dio che cammina nella storia insieme a tutta l'umanità». «Il Concilio ci insegna che la liturgia non è assistere alla ripetizione sacrale dei gesti che compie la casta sacerdotale, ma la celebrazione della salvezza da parte di tutto il Popolo di Dio». «L'ecumenismo non è ricondurre all'obbedienza pontificia i disgraziati scismatici, ma la ricerca di comunione da parte di tutti i cristiani». Infine, ci vien ricordato che il Concilio ha scoperto la Parola di Dio. E tutto quello che la Chiesa era prima? La sua dottrina, la sua vita? Il Vaticano II sarebbe, in realtà, il vero volta-pagina. Qui si vede – è un esempio tra tanti – che una carenza spaventosa del concetto di Traditio Ecclesiae, fa scadere in una visione stranamente dogmatista del Vaticano II. Eppure quegli ambiti rammentati dal padre Cortesi sono quelli che oggi maggiormente soffrono a causa della secolarizzazione.

Ma veniamo nuovamente a noi. Il nostro convegno si è attestato non sulla verifica delle nuove dottrine del Vaticano II, ma su un approccio (iniziale e a modo di status quaestionis) di tipo storico filosofico teologico. Quello teologico lo si potrebbe definire “fondamentale”, volto a verificare la natura del Concilio e vederla riflessa nei vari documenti (non in tutti ma nei principali), che sono 16 e sappiamo esser divisi in Costituzioni (di cui solo due godono dell’appellativo “dogmatiche” e presentano un insegnamento dottrinale: Lumen gentium e Dei Verbum), Decreti e Dichiarazioni, con accenti e per un esercizio eminentemente pastorali. C’è una cosa comunque che unisce la diversa tipologia magisteriale del Vaticano II (diversa già in ragione di una distinzione tripartita che compare in questo modo solo nel Vaticano II), ed è il tenore dei documenti: un tenore fontalmente pastorale, di annuncio della fede e non di una sua definizione, che esprime così il fine stesso del Concilio. Così volle Giovanni XXIII, così confermò Paolo VI.

Da quanto lei dice, emerge un dato fondamentale, che è il problema-chiave del Vaticano II: qual è l’esercizio magisteriale (complessivo) del Concilio? Lei vede il Vaticano II come un unicum, giustamente, perché un concilio, ma, a mio modo di vedere, si spinge più in là del concilio, quando entra in merito all’infallibilità, non distinguendo nel tutto le sue parti, ovvero i diversi livelli magisteriali del Concilio (stabiliti egregiamente da Gherardini).

Mi spiego riassumendo schematicamente lo status quaestionis sull’esercizio magisteriale del Vaticano II, riconducibile a 5 posizioni teologiche:

1. esercizio del magistero straordinario solenne;
2. esercizio del magistero ordinario universale;
3. esercizio del magistero autentico;
4. esercizio di un magistero omiletico;
5. esercizio di un magistero differenziato.

Tra questi teologi ve sono anche alcuni insospettabili di conservatorismo o di tradizionalismo (cf. F. Kolfhaus, Pastorale Lehrverkündigung – Grundmotiv des Zweiten Vatikanischen Konzils. Untersuchungen zu “Unitatis Redintegratio”, Dignitatis Humanae” und “Nostra Aetate” [tesi dottorale presso l’Università Gregoriana], Lit, Berlin 2010, pp. 23-34).

Fin qui la teologia, che verifica, pur con accenti diversi, un magistero sì solenne (quanto alla forma) ma ordinario (quanto al normale esercizio). Il Magistero stesso, specialmente nella persona di Paolo VI, ha riassunto l’intera portata magisteriale del Vaticano II, definendolo magistero ordinario autentico (cf. Allocuzione del 7 dicembre 1965 e Udienza Generale del 12 gennaio 1966). Ora, il magistero ordinario non è infallibile perché è magistero, sia pur di un concilio, ma solo quando è reiterato e quando appura la definitività di una dottrina di fede o di morale, anche se non definita ma definitiva. L’infallibilità nel Vaticano II è solo di riflesso rispetto a precedenti definizioni dogmatiche o a dottrine definitive; questa infallibilità, sussiste poi solo in alcune dottrine ma non nel Concilio in quanto tale, altrimenti sarebbe stata inutile la precisazione del Segretariato del Concilio per la giusta lettura di Lumen gentium, posta come Nota previa. Riporto i due punti salienti di detta nota che ci riguardano: «Tenuto conto dell'uso conciliare e del fine pastorale del presente Concilio, questo definisce come obbliganti per tutta la Chiesa i soli punti concernenti la fede o i costumi, che esso stesso abbia apertamente dichiarato come tali. Le altre cose che il Concilio propone, in quanto dottrina del magistero supremo della Chiesa, tutti e singoli i fedeli devono accettarle e tenerle secondo lo spirito dello stesso Concilio, il quale risulta sia dalla materia trattata, sia dalla maniera in cui si esprime, conforme alle norme d'interpretazione teologica» (AAS 77/1 [1965] 72).

L’infallibilità si rivela solo nel magistero obbligante tutta la Chiesa, che richiede un atto di fede teologale, in ragione appunto della irreformabilità della dottrina. Per le altre dottrine bisogna tener conto dello spirito (della natura e del fine) del Concilio, e vedere in unità la materia trattata e il modo di esprimersi. Credo sia fuori luogo attribuire sic et simpliciter la definizione di infallibile alle diverse dottrine/insegnamenti del Concilio. Il magistero ordinario perché autentico però rimane vincolante e richiede l’ossequio dell’intelletto e della volontà, pur essendo soggetto ad eventuali revisioni con l’ausilio della teologia, in ragione di una comprensione accresciuta dei dati (si veda su questo il documento della Congregazione per la Dottrina della Fede, Donum veritatis, del 24 maggio 1990, nn. 22-24).

Dire comunque che il Vaticano II ha una natura pastorale non è squalificare il Concilio e non significa non riconoscere i suoi insegnamenti dogmatici, ma prevenire un abbaglio, oggi diffuso sia tra i progressisti che tra i tradizionalisti, che porta a leggere il Vaticano II alla stregua del Concilio di Trento o del Vaticano I. Non ci si accorge della peculiarità del Vaticano II, ovvero della sua natura, del suo fine e del diverso tenore magisteriale dei suo documenti, e si finisce col dogmatizzare tutti i suoi insegnamenti. Questo però è fatale: così, o si fa iniziare la Chiesa dal Vaticano II o si cestina il Vaticano II per far vivere la Chiesa. Il problema rimane fino a quando non ci si decide a tralasciare questa ermeneutica rigidamente tradizionale di approccio al Vaticano II, iniziando a vedere che il nostro concilio è sui generis: inaugura un “nuovo” modo di insegnare e di esser concilio per la Chiesa, modo che darà un’impronta caratteristica al post-concilio: una scelta più pastorale per dire la dottrina di fede della Chiesa. È su questo che ci dobbiamo interrogare.

E vengo così ad un ultimo punto, alle novità dottrinali di cui parla. Non sono d’accordo sul fatto che le novità in quanto tali farebbero avanzare la Tradizione. Semmai la comprensione della fede su un piano teologico, ma per il progresso dogmatico è necessaria la definitività della dottrina. Qui leggo un dato simile all’infallibilità: per lei le novità dottrinali sono per sé un avanzamento della Tradizione e pertanto bisogna collocarsi ora dopo di esse per riconoscere la Tradizione nel suo stadio avanzato in ragione del Concilio. Sembra allora che la verifica delle innovazioni non serva o che, se occorra, si pregiudichi la bontà del Concilio. E questo per il fatto che le innovazioni sarebbero infallibili.

Invece, a mio modesto giudizio, bisogna collocarsi anche qui su un piano diverso. Non sono le innovazioni che, in quanto tali, fanno avanzare la Tradizione. È piuttosto la Tradizione, che progredendo in ragione del nuovo, in uno sviluppo omogeneo, dà alle cose nuove lo statuto teologico di dottrine o di insegnamenti, in ragione di quanto detto poc’anzi in riferimento al magistero, statuto che può ascendere fino al grado ultimo di irreformabilità. È la Tradizione ovvero la Chiesa-mistero, che accoglie le innovazioni ma al contempo le precede nel suo esserci già, a livello ontologico e cronologico. Questo può apparire un pensiero fissista, ma è quanto dire: c’è prima la Chiesa e poi la sua comprensione, prima Dio e poi l’uomo. Non è per il fatto che siamo di fronte ad un assise conciliare insegnante in modo solenne che avanza necessariamente la Tradizione. Questo certo lo impariamo col Vaticano II, ma neppur possiamo troppo esulare questo concilio dalla tradizione storica dei concili ecumenici. Infatti, anche il Concilio di Pavia-Siena (1423-1424), non definì alcun dogma ma emanò solo pochi decreti disciplinari. Non di meno però è un concilio ecumenico (difeso dal Card. Brandmüller), ma non per questo si può definire infallibile.

