In termini teologici questo vincolo si chiama comunione dei santi e la Costituzione dogmatica sulla Chiesa Lumen Gentium (LG) ne tratta nel capitolo VII, dove la Chiesa viene considerata nel suo triplice aspetto di Chiesa trionfante, militante e purgante. In quelle pagine LG si sofferma sull’unione di tutti i membri della Chiesa nell’unico Corpo mistico di Cristo ed in questo quadro trovano posto i santi ed il loro culto. La LG ne tratta in particolare nella parte conclusiva del capitolo VII. Immediatamente dopo un breve richiamo alla memoria dei defunti, LG traccia un ancor più breve excursus storico sul culto dei santi (LG VII,50a), per poi riprendere le considerazioni sull’unione di Cristo e della Chiesa (LG VII,50b e c).LG VII,51 è poi dedicato a considerazioni pastorali sulla devozione ai santi. L’excursus in VII,50(a) e le considerazioni pastorali in VII,51 sono logicamente connessi, perché trattano entrambi della presenza dei santi nella vita quotidiana dei fedeli, sia in passato che (prevedibilmente) in futuro.
Va detto subito che in questo documento come in molti altri il Vaticano Secondo si richiama, e non una volta sola, al Magistero della Chiesa, ed in particolare ai canoni di Concili precedenti: il Niceno II, il Fiorentino, il Tridentino, il Vaticano I. Questi canoni vengono espressamente citati a proposito del culto dei santi, e basterebbero queste citazioni a consigliare una pausa di riflessione a chi vede nel CVII un evento in netto contrasto con la Tradizione cattolica. Accanto a queste espressioni del Magistero infallibile ve ne sono altre tratte dal magistero ordinario dei papi, da Gelasio I a Pio XII. Tutto ciò è ineccepibile sul piano dottrinale, sul piano storico, però, e su quello metodologico-pastorale – cioè sul come portare queste verità alla conoscenza di tutte le anime, perché tutte ne traggano giovamento – c’è parecchio da dire, e dirlo bisogna; ciò è tanto più necessario in quanto la cura pastorale fu la vera ragion d’essere del Vaticano II, parola di Paolo VI nel discorso di chiusura della IV sessione il 7 dicembre 1965: “Ma per chi bene osserva questo prevalente interesse del Concilio per i valori umani e temporali non può negare che tale interesse è dovuto al carattere pastorale, che il Concilio ha scelto quasi programma” (Tutti i documenti del Concilio Vaticano II, ed. Massimo 1967, p. 976).
La dottrina della comunione dei santi in LG si regge dunque sui pilastri delle affermazioni dogmatiche dei concili precedenti e del Magistero ordinario. È dunque infallibile, e ci si attenderebbe che la LG vi dia il dovuto risalto; ma ciò non avviene, perché per tutti i canoni dei concili cui si fa riferimento (Niceno II, Fiorentino, Tridentino, Vaticano I) c’è un rimando in nota, ma non viene citato il contenuto. L’accesso al testo è dunque affidato alla buona volontà dei lettori, ed il testo è quello del Denzinger , che è un manuale rispettabilissimo ed utilissimo, ma pur sempre un manuale che oggi si può consultare comodamente online; ma ai tempi del CVII tale provvidenziale disponibilità era ancora in mente Dei ed i non specialisti faticavano ad aver accesso al contenuto del volume.
Ecco dunque il canone definitorio del Concilio Niceno II riguardo alle immagini: “Definiamo con ogni cura ed in tutta certezza che, così come la figura della vivificante e preziosa croce, sono anche da esporre le venerande e sacre immagini, tanto quelle dipinte ed a mosaico quanto quelle di altro materiale, nelle sacre chiese di Dio, nei vasi e nei paramenti sacri, su parete e su tavola, nelle case e nelle vie; così l’immagine del signor e Salvator nostro Gesù Cristo come quella di nostra Signora intemerata, la santa Madre di Dio, gli angeli onorati, e tutti i santi e gli uomini grandi.” (Denzinger 600; 302)
Questa la definizione che data dal 13 ottobre 787. Il Vaticano II vi rimanda, ma non la cita esplicitamente; se l’avesse fatto, sarebbe stata una sonora smentita per i moderni iconoclasti che in suo nome bandirono statue e quadri dei santi dalle nostre chiese.
Il Concilio di Trento nella sessione del 3 dicembre 1563 riafferma la dottrina del Niceno II e vi si richiama esplicitamente; ricorda inoltre altrettanto esplicitamente alcune espressioni fisiche di culto, quali imagines quas osculemur, coram quibus caput aperimus et procumbimus, cioè “le immagini che baciamo, innanzi alle quali ci scopriamo il capo e ci prostriamo”, poiché “attraverso tali atti si adora Cristo e si venerano i santi.” Ed il Tridentino non si preoccupa affatto della molteplicità di atti esteriori, la actuum exteriorum multiplicitate[m] paventata dal Vaticano II (LG VII, 51a).
Nella LG il Concilio Fiorentino è citato solo in relazione al suffragio dei defunti e la relativa nota 21 rimanda anche, senza distinzione, a testi di altri concili sulle immagini e sul culto dei santi; la stessa mancanza di distinzione si rileva nel testo della LG, dove sono commiste la gloria celeste e la purificazione del purgatorio; ed a questo punto si fa strada il pensiero ribaldo che forse tale commistione, certo non propizia alla chiarezza, tende a dar l’impressione che anche nell’aldilà la vita spirituale è un continuo divenire, dal purgatorio al paradiso, e che un gran stacco fra i due in fondo non c’è.