È proprio sul concetto di infallibilità da lei esposto che non mi ritrovo. Lei dice che per avere l’infallibilità «basta semplicemente l’enunciato dottrinale in materia di fede del Magistero della Chiesa, specie poi se si tratta del Magistero solenne di un Concilio Ecumenico». Allora dovremmo anche dire che, ad esempio, Presbiterorum ordinis insegna in modo infallibile, mentre, in verità al n. 16 c’è una svista storica notevole: sembra che non conosca il dato antichissimo “continenza-celibato”, e mette sullo stesso piano la tradizione latina e la deroga al celibato per i presbiteri della Chiesa greca, deroga nata dopo il trullano, ma in seguito ad un vero imbroglio. Ormai la ricerca storico-teologica è progredita e si dovrebbe provvedere a perfezionare questo passaggio. Faccio anche un esempio al contrario: se Sacrosanctum concilium fosse infallibile, l’attuazione della riforma liturgica, avvenuta spesso e con facilità in deroga allo ius divinum della liturgia, e andando molto al di là di quanto previsto da detta costituzione, sarebbe un’eresia. Si potrebbe dire questo? No, per il fatto che Sacrosanctum concilium non è infallibile ma è una costituzione con una natura pastorale, che apre ai possibili adattamenti.

Lei cita poi la Dignitatis humanae sulla libertà religiosa, definendolo un testo infallibile, dunque dottrinale. Invece, si tratta di in testo che non è né dogmatico né disciplinare, ma contiene norme pratiche di comportamento in materia di libertà religiosa. Questa dichiarazione vuole dare delle norme pratiche e non intende affatto allontanarsi dalla dottrina cattolica sulla libertà religiosa (cf. AS IV/1, 433). Gli abusi, spesso, hanno fatto leva proprio sulla sua infallibilità per accentuare il concetto di libertà religiosa soggettiva, fino a scadere in un relativismo religioso, contro il perenne insegnamento della Chiesa circa il dovere morale di riconoscere la verità e di professarla solo nella Persona del Verbo incarnato. Certo, la libertà religiosa di cui parla il Vaticano II è uno sviluppo del concetto stesso di libertà, che tiene conto del dato della modernità, ma non esaurisce il contenuto della dottrina classica: è un di più, che però necessita della Tradizione per essere compreso, dato il suo fine volto al dialogo con gli uomini.

Vedo una certa frizione tra dottrina e prassi in materia di libertà religiosa, proprio nella sua esecuzione pastorale di Assisi. Non si può dire che Assisi cambia la dottrina della Chiesa in materia di libertà religiosa. Assolutamente no. Ma è una scelta pastorale che deriva dal Vaticano II, da questa dichiarazione e soprattutto da Nostra aetate, per affermare il rispetto e la verità della libertà religiosa di ogni uomo. Al contempo però questa adunanza porta in sé un dato dottrinale: qual è la vera religione? La pastorale che è il fine di Assisi e della Diginitatis humanae, qui, come sempre, incontra la dogmatica: solo Cristo è la verità. Come coniugarle? Il Vaticano II non ce lo dice, ma lascia spazio ad interventi successivi. Il Pontefice opta ora di nuovo per Assisi, pur conscio delle notevoli problematiche sincretiste che ad esso furono connesse in ragione dello “spirito d’Assisi”, da lui denunciato perché funesto quanto lo “spirito del Concilio”. Nessun però potrebbe dire che Assisi cambia la fede della Chiesa nella verità di Cristo unico Salvatore. Se Dignitatis humanae fosse infallibile, non si avrebbe neanche più una certa libertà nella sua attuazione pastorale, il cui giudizio prudenziale spetta al magistero.

In questa tensione tra dogmatica e pastorale nel Concilio, si nasconde, a mio modo di vedere, tutto il problema ermeneutico del Vaticano II. Io per infallibile intendo non-fallibile, irreformabile: allora ben poche sono le dottrine che si possono dire tali.

Direi allora che bisognerebbe leggere “infallibile” nel senso più rigoroso e classico della teologia, mentre il Concilio Vaticano II, quale unicum magisteriale, in modo più flessibile ed articolato, distinguendo i diversi piani, in ragione del progresso teologico verificatosi grazie allo stesso Vaticano II. Gli atti del nostro convegno, che pubblicheremo, ci aiuteranno sicuramente per un discorso più accurato.

Le rinnovo i sensi di stima ed amicizia nei nostri Santi Padri Francesco e Domenico

p. Serafino M. Lanzetta, FI

Firenze, 16 gennaio 2011

Convegno sul Vaticano II. Mons. Athanasius Schneider, Il primato del culto di Dio come fondamento di ogni vera teologia pastorale

Proseguiamo nell'analisi delle relazioni del Convegno di Roma sul concilio. Quella ora proposta è di Mons. Shneider, che è stata in questi giorni ripresa con ampio risalto anche da Sandro Magister , che la connota come "la richiesta di un nuovo Sillabo per il XXI secolo.

In effetti, Mons. Athanasius Schneider, dopo un lungo e articolato excursus di taglio teologico pastorale sulle "luci del Concilio" - che si collocano in quel livello, citato da Mons. Gherardini, nel quale il concilio riprende le verità già definite - ha affermato che la 'rottura' si manifesta nella svolta antropocentrica e nel campo Liturgico, mentre nella Sacrosantum Concilium non ce n'è traccia, ed è individuabile nel chiasso ermeneutico delle applicazioni contrastanti e nei gruppi eterodossi. In conclusione, egli ha invocato un "sillabo" con valore dottrinale, con completamenti e correzioni autorevoli in campo liturgico e pastorale. Ma, prima di questo, tutta la sua trattazione è una sintesi mirabile e magistrale della missione e della realtà della Chiesa, operata riprendendo e tracciando il filo conduttore fornito dai testi selezionati del Concilio stesso e dei pronunciamenti dei Papi, seguendone il filo aureo attraverso citazioni puntuali e rivelative; il che non toglie valore alla invocazione conclusiva, evidentemente mossa dagli effetti, ormai sotto gli occhi di tutti, delle applicazioni sconsiderate che hanno vanificato quel vero spirito che animava i papi del Concilio e certamente la pars maior et sanior dei Padri Conciliari.
Segue il testo della relazione:

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Proposte per una corretta lettura del Concilio Vaticano II.
Athanasius Schneider, Il primato del culto di Dio come fondamento di ogni vera teologia pastorale. Conferenza tenuta a Roma il 17 dicembre 2010. L'autore è vescovo ausiliare di Karaganda.

I. Il fondamento teologico della teologia pastorale

Per parlare correttamente della teoria e della prassi pastorale è necessario prima essere consapevole del loro fondamento e del loro scopo teologico. Lo scopo della Chiesa è lo stesso scopo dell’Incarnazione: “propter nostram salutem”. Così la fede e la preghiera della Chiesa s’esprime: “Qui propter nos homines, et propter nostram salutem descendit de caelis et incarnatus est et homo factus est”. Questa salvezza significa la salvezza dell’anima per la vita eterna. In ciò consiste anche la finalità di tutto l’ordinamento giuridico e pastorale della Chiesa, come ci dice l’ultimo canone del Codice del Diritto Canonico: “prae oculis habita salute animarum, quae in Ecclesia suprema semper lex esse debet” (can. 1752).

La Tradizione: soluzione alla Crisi della Chiesa

Ho ripreso nel titolo, togliendo l'originario punto interrogativo, la conclusione cui è pervenuto il Convegno tenutosi a Parigi il 7-8-9 gennaio scorso, a ridosso quindi del recente Convegno di Roma, di cui stiamo analizzando le relazioni per trarne elementi di riflessione e approfondimento.

L'intervento, acquisito grazie a Messa in Latino e che pubblico per tenere desta l'attenzione e aggiornare chi legge su ciò che accade nella e alla nostra Chiesa, è della Dr.ssa Cristina Siccardi, nota anche per aver scritto una ottima biografia di Mons. Lefebvre. Esso ci dà un interessante e rapido excursus sui vari interventi dai quali viene delineato sia pure per sommi capi lo status quaestionis e ci offre molti indicatori della direzione in cui si sta andando. Tuttavia ci lascia un po' a bocca asciutta, perché illustra tendenze e considerazioni già note nelle linee principali, facendo crescere l'interesse per avere a disposizione e meditare gli interventi citati, di cui speriamo non tardi l'accessibilità... Acquisiamo quindi l'informazione e restiamo in attesa di più polposi testi da assimilare e far fruttificare, nel nostro piccolo.

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Il decimo Congresso Teologico del Courrier de Rome, dal titolo "La Tradizione: una soluzione alla crisi della Chiesa?", svoltosi a Parigi il 7-8-9 gennaio 2011 alla Maison de la Chimie (28 rue Saint-Dominique), ha avuto un notevole successo di pubblico, un pubblico attento e qualificato, che ha seguito i lavori proposti di giorno in giorno da docenti, studiosi, intellettuali di varie nazionalità. La sintesi del Congresso, di altissimo livello storico, filosofico, teologico e di precisa ponderazione sullo stato attuale della Chiesa, si può riassumere nel volgere il suo titolo dalla forma interrogativa a quella affermativa, mutando l’articolo indeterminativo in quello determinativo: la Tradizione è la soluzione alla crisi della Chiesa.

La prima giornata, dopo aver precisato lo stato della questione (padre Alain Lorans), ha analizzato la crisi ariana (padre Laurent Biselx), quella protestante (padre Nicolas Portail), quella susseguente alla Rivoluzione Francese (professor Jean de Viguerie), quella modernista (padre Claude Boivin) e quella postconciliare (padre Niklaus Pfluger). È emerso come, in tutti i casi in cui la Chiesa è uscita dalla sua crisi, lo ha fatto soltanto con un ritorno alla Tradizione precedente al momento drammatico affrontato. Questo ritorno non è stato un semplice riportare indietro le lancette dell’orologio della storia (operazione dannosa, oltre che impossibile), ma da esso è sempre scaturito un progresso, che ha reso la dottrina cattolica più capace di rispondere alle false obiezioni a lei poste dai movimenti ereticali all’origine di ogni singola crisi.

Sempre alla storia della Sposa di Cristo si può applicare il consiglio che sant’Ignazio di Loyola, nei suoi esercizi spirituali, dà ad ogni singolo fedele: "In tempo di desolazione non si deve mai fare mutamento ma restare fermo e costante nei propositi e nella determinazione in cui si stava nel giorno precedente a tale desolazione, o nella determinazione in cui si stava nell'antecedente consolazione. Come infatti nella consolazione ci guida e consiglia di più il buono spirito, così nella desolazione il cattivo, con i cui consigli non possiamo prendere la giusta strada" (Regola 318). I progressi ed i mutamenti avverranno quando la crisi (desolazione) sarà passata e la Chiesa sarà tornata alla Tradizione (consolazione) precedente.

Nella seconda giornata si è esaminato in che modo la Tradizione possa curare i mali della crisi presente. Si è partiti dal confronto razionale tra Tradizione e pensiero moderno (padre Jean-Michel Gleize), approfondendo le radici teologico-dottrinali dell’irrazionalismo contemporaneo ed il loro affondare nella negazione del giusto ordine trinitario, conseguente alla negazione del Filioque (il procedere dello Spirito Santo dal Padre e dal Figlio), vale a dire negando la necessaria precedenza della verità rispetto all’amore, approfondimento e spiegazione di quanto detto in merito da Romano Amerio nel suo capolavoro Iota Unum (padre François Knittel). Di questo tema e, soprattutto, delle sue conseguenze sull’attuale diffusione del relativismo, troviamo ampi accenni nell’enciclica Caritas in veritate di Benedetto XVI.

Ampia è poi stata la trattazione del rapporto fra Concilio Vaticano II e Magistero della Chiesa, non tanto per ciò che concerne i suoi contenuti, quanto, invece, per ciò che riguarda il suo stesso modo di porsi, il suo legame con il divenire storico, il suo linguaggio innovativo e caratteristico degli anni Sessanta del secolo passato, il suo lasciarsi plasmare, da un punto di vista formale, dal caratteristico spirito di quel decennio, del suo rifuggire da ogni definizione, anche solo terminologica (padre Davide Pagliarani). Su questo stesso tema, ma concentrato sulla pastoralità del Concilio, corre l’obbligo di segnalare il magistrale intervento di monsignor Brunero Gherardini al Convegno organizzato dai Francescani dell’Immacolata, tenuto il 16-17-18 dicembre 2010 a Roma ed intitolato "Il Vaticano II: un Concilio pastorale. Un’analisi storico-filosofico-teologica".

L’assoluta necessità del ritorno alla Tradizione è emersa, per usare un gergo fotografico, in negativo dalla brillante relazione del dottor Francesco Colafemmina sull’eclissarsi dello stesso concetto di bello nell’arte sacra, a mano a mano che la committenza ecclesiastica si allontanava dal richiamo dottrinale della Tradizione: se la bellezza se ne va con la Tradizione, con essa, inevitabilmente, dovrà tornare.

Particolarmente toccante, nella sua lucida disamina, è risultata la relazione di padre Yannick Escher, il quale ha portato la sua testimonianza di prete che ritrova le ragioni e la gioia del proprio sacerdozio nel ritorno alla Tradizione, illustrando, una per una, le strade che gli si aprivano dinanzi.

La giornata si è chiusa ascoltando una tavola rotonda con il dottor Alessandro Gnocchi (autore con il professor Mario Palmaro di testi coraggiosi, quanto autorevoli, sulla crisi della Chiesa e sulla Tradizione), padre Emmanuel du Chalard e padre Alain Lorans, a riguardo della situazione, in rapido mutamento, della Chiesa in Italia e, conseguentemente, a Roma. Come segni tangibili di speranza, sono stati citati, tra gli altri, gli ultimi libri di monsignor Gherardini e il volume Concilio Vaticano II. Una storia mai scritta di Roberto de Mattei, oltre al già ricordato Convegno dei Francescani dell’Immacolata.

Il Congresso teologico si è congedato con la lunga quanto appassionante intervista di padre Alain Lorans a monsignor Bernard Fellay. Il Superiore generale della Fraternità San Pio X ha illustrato che cosa sia un prete, quale debba essere la sua identificazione con nostro Signore Gesù Cristo, quanto ciò che in un laico è un ""semplice" peccato" diventi, in un sacerdote, "vero e proprio sacrilegio"… L’amore per Cristo e per la sua Chiesa acquisisce, nelle parole del Vescovo, un senso unicamente sacerdotale, perdendo ogni connotazione terrena… nell’orizzonte di un prete così delineato non c’è spazio per altro che per Dio e per il Paradiso, per sé e per i fedeli a lui affidati. Ecco che, alla domanda su quale sia il contributo della Fraternità San Pio X alla Chiesa, la risposta del Superiore generale non poteva che essere quella di difendere il sacerdozio di sempre, affinché Dio mandi "molti santi sacerdoti".

Cristina Siccardi

Convegno sul Vaticano II. P. Rosario Sammarco, La formazione permanente del clero secondo "Presbiterorum Ordinis"

Comunicazione per il Convegno Concilio Ecumenico Vaticano II. Un Concilio Pastorale. Analisi storico-filosofico-teologica
P. Rosario M. Sammarco, Seminario Teologico “Immacolata Mediatrice”

INTRODUZIONE

Curare la formazione permanente del clero è stata, si può dire, sempre, una necessità della Chiesa e dei suoi Pastori. Questo perché a nessuno sfugge come sia insito nella natura umana stessa il dimenticare quanto già acquisito e che magari non si pratica. E quando questo succede ai Sacerdoti, il cui compito di istruire i fedeli e guidarli nelle vie della perfezione evangelica è qualcosa di importantissimo e delicatissimo, i danni possono essere notevoli.

Dovere del Sacerdote, Pastore del Popolo di Dio, è assicurare ai membri dello stesso il diritto a ricevere la Verità Rivelata e a partecipare dei frutti della Redenzione operata da Cristo. Quando, per qualche ragione, il Sacerdote non riesce a fare tutto questo ne viene condizionata la vita stessa della Chiesa.

Il dovere della formazione permanente per il Sacerdote si evince anche, specialmente nei nostri tempi, dai rapidi cambiamenti che interessano la società, la cultura e le stesse scienze sperimentali, ponendo ai diversi campi della teologia, e non solo di essa, delle sfide che egli è chiamato ad affrontare con competenza, anche perché spesso è visto dai fedeli come un “esperto di vita evangelica”.

Quindi, la formazione permanente si pone come un dovere di fronte al “nuovo che avanza”.

Il Concilio Vaticano II, per tanti versi, nasce proprio come un tentativo di risposta della Chiesa a questo “nuovo”, e proprio in quanto tale esige dai Sacerdoti un’attenzione particolare ad esso e un aggiornamento.

Ma, come fare questo aggiornamento? È un problema non da poco, la cui trattazione esula dai brevi limiti di questa comunicazione per entrare in quelli di altre che verranno tenute in questo convegno.

La formazione permanente del clero, infatti, comporta, secondo le richieste del Concilio Vaticano II, tutta una serie di iniziative, parte delle quali ci sembra siano state incoraggiate dai Pastori, mentre su altre, che già davano frutto, si è messa una colpevole pietra tombale, che esigono a monte una base teologica sicura. Se questa base teologica viene meno, le iniziative volte a promuovere questa formazione permanente diventano un boomerang dagli effetti devastanti.

Nel corso di questo breve studio vedremo innanzitutto che cosa la Presbyterorum Ordinis indica circa la formazione permanente del clero. In secondo luogo daremo un’occhiata a come, già a distanza di qualche anno, la direttiva viene recepita. Quindi faremo riferimento ad un caso specifico di iniziative positive per la formazione in vigore prima del Concilio e colpevolmente abbandonate, e quindi daremo dei rilievi prospettici conclusivi.

LA FORMAZIONE PERMANENTE DEL CLERO SECONDO IL DECRETO
SUL MINISTERO E LA VITA DEI PRESBITERI PRESBYTERORUM ORDINIS

Il decreto conciliare Presbyterorum Ordinis si occupa della formazione permanente del clero al n. 19. Il testo non è lungo e vale la pena riportarlo per intero, allo scopo di farne emergere i punti fondamentali.

Afferma dunque il decreto:

«Nel sacro rito dell'ordinazione il vescovo ricorda ai presbiteri che devono essere “maturi nella scienza” e che la loro dottrina dovrà risultare come “una spirituale medicina per il popolo di Dio”. Ora, bisogna che la scienza del ministro sacro sia anch'essa sacra, in quanto derivata da una fonte sacra e diretta a un fine altrettanto sacro. Essa va pertanto tratta in primo luogo dalla lettura e dalla meditazione della sacra Scrittura ma suo fruttuoso alimento è anche lo studio dei santi Padri e dottori e degli altri documenti della tradizione. In secondo luogo, per poter dare una risposta esauriente ai problemi sollevati dagli uomini d'oggi, è necessario che i presbiteri conoscano a fondo i documenti del magistero - specie quelli dei Concili e dei romani Pontefici - e che consultino le opere dei migliori teologi, la cui scienza è riconosciuta.

Ma ai nostri giorni la cultura umana e anche le scienze sacre avanzano a un ritmo prima sconosciuto; è bene quindi che i presbiteri si preoccupino di perfezionare sempre adeguatamente la propria scienza teologica e la propria cultura, in modo da essere in condizione di sostenere con buoni risultati il dialogo con gli uomini del loro tempo.

D'altra parte, però, ci si deve preoccupare di agevolare ai presbiteri il compito di approfondire i propri studi e di apprendere i migliori metodi di evangelizzazione e apostolato; in questo senso, possono risultare di grande aiuto - adattandoli logicamente alle situazioni locali - l'istituzione di corsi o congressi, la fondazione di centri destinati agli studi pastorali, la creazione di biblioteche e un'intelligente direzione degli studi da parte di persone capaci. I vescovi devono studiare altresì da soli o a livello interdiocesano - il sistema migliore per far in modo che tutti i loro presbiteri - soprattutto qualche anno dopo l'ordinazione - possano frequentare periodicamente dei corsi di perfezionamento nelle scienze teologiche e nei metodi pastorali; questi corsi dovranno servire anche a rafforzare la vita spirituale e consentiranno un proficuo scambio di esperienze apostoliche con i confratelli. Mediante tutti questi sussidi e altri del genere, si abbia una cura particolare dei parroci di nomina recente e di tutti coloro che iniziano una nuova attività pastorale o sono trasferiti a un'altra diocesi o nazione.

Infine, i vescovi devono anche procurare che alcuni presbiteri si dedichino allo studio approfondito delle scienze divine, in modo che non vengano mai a mancare dei professori competenti per le scuole ecclesiastiche, e specialisti in grado di orientare gli altri sacerdoti e i fedeli verso una maggiore istruzione religiosa; inoltre, con questo lavoro di ricerca si stimola quel sano progresso delle scienze sacre che è del tutto necessario alla Chiesa».

Fin qui il Decreto. Vediamone ora le note fondamentali.

Per il Decreto, la formazione permanente del clero deve avere queste caratteristiche:

1. essere fondata sulla S. Scrittura, sui Padri e sui Dottori della Chiesa;
2. abbracciare i documenti del Magistero per dare una risposta esauriente ai problemi attuali;
3. abbracciare lo studio di teologi validi la cui scienza è riconosciuta;
4. abbracciare e seguire anche il rapido evolversi delle scienze umane e teologiche.

Ai Vescovi viene demandato l’incarico di istituire corsi di formazione; congressi; biblioteche ed eventi vari e, insomma, di curare i vari aspetti di questa formazione. Non occorre molto per notare come, da parte di Vescovi e Diocesi, nel corso degli anni si sia cercato alacremente di dare attuazione a questo ambizioso programma, soprattutto per quanto riguarda la parte dell’istituzione di uffici diocesani per la formazione permanente del clero, affidati a diversi responsabili; o come ormai una notevole parte del giovane clero diocesano venga comunque avviato agli studi specialistici in questa o quella branca della teologia.

Juan Esquerda Bifet, in un suo studio sulla spiritualità e la missione dei presbiteri osserva a questo proposito: «Nei luoghi in cui si sono offerti al sacerdote mezzi adeguati di formazione permanente, questi si è visto rafforzato e reso capace di rispondere ai cambiamenti attuali senza perdere la propria identità, specialmente quando questa formazione è stata data anche come pastorale sacerdotale, cioè con l’assistenza e l’aiuto in ogni campo della sua vita e del suo ministero».

Riepilogando quanto emerso dal Decreto, dalla Dichiarazione Optatam Totius, e da altri documenti successivi, Bifet dà un’idea dei campi su cui deve intervenire la formazione permanente, la quale deve coinvolgere la spiritualità, la pastorale, la cultura, l’economia e gli aspetti personali del sacerdote.

In tutto questo, se, come abbiamo visto, il Concilio dà grande responsabilità ai Vescovi, non dev’essere trascurato il fatto che la fedeltà alla propria formazione permanente è compito affidato principalmente alla responsabilità del singolo sacerdote, sia in ordine a se stesso, sia in ordine all’aiuto da dare ai confratelli più giovani.

Un accento particolare in quest’ambito dev’essere riservato alla spiritualità e alla pastorale specificamente sacerdotali.

Il Bifet a questo proposito osserva: «Sarà poco efficace la formazione permanente se non è accompagnata da una vera pastorale sacerdotale. Il sacerdote ha bisogno di trovarsi m spirito di famiglia e non d’impresa, nel presbiterio. […] Se fallisse la formazione spirituale permanente, gli altri aspetti rimarrebbero molto indeboliti. Ecco allora la necessità di privilegiare l'organizzazione di ritiri periodici, esercizi spirituali, corsi di spiritualità, giornate dedicate a santi sacerdoti (Curato d'Ars, Giovanni d'Avila...), celebrazioni (nozze d'argento e oro), ecc. Uno dei settori più dimenticati della formazione permanente è proprio lo studio della teologia spirituale. Il sacerdote deve conoscere teologicamente e per esperienza tutto il processo della vita spirituale, come parte integrante del suo ministero. Infatti, il sacerdote deve guidare sul cammino della perfezione i fedeli che sentano questa chiamata, anche verso la contemplazione e i consigli evangelici».

Quanto visto finora, in modo breve e conciso, è ciò che “dovrebbe essere” e anche ciò che in parte (almeno quanto all’aspetto organizzativo) è di fatto. La tematica, forse, avrebbe meritato anche di essere maggiormente approfondita anche con l’ausilio di altre fonti bibliografiche e studi nel merito, ma lo spazio non ce lo concede.

Fuor degli auspici e dei positivi dati organizzativi vediamo, invece, cosa succede.

Il 4 novembre del 1969 la Congregazione per il Clero, allora presieduta dal Card. Giovanni Wright pubblica l’istruzione Inter Ea sull’istruzione e sulla formazione permanente del clero. Questa istruzione vuole in qualche modo essere un completamento e un approfondimento di quanto richiesto dalla Presbyterorum Ordinis, ma non manca di fare dei rilievi su quello che, già a distanza di 4 anni dalla pubblicazione della stessa, sta accadendo.

Tra le altre cose, l’Inter Ea afferma delle cose che, all’occhio di un semplice fedele, possono apparire a dir poco sconcertanti. Per esempio: «Ai nostri giorni […] vengono sollevati dubbi e discussioni riguardo a quasi tutte le cose, perfino circa le verità di fede; da ciò deriva che molti sacerdoti non hanno più una personale certezza circa l'autentica dottrina cattolica, fino al punto che vengono posti in dubbio o almeno in discussione persino i principi, che reggono e dirigono la vita cristiana e sacerdotale. Questo atteggiamento non favorisce per nulla quello spirito soprannaturale, che è assolutamente indispensabile alla vita e al ministero dei sacerdoti, ma li sospinge verso quella che chiamano " secolarizzazione ": e questa non solo talvolta esiste nella realtà, ma viene anche apertamente perseguita e intesa. Se infatti si perde il cosiddetto patrimonio della dottrina cattolica, che ognuno possiede in modo certo e personale e che dirige efficacemente la propria vita e attività, vengono a mancare gli aiuti con cui si può resistere al naturalismo e al materialismo pratico, di cui è totalmente impregnata ai nostri giorni la vita sociale».

E più oltre prosegue: «I giovani sacerdoti provano spesso difficoltà a conservare integralmente il deposito della fede, che Gesù ha trasmesso alla Chiesa. Molteplici sono le cause di questo fatto. In parte ciò deriva dalla crescente volontà di contraddizione, per cui non si esita a respingere anche le stesse verità tramandate della fede, soprattutto per quanto riguarda la maniera di esprimerle. Quest'inclinazione alla critica concerne anzitutto le dichiarazioni dell'autentico magistero ecclesiastico e arriva fino al punto di rimettere in discussione l'obbedienza. La causa di questo turbamento degli animi è anche in parte da trovarsi nell'accresciuto peso dato alle scienze sperimentali, le cui conclusioni talvolta i teologi interpretano in modo non conforme alla fede: questa interpretazione non è approvata nemmeno dagli stessi cultori di queste scienze, almeno da quelli che non sono imbevuti di qualche ideologia ostile alla religione cristiana».

Per la formazione teologica, l’Istruzione dice che deve: «prima di tutto proteggere pienamente e in tutte le sue parti la dottrina cattolica proposta dal magistero della Chiesa, spiegarla ed esporla con acutezza, adoperando gli aiuti e i sussidi, che le discipline dei sacri testi, i Padri della Chiesa e i " patrimoni filosofici perennemente validi " hanno apportato. Né si può omettere la dottrina cattolica sul dovere di difendere allo stesso modo l'autorità del magistero stesso della Chiesa. Bisogna presentare tutto ciò tenendo presenti le difficoltà, che sorgono circa la sacra dottrina a causa delle problematiche accanitamente oggi sollevate e alle quali bisogna dare una risposta veramente cristiana».

Per risolvere questi problemi, la Congregazione impegna tantissimo i Vescovi, ai quali viene, giustamente, demandato l’onore di scegliere i professori che andranno a curare la formazione permanente del clero.

Professori, il cui criterio di scelta dev’essere «la sana mentalità ecclesiastica. Il sentire con la Chiesa, che bisogna senza posa fomentare, richiede infatti un teologo fedele alla Chiesa. In genere infatti per favorire la vita sacerdotale e la sua forza persuasiva, bisogna realizzare una stretta connessione tra la scienza teologica e la spiritualità propria dei sacerdoti. E così possono essere ritenuti maestri adatti a questo scopo coloro che risolvono le questioni loro proposte, non coloro che suscitano e aumentano i dubbi. Non possono essere motivi per la loro scelta né la celebrità della quale pubblicamente godono, né la ricerca della novità nel proporre e spiegare le problematiche, o un modo di presentarle che risulti attraente ma che non istruisca o persuada. L'abitudine di impugnare le tradizioni, le istituzioni e l'autorità della Chiesa, non rende alcuno idoneo ad adempiere quest'ufficio».

Ci sembra che quest’ultimo sia, ancora oggi, uno dei problemi che maggiormente attanagliano la formazione permanente del clero e che sta causando notevoli danni. Il fatto cioè di privilegiare, per questa formazione, diciamolo in verità, non sempre, ma spesso, non il teologo che sente con la Chiesa, ma quello di grido e che va facendo proposte nuove. Con la conseguenza diretta, cui accennavamo già in apertura, che la lodevolissima formazione permanente del clero si sta trasformando in un boomerang che, spesso e volentieri, invece di contribuire a formare un clero più aderente al Vangelo e alla Chiesa, lo allontana sempre di più dall’uno e dall’altra.

Questo tipo di atteggiamento, è da imputarsi alla Presbyterorum Ordinis? Certamente no, perché il documento è chiaro, e le direttive limpide, evidenti, perfino lapalissiane. E a chi bisogna imputarlo? La risposta più ovvia è la responsabilità dei singoli, dei singoli vescovi e teologi in particolare, per i quali si richiede un serio esame di coscienza su questo punto.

Ma la radice di tutto, che suppongo venga sviluppata con più proprietà e competenza da altri in questa sede, sta in un problema teologico ed ermeneutico del Concilio che Papa Benedetto XVI ha espresso con i termini di “ermeneutica della rottura”.

A causa di questo si è dato, e si dà tuttora ampia cittadinanza negli studi teologici e nella formazione del clero a personaggi, per esempio, i quali ai loro tempi affermavano apertamente le loro dottrine come in contrasto con quelle tradizionali in nome di un rinnovamento teologico che ha portato ancora non si sa dove.

Oppure ad altri, tuttora di grido, uno dei quali, per es., afferma che: «Il Concilio, con la sua insistenza sulla storia della salvezza e sul dialogo con il mondo contemporaneo, ha provocato la teologia mettendo in crisi il suo intero corpo dottrinale e il suo metodo. La provocazione è stata così profonda che la teologia “ha cominciato a reagire, con qualche pericoloso estremismo, del resto inevitabile in un tempo di fermenti, ma in complesso in modo positivo e fecondo”». Il medesimo, più oltre afferma: «Con l’orientamento conciliare crolla la teologia aridamente speculativa, con il suo metodo concettuale, argomentativo e deduttivo, derivato dalla tarda scolastica […]».

A quest’ultimo soggetto vogliamo concedere il beneficio di tutte le buone intenzioni, ma francamente ci sembra che queste affermazioni siano quantomeno preoccupanti. Si parla, infatti, di messa in crisi dell’intero corpo dottrinale della teologia e della fede, e dello stesso metodo. Si bolla il metodo concettuale, argomentativo e deduttivo come superato, non più valido. E questo, si badi bene, è un pensiero comune a diversi e non solo all’autore citato.

E proprio in quest’idea sta forse la radice dell’improprio abbandono di uno dei modi più utili per curare la formazione permanente del clero e che era in vigore prima del Concilio: alludiamo alla soluzione mensile dei casi di morale, che qui vogliamo porre ad esempio di qualcosa di buono e valido che è stato, forse molto inopportunamente e ingiustamente messo da parte con notevoli perdite.

IL CASO DEI CASI

Nel 1991 il cappuccino P. Livio Dimatteo pubblicava un libro la cui preziosità, per la conoscenza del pensiero teologico-morale di s. Pio da Pietrelcina, è innegabile. Com’è pure innegabile che una tale opera si prestava, e si presta tutt’ora, ad essere un valido strumento di consultazione e di formazione per tanti sacerdoti. L’opera aveva per titolo: I Casi di Morale di Padre Pio e riportava, corredati da una certa introduzione, i verbali dei casi che, secondo la prassi cappuccina dell’epoca, P. Pio aveva risolto durante le esercitazioni stabilite dai regolamenti.

Questo libro porta alla conoscenza dell’ignaro sacerdote ordinato nel XXI secolo dell’esistenza fino al 1973 sia tra il clero secolare che tra il clero regolare di una prassi formativa permanente che si traduceva nella soluzione mensile di casi di morale presentati dalla Curia Diocesana o da quella Provinciale. In pratica, ogni mese si dovevano tenere tra i sacerdoti, a vari livelli, delle riunioni nelle quali un incaricato doveva svolgere e risolvere un caso assegnato dalle autorità, e questo doveva avvenire nel contesto di un dibattito cui dovevano partecipare i vari sacerdoti.

Questa usanza, di cui si trovano tracce nientemeno che già dopo il Concilio Lateranense IV, ebbe grande impulso con il Concilio di Trento e con i successivi Concili Provinciali applicativi, soprattutto con quelli milanesi. Fu proprio grazie a queste due realtà che l’uso di riunire il clero per fargli risolvere i casi di morale divenne una prassi ordinaria prima, e un vero e proprio obbligo, poi.

S. Carlo Borromeo, ci informa il P. Dimatteo, vedeva in questo un mezzo per realizzare «una certa uniformità di comportamento riguardo alla conduzione delle anime». Se, tuttavia, il Concilio di Trento aveva esortato alla pratica di queste riunioni, e i Concili Provinciali le avevano ulteriormente promosse, sarà solo con il Concilio Romano del 1725, cui partecipò, come canonista, il Card. Prospero Lambertini (futuro Papa Benedetto XIV), che queste riunioni divennero un vero e proprio obbligo.

Scrive il Dimatteo: «Stando a quanto decretarono i padri conciliari, le riunioni per le soluzioni dei casi di morale dovevano essere due al mese e due per ci casi di liturgia e, per renderle obbligatorie, vi fu annessa una pena pecuniaria per il clero diocesano. [...] Mentre per i religiosi vi era una pena spirituale, quella cioè di non poter ricevere le confessioni, se nei loro conventi non si tenevano tali riunioni».

Di queste riunioni si occupò anche il Codice di Diritto Canonico pubblicato nel 1917, che, al canone 131, parla esplicitamente di queste riunioni, pur non determinandone in modo specifico il numero, obbligando i sacerdoti che per giusta causa fossero assenti a tali riunioni, diocesani o regolari che fossero, a risolvere comunque i casi e mandarne la soluzione scritta alla Curia. In linea di massima, il numero di volte in cui si dovevano tenere queste riunioni era di 6 o 7 volte l’anno, cui se ne potevano aggiungere altre a discrezione del vescovo.

«Il fine che si propongono queste adunanze - scrive il P. Dimatteo - è di far crescere i sacerdoti nello spirito e di impegnarli nello studio delle varie discipline teologiche».

La cosa interessante è che, secondo che riporta lo stesso P. Livio Dimatteo, il Codice del 1917, pur sanzionando i trasgressori alla frequenza di queste riunioni, commina una pena piuttosto blanda. Il can. 2377, infatti, stabilisce che l’Ordinario punisca i trasgressori a suo prudente arbitrio. Nel caso i trasgressori fossero sacerdoti regolari non aventi cura d’anime viene stabilita la sospensione dall’ascolto delle confessioni.

Queste disposizioni restarono in vigore praticamente fino al Decreto Conciliare Presbyterorum Ordinis, pubblicato nel 1965. Questo auspicò, è vero, un aggiornamento costante del clero sotto il profilo teologico e pastorale, ma, per ragioni tuttora ignote, e forse spiegabili solo con l’idea del “tutto da buttare quanto fatto prima del Vaticano II”, si finì con l’arrivare alla rimozione degli obblighi di cui sopra, rimozione che venne codificata nel nuovo Codice di Diritto Canonico.

Quest’ultimo, osserva il P. Livio Dimatteo, riguardo ai sacerdoti regolari «dopo aver fatto notare l’utilità di mantenersi aggiornati nelle varie discipline ecclesiastiche (cfr. can. 659) esorta i componenti dei vari Istituti Religiosi affinché: “Per tutta la vita i religiosi proseguano assiduamente la propria formazione spirituale, dottrinale e pratica; i Superiori ne procurino loro i mezzi e il tempo” (can. 661)”. Il fine che si propone il magistero è sempre quello della formazione spirituale e dottrinale e quello di una certa uniformità nella vita pastorale; chiaramente per il loro particolare stato di scelta hanno bisogno dell’aiuto del Superiore per realizzare i desideri espressi dal canone».

Come rilevato dallo studio del P. Cappuccino, quantomeno in questo Ordine, negli anni immediatamente successivi al Concilio Vaticano II e alla Presbyterorum Ordinis diversi Superiori provinciali cercarono di mantenere in vigore l’uso e l’obbligo di queste riunioni, ma restarono per lo più inascoltati. Alla fine, nel 1973, si arresero.

Non ho potuto indagare approfonditamente su quale sia stata la situazione nel clero diocesano a questo proposito nell’immediato post-concilio, ma dal tono usato dal P. Dimatteo è facile arguire che le disposizioni del CJC del 1983 più che l’affermazione di qualcosa da fare nel merito furono la presa di coscienza di un dato di fatto: la preoccupazione della soluzione dei casi di morale non c’era praticamente più e queste riunioni venivano sistematicamente disertate per fare altre cose. Inutile, allora, continuarne ad imporre l’obbligo, anche se non erano nulla di vecchio, né di anticonciliare. Del resto, comunque, la possibilità di farle rimanere in qualche persona di buona volontà è salvaguardata.

Ci pare, tuttavia, che questo dei Casi sia un esempio che testimonia come in nome del “nuovo” si sia buttato via qualcosa che semplicemente non era vecchio, ma attuale.

Concediamo, indubbiamente, che la teologia morale avesse bisogno di un rinnovamento e che la stessa pastorale avesse certe esigenze. Ma, da studiosi di morale quali siamo, non possiamo fare a meno di rilevare come, da un lato, la preoccupazione delle situazioni da risolvere in confessionale giustifichi la necessità di mantenere qualcosa di simile a quanto abbiamo visto; dall’altro come l’autentico rinnovamento della teologia morale e di quella pastorale siano state e siano portate tutt’oggi avanti da personaggi di grande levatura teologica che hanno prodotto il nuovo senza rigettare il vecchio.

CONCLUSIONE

Quanto fin qui detto mostra come c’è stato un certo divario tra le indicazioni offerte dalla Presbyterorum Ordinis circa la formazione permanente del clero e quello che poi è stato fatto. Le indicazioni date, da parte loro, ci sembrano giuste e assennate, oltre che doverose. La formazione permanente per i sacerdoti è, effettivamente, un dovere e un dovere grave perché gli mette tra le mani gli strumenti per vivere meglio la sua vita spirituale e svolgere al meglio il suo ministero.

Siccome, però, i sacerdoti sono uomini come tutti gli altri, esposti a pigrizie, debolezze e quant’altro, è giusto insistere perché questa formazione venga rimessa non solo alla responsabilità personale del singolo sacerdote, ma che venga incoraggiata, promossa, sostenuta, dai vescovi e dalle conferenze episcopali.

Fermi restando, tuttavia, gli oggettivi limiti che può avere una dichiarazione di un Concilio Ecumenico, si possono tuttavia fare due appunti, uno dei quali già ripreso in precedenza.

Il primo appunto riguarda la qualità dei teologi coinvolti in questa formazione permanente. In verità, come già si osservava prima, non è questo un appunto da farsi tanto al documento conciliare, che è chiaro, ma a chi lo ha applicato, vale a dire a chi ha scelto e sceglie i teologi in questione. Perché è un dato di fatto che, se, come rilevato sopra, si bada a scegliere il teologo di grido o a trasmettere le dottrine di grido, senza valutarne l’effettiva cattolicità, l’effettiva conformità al sentire cum Ecclesia e con la grande Tradizione, non si fa una formazione permanente, ma si rischia di fare una deformazione permanente.

Da questo punto di vista, proprio alla luce di uno studio che abbiamo preparato lo scorso anno per un altro convegno e che trattava di problematiche odierne della vita religiosa, è nostra personale ma forte convinzione che buona parte dei disastri che coinvolgono oggi la Chiesa dipendano proprio da questa deformazione, la quale viene, peraltro, in nome del Concilio, “lodevolmente” imposta.

Il secondo appunto, da situare, tuttavia, in un contesto di Diocesi o Regioni Ecclesiastiche dove la formazione permanente è fatta secondo i criteri offerti dalla Presbyterorum Ordinis prima e dalla Inter Ea dopo, riguarda la forza obbligante di questo tipo di offerta formativa.

Per capirci: si parla tanto di obblighi, ma non si parla di sanzioni che aiutino ad osservare questi obblighi. Ma un obbligo che non viene sanzionato, a livello psicologico non ha forza vincolante. Di conseguenza si rischia che attendano alla propria formazione permanente solo un numero esiguo di destinatari della stessa, mentre è urgente che essa sia estesa a tutti. Anche qua pensiamo che la cosa, con la debita discrezione, sia di competenza, più che del Codice di Diritto Canonico, cui tuttavia non ci sembra guasterebbe, dei singoli Vescovi e dei singoli Superiori Religiosi.

Infine, riproponiamo la domanda che ci opprime il cervello da parecchio tempo: è proprio necessario rigettare sempre le cose passate per portare avanti il nuovo? E se invece si imparasse a fare come l’evangelico scriba sapiente del quale Gesù dice che sa trarre dal suo tesoro cose nuove e cose vecchie?

Mi aspetto dai competenti la risposta a questa domanda.

Convegno di Roma sul Vaticano II. Intervento di Mons. Brunero Gherardini

C’era una volta l’Araba Fenice. Tutti ne parlavano, ma nessuno l’aveva mai vista. E c’è oggi una sua versione aggiornata, di cui pure tutti parlano e nessuno sa dire di che cosa si tratti: si chiama Pastorale.

1 – La parola - Sia ben chiaro: la parola in sé non è un problema, evidente essendo la sua derivazione da pascere: un verbo che nasce dal latino pabulum (pascolo, cibo), dal quale prende vita una famiglia non numerosissima, ma ben individuabile nei suoi componenti: pascere, appunto, nel senso di condurre al pascolo e dar da mangiare; pastum, di cui un evidente calco è l’italiano pasto, ma che può tradursi anche con cibo; pastor, che indica chi conduce al pabulum, procura il cibo e custodisce greggi ed armenti. Pastor diventa a sua volta il padre di pastoricia ars, in italiano pastorizia, o arte di chi alleva il bestiame; di pastura, col significato di pascer all’aperto; e di pastu- o pastorale, già presente nel tardo latino per qualificare l’abito, i cibi, le usanze, il linguaggio del pastore. Non discende, invece, pastorizzazione, o procedimento per la conservazione d’elementi liquidi, come il latte, perché la parola nasce dal francese pastoriser, derivante a sua volta da L. Pasteur (1822-1895), il suo inventore.

[...] Pastorale entrò presto nel gergo ecclesiastico, per qualificare tre lettere dell’epistolario paolino, o l’attività degli evangelizzatori e del loro insegnamento, o le insegne vescovili, quali l’anello, il bacolo, le lettere. Più recente, ma non moderno, è l’uso di pastorale con riferimento alla teologia e con orientamento non dogmatico; in origine anzi fu antidogmatico. Al di fuori del gergo ecclesiastico, però, un uomo di media cultura molto facilmente collegherà pastorale alla ninfa della poesia arcadica, al componimento poetico d’origine provenzale e contenuto amoroso, all’egloga virgiliana, al dramma “L’Aminta” di T. Tasso ed alla musica di carattere semplice e tenero, con specifica tipizzazione nella “sesta” di Beethoven.

2 – La parola nel Vaticano II – Dopo uno spettro semantico di tale ampiezza, l’allusione alla sconosciuta ed invisibile Araba Fenice potrebbe apparire insostenibile per evidente contraddizione. Se non che, il condizionale “potrebbe” è neutralizzato dall’assenza nei documenti conciliari d’una ragione sufficiente che lo giustifichi. Dico “ragione sufficiente”, perché se dicessi che nei documenti conciliari è assente la “parola”, darei la dimostrazione d’una crassa ed imperdonabile ignoranza del Vaticano II. La “parola” non solo c’è, ma abbonda; anzi caratterizza il Vaticano II nella sua specificità di Concilio ecumenico di fronte ai venti Concili che lo precedono. Il Vaticano II parla, infatti, d’azione pastorale in genere, e più direttamente d’attività pastorali; individua varie necessità pastorali e, a fronte di esse, auspica l’istituzione e la reciproca collaborazione di vari sussidi pastorali, non mancando di segnalare tra questi la programmazione ed organizzazione di “corsi, congressi, centri con relative biblioteche destinati agli studi pastorali, da affidar a persone altamente capaci”. Al fine d’estendere entro un raggio il più ampio possibile la sensibilità pastorale e le opportune conoscenze, il Vaticano II fa obbligo ai Vescovi di “studiare da soli o a livello interdiocesano il sistema migliore” che assicuri ai presbiteri, “soprattutto qualche anno dopo la loro ordinazione”, l’opportuno approfondimento dei metodi pastorali. Poiché un forte contributo all’azione apostolica della Chiesa può venir anche dal fronte laico, il Concilio invita i Vescovi a scegliere “sacerdoti dotati delle qualità necessarie e convenientemente formati”, che a loro volta impartiscano un’adeguata formazione ai laici per poi affidar loro speciali compiti d’azione pastorale. E perché “l’unità d’intenti tra sacerdoti e Vescovi renda sempre più fruttuosa la loro azione pastorale”, si sollecita una periodica riunione del clero, allargata anche ad altri membri dell’organismo ecclesiale, “per trattare di questioni pastorali”.

Alle Conferenze Episcopali delle singole Nazioni, vien caldamente raccomandato d’aver a cuore e promuovere la formazione pastorale del clero mediante “Istituti pastorali in collaborazione con parrocchie opportunamente scelte, convegni periodici, appropriate esercitazioni”. Né poteva mancar un richiamo alla “competente autorità ecclesiastica territoriale” per la fondazione d’un Istituto “di pastorale liturgica” che si valga d’ “esperti in liturgia, musica, arte sacra e pastorale”. Questi dati dimostrano che l’Araba fenice è di casa nel Vaticano II, ma il Vaticano II non dice che cosa o chi sia.

Chi “regge e pasce il popolo di Dio” vien peraltro incitato ad incarnar il buon Pastore che dà la vita per le sue pecorelle (Gv 10,11)”, e a seguire “l’esempio di quei preti che anche ai nostri tempi non esitarono a sacrificare se stessi per il proprio gregge”. In breve, nell’esortar il clero a farsi di giorno in giorno strumento d’un sempre più idoneo servizio al popolo di Dio, il Vaticano II dichiara esplicitamente che la sua finalità pastorale si ripromette “il rinnovamento interno della Chiesa, la diffusione dell’evangelo in tutt’il mondo e l’instaurazione d’un rapporto dialogico con esso” . Una tale finalità corrisponde evidentemente ad un’idea di fondo, ad una nozione almeno rudimentale di pastorale appena adombrata: rapporto dialogico col mondo da parte d’una Chiesa rinnovata nei suoi metodi d’evangelizzazione e d’apostolato. Qui, un po’ vagamente, l’Araba fenice incomincia così a farsi conoscere.

Tale e tant’insistenza non sorprende. E’ anzi un attestato di docilità e fedeltà alle linee maestre che papa Roncalli, l’11 ottobre 1962, prospettò ai Padri aprendo ufficialmente la grande Assise conciliare: pur mettendo la dottrina al primo posto dei lavori conciliari, ne diversificò la metodologia rispetto al passato. Prima la Chiesa non rifuggiva dalla condanna, severa e ferma. Oggi alla severità preferisce la medicina della misericordia. Per papa Roncalli, dunque, soprattutto di fronte ad un’umanità prigioniera di tante difficoltà, la Chiesa avrebbe dovuto mostrare il volto buono benevolo paziente della Madre, fomentare la promozione umana dilatando gli spazi della carità, diffondere serenità pace concordia ed amore. In tal modo i lineamenti dell’Araba fenice, pur rimanendo ancora indefiniti, si confondono con quelli della madre paziente e buona.

A conferma dell’indirizzo roncalliano, Paolo VI, nell’omilia del 7 dic. 1965 per la nona sessione del Concilio, dichiarò che la Chiesa ha a cuore, insieme con il regno dei cieli, l’uomo ed il mondo, è tutta anzi in funzione dell’uomo e del mondo, intimo essendo il legame tra la religione cattolica e la vita umana, al punto che dell’uomo e del genere umano la religione cattolica può dirsi la vita stessa, grazie alla sua sublime dottrina, alla cura materna con cui accompagna l’uomo verso il suo fine supremo, ai mezzi che gli dona perché possa conseguirlo. Ennesima dichiarazione d’intenti pastorali, che, rimanendo entro il limite del generico, non scoprono ancora il volto o i lineamenti dell’Araba fenice.

Tuttavia, sulla pastoralità del Concilio, nessun dubbio e nessuna discussione. Il Vaticano II non fu, solo perché non doveva esserlo, un Concilio dogmatico e tutto sommato nemmeno disciplinare. Volle esser soltanto pastorale. Eppure, nonostante i tanti interventi interni ed esterni, il genuino significato della sua dichiarata pastoralità è ancora fra le nebbie.

3 – Un concetto non definito – Poco sopra ho indicato le sfaccettature della pastoralità conciliare. La pastorale come aggettivo qualificativo o come aggettivo sostantivato ricorre in effetti decine e decine di volte. Non una sola, però, per darne se non la definizione, almeno un accenno di spiegazione. Riconosco che, analizzando criticamente le varie dichiarazioni, è possibile farsene una vaga idea; essa, però, non sarebbe espressione diretta dell’insegnamento conciliare.

L’esempio più probante è dato da Gaudium et spes, qualificata addirittura come “Costituzione pastorale”, tutta essendo un fermento ideale e propositivo a favore dell’uomo, della sua libertà e dignità, della sua presenza nella famiglia, nella società, nella cultura e nel mondo, allo scopo di conferire alla vita privata e pubblica un respiro ed una dimensione a misura umana. L’abbinamento dei due lemmi – Costituzione pastorale - è la novità più novità di tutto il Vaticano II; lo fu per gli stessi Padri conciliari, che prima d’approvarla discussero varie altre denominazioni. L’unica giustificazione dell’abbinamento si ha nella nota che fa seguito al titolo dell’inconsueto documento, definito “pastorale” sia perché, “sulla base di principi dottrinari, intende esporre l’atteggiamento della Chiesa nei riguardi del mondo e degli uomini d’oggi”, sia perché atteggiamento e principi dottrinari si compenetran a vicenda. Si dovrebbe dedurne che l’atteggiamento in parola è sempre l’applicazione e la traduzione pratica di principi dottrinari. Ma resta un problema capire di quali: forse di quelli sociologici, politici, economici, ma, almeno direttamente, non di quelli evangelici.

Il riferimento all’ uomo ed al mondo richiama d’ambedue la nativa finitezza, la creaturalità, la temporalità, il dinamismo, l’incessante evolversi, sul quale pende la spada di Damocle d’una sempre possibile involuzione. Ciò dà evidenza alla loro condizione variabile e contingente, ma anche alla problematicità dell’applicazione pratica di quei principi dottrinari che son in gran parte assoluti ed irriformabili. Anche la nota avverte una tale aporia e la segnala; ma non la risolve. Anzi, la complica nel momento stesso in cui stabilisce che “la Costituzione dovrà interpretarsi secondo le norme generali dell’ermeneutica teologica, tenendo conto… delle circostanze mutevoli cui sono intrinsecamente connesse le materie trattate”. In realtà, se la pastorale dovesse consistere in questo balletto di sì-e-no, una sua definizione sarebbe impossibile. È detto che al contingente va applicata l’indiscutibilità della dottrina; ma se codest’applicazione riducesse a contingente la dottrina o rendesse indiscutibile ed assoluto il contingente, stravolgerebbe l’uno e l’altro elemento : il sì a braccetto col no. Capisco perché già nell’Aula conciliare GS fu il testo più discusso e più ostacolato, cui poco valse l’affidamento a commissioni e sottocommissioni, ed altrettanto poco il passaggio attraverso ben quattro riformulazioni: la difficoltà, al limite della hibris, è nell’affermazione simultanea del sì e del no.

È forse dipeso da questa irrisolta aporia la problematicità che accompagna tuttora, dopo circa mezzo secolo di postconcilio, ogni discorso sulla pastorale. In pratica, essa serve per legittimar un po’ tutto ed il suo stesso contrario. Le due ermeneutiche conciliari, alle quali s’è spesso riferita l’analisi del Santo Padre, quella che fa del Vaticano II l’inizio d’un nuovo modo d’esser Chiesa e quella che lo collega invece alla vivente Tradizione ecclesiale, son ambedue legittimate dall’irrisolta aporia. Nelle due ermeneutiche, infatti, Il Vaticano II:

assume, sul piano dottrinario, l’aspetto e il valore d’un concilio dogmatico: l’una ne fa un super-concilio, l’altra la sintesi dottrinale di tutt’i precedenti concili;
sul piano pastorale, appare come un contenitore indifferenziato dalla sua stessa qualità pastorale, una sorta di “battitore libero” cui per ragioni pastorali è consentito di dire simultaneamente il sì ed il no.

S’impone, a questo punto, un giudizio sereno ed obiettivo sulla qualità complessiva del Vaticano II, che affrettatamente ed ingenuamente fu chiuso nell’area pastorale.

4 – I quattro livelli del Vaticano II – Chi ha dimestichezza non con la sola GS, ma con tutt’i sedici documenti conciliari, si rende ben conto che la varietà tematica e la corrispettiva metodologia collocano il Vaticano II su quattro livelli, qualitativamente distinti:

1. quello generico, del Concilio ecumenico in quanto Concilio ecumenico;
2. quello specifico del taglio pastorale;
3. quello dell’appello ad altri Concili;
4. quello delle innovazioni.

Sul piano generico, il Vaticano II ha tutte le carte in regola per esser un autentico Concilio della Chiesa cattolica: il 21° della serie. Ne discende un magistero conciliare, cioè supremo e solenne. La qual cosa di per sé non depone per la dogmaticità ed infallibilità dei suoi asserti; anzi nemmeno la comporta, avendola in partenza allontanata dal proprio orizzonte.

Sul piano specifico la qualifica di pastorale ne giustifica i vastissimi interessi, non pochi dei quali eccedenti l’ambito della Fede e della teologia: p. es. la comunicazione sociale, la tecnologia, l’efficientismo della società contemporanea, la politica, la pace, la guerra, la vita economico-sociale. Anche questo livello appartien all’insegnamento conciliare ed è quindi supremo e solenne, ma non può vantare, per la materia trattata e per il modo non dogmatico di trattarla, una validità di per sé infallibile e irriformabile.

L’appello ad alcuni insegnamenti di precedenti Concili costituisce il terzo livello. E’ un appello talvolta diretto ed esplicito (LG 1 “praecedentium Conciliorum argumento instans”; LG 18: “Concilii Vaticani primi vestigia premens”; DV 1: “Conciliorum Tridentini et Vaticani I inhaerens vestigiis”), talvolta indiretto ed implicito, che riprende verità già definite: p. es. la natura della Chiesa, la sua struttura gerarchica, la successione apostolica, la giurisdizione universale del Papa, l’incarnazione del Verbo, la redenzione, l’infallibilità della Chiesa e del magistero ecclesiastico, la vita eterna dei buoni e l’eterna condanna dei cattivi. Sotto questo aspetto, il Vaticano II gode d’un’incontestabile validità dogmatica, senz’esser per questo un Concilio dogmatico, essendo la sua una dogmaticità di riflesso, propria dei testi conciliari citati.

Le innovazioni costituiscono il quarto livello. Se si guarda allo spirito che guidò il Concilio, si potrebbe affermare ch’esso fu tutto un quarto livello, animato com’era da uno spirito radicalmente innovatore, anche là dove tentava il suo radicamento nella Tradizione. Alcune innovazioni sono però specifiche: la collegialità dei vescovi, l’assorbimento della Tradizione nella Sacra Scrittura, la limitazione dell’ispirazione ed inerranza biblica, gli strani rapporti con il mondo ebraico ed islamico, le forzature della c.d. libertà religiosa. E’ fin troppo chiaro che se c’è un livello al quale la qualità dogmatica non è assolutamente riconoscibile, è proprio quelle delle novità conciliari.

5 – Conclusione – L’adesione al Vaticano II è, per quanto sopra esposto, qualitativamente articolata. In quanto tutti e quattro i descritti livelli esprimono un magistero conciliare, tutti e quattro pongono al singolo ed alle comunità cristiano-cattoliche il dovere d’un’adesione, che non necessariamente sarà sempre “di Fede”. Questa va soltanto alle verità del terzo livello e solo in quanto provengono da altri Concili, sicuramente dogmatici. Agli altri tre livelli è doveroso riservare una religiosa e rispettosa accoglienza, fino a che qualcuno dei loro asserti non urti contro la perenne attualità della Tradizione per evidente rottura con l’ “eodem sensu eademque sententia” di qualche sua variante formale. Il dissenso in questo caso, specie se sereno e ragionato, non determina né eresia, né errore. Quanto al secondo livello, quello pastorale, bisogna proprio pensare, come ho accennato nella nota n. 19, che i Padri conciliari non conoscessero l’ipoteca illuminista da loro stessi pagata con l’apertura del Concilio ad una pastorale la quale, fin dall’inizio, secondo la logica illuminista da cui dipendeva, aveva dato lo sgambetto a Dio per sostituirgli l’uomo e talvolta per identificare nell’uomo lo stesso Dio. Fu infatti la pastorale del XVIII sec. a mettersi dietro le spalle le motivazioni, le fonti, i contenuti ed il metodo della teologia dogmatica. E a spalancare le porte del fortilizio teologico al primato del naturale, del razionale, del temporale, del sociologico.

Con ciò non dico affatto che la pastorale del Vaticano II sia la medesima pastorale del XVIII sec. Ma sarebbe o ingenuo o disinformato chi, per non affermarne l’identità, negasse ogni loro parentela. Anche nel Vaticano II la matrice della pastorale restava quella illuminista, sia pur diversamente espressa e motivata. A toglierla dalla sabbie mobili dell’illuminismo fu Paolo VI che, in apertura del secondo periodo conciliare, la trasferì in una sfera romantica, per farne “un ponte verso il mondo contemporaneo”, comunicando ad esso “la sua interiore vitalità…come fenomeno vivificante e strumento di salvezza del mondo stesso”. L’Araba fenice diventava così un ponte, un coefficiente di vita, uno strumento di salvezza. Senza perdere, però, la sua parentela con la matrice illuminista, attraverso l’ispirazione neo-modernista dei suoi sostenitori. Non a caso da una teologia pastorale così intesa prese le mosse la secolarizzazione che ha poi trionfato nella presente fase postconciliare. E se dall’ignoranza dei suoi precedenti dipende l’indecisa nozione della pastoralità, dalla sua originaria parentela con essi dipenderebbe l’assurdo della dogmaticità d’un concilio che si autodefinisce semplicemente pastorale. L’Araba fenice in tal modo rivela il suo volto. Tutto sommato, sarebbe stato meglio se avesse continuato a nascondercelo.

Brunero Gherardini