Nel capitolo VII, dunque, la LG con una mano dà, citando canoni validissimi e zittendo così quelli che vorrebbero demonizzare a tutti i costi il Vaticano II, ma con l’altra toglie, rendendo arduo l’accesso ai documenti citati ed in almeno un caso interpretandoli con estrema disinvoltura.
Accanto alla parte dogmatica, ineccepibile ma quasi irraggiungibile, c’è quella storica relativa al culto dei santi: un excursus, per la verità brevissimo, in LG VII,50(a). Vi sono ricordati la Madonna, i santi Angeli, gli Apostoli, i martiri di Cristo, tutti oggetto di particolare affetto e venerazione da parte della Chiesa (Ecclesia… peculiari affectu venerata est). Ai tempi di S. Pio X anche un bambino di sette anni sapeva che la venerazione resa alla Madonna non è la stessa che si rende ai santi, perché la dignità della Madonna è incomparabilmente superiore a quella di qualsiasi santo – e perciò in termini tecnici il culto della Madonna si chiama iperdulia e quello dei santi dulia, mentre a Dio è riservato il culto di latria o adorazione; ma una delle note caratteristiche dei documenti del Vaticano II è il sistematico livellamento della posizione di Maria Santissima in seno alla Chiesa, allo scopo abbastanza ovvio di sminuzzare ogni privilegio mariano, e pazienza se tali privilegi furono voluti da Dio Padre onnipotente. Nemmeno LG VII,50(a) è immune da questo morbo. Ma a parte ogni considerazione teologica su un tale livellamento, LG VII, 50(a) non tiene conto di un elementare dato storico: il canone della Messa era già fissato ben prima di papa Gregorio Magno, e la devozione a Maria aveva già allora un posto specialissimo, ma LG VII,50(a) non vi dà alcun rilievo. Tuttavia, in VII,50(d) LG nota che i santi sono inclusi nel canone della Messa e cita verbatim il canone, pur guardandosi bene dal sottolineare la posizione d’eccellenza che Maria riveste in quello stesso canone rispetto agli altri santi: Communicantes et memoriam venerantes in primis beatae Verginis Mariae, venerando in primo luogo la memoria della beata Vergine Maria. In questo modo LG VII,50(a) contraddice in pratica quanto viene poi affermato – ma solo indirettamente e per via di citazione – in LG VII,50(d).
E fosse questo il solo strafalcione di carattere storico di LG VII; ma ve ne sono altri. In LG VII,50(a), dopo i “martiri di Cristo” ricordati più sopra fra i santi, la vena si inaridisce ed i santi scompaiono. Da Costantino ai giorni del Concilio, non c’è menzione esplicita, non dico di santi, ma neppure delle fonti storiche che li riguardano, dal martirologio geronimiano a quelli storici all’agiografia moderna; e neppure si parla delle forme concrete di devozione in cui si è espresso il culto dei santi: reliquie, santuari, pellegrinaggi, ex-voto, processioni, immagini; tutti parte del vissuto della Chiesa da duemila anni a questa parte, e qui disinvoltamente azzerati in un vuoto storico dà le vertigini. Da Costantino in poi, per LG la Chiesa nella sua manifestazione storica e concreta, nella vita quotidiana dei suoi fedeli che hanno cercato di seguire Cristo fino all’eroismo, non esiste. e dopo Costantino, di santi non si parla più.
C’è una nota di rimando ad opere agiografiche, una sola, che si penserebbe rimandi ai santi od al loro culto, ma non è così; perché quella nota 8 rimanda a santi e sante che non esistono e non sono mai esistiti. E mi spiego.
La nota 8 rimanda al Symposion (“Banchetto” ) di Metodio d’Olimpo. Sarebbe interessante vedere perché, fra tutti i padri e dottori della Chiesa, i redattori della LG abbiano scelto proprio lui. Dal punto di vista storico le notizie su Metodio sono poche e difficilmente verificabili; da quello dottrinale vi sono dubbi, perché – benché Metodio sia morto martire e sia stato venerato in alcuni luoghi come santo – alcune sue espressioni riguardo a Cristo sono più ariane che cattoliche, e si è quindi dubitato della sua ortodossia. Vi furono infatti due edizioni del Symposion, una filoariana, l’altra riveduta in senso ortodosso. Per di più, Metodio credeva al millennio, considerato da S. Gerolamo una fabula, un’esimia sciocchezza. Ma è sopratutto la scelta dell’opera che desta sorpresa.
Nella LG i santi che imitarono Cristo nella verginità e nella povertà vengono immediatamente dopo la Beata Vergine, gli Apostoli e i martiri, ed il Symposion è un dialogo in lode della verginità, che di fatto considera la verginità la via maestra per arrivare alla perfezione cristiana. Ma in questo scritto, redatto nello stile del Symposion di Platone anche se con intenti opposti, mancano i santi in carne ed ossa, veramente vissuti, con cui i fedeli possono identificarsi. Il Symposion di Metodio presenta invece una serie di personaggi, vergini consacrate riunite in un giardino ameno ad apprendere la via alla cristiana perfezione vista attraverso il prisma della verginità. Di santi veri, però, non ce ne sono; a meno di annoverarvi Tecla, venerata in Asia Minore; ma i suoi “Atti” erano considerati apocrifi dalla chiesa di Roma già al tempo di papa Gelasio.
Difficile, insomma, spiegare il riferimento a Metodio. E qui un altro pensiero ribaldo: che la scelta di uno scrittore dottrinalmente dubbio sia stata voluta cinquant’anni fa per facilitare – come poi di fatto è avvenuto – l’accettazione di altri scrittori come Origene e Ticonio, ortodossi in alcune loro opere, ma eretici in altre. Metodio in LG fu forse un passo verso una visione di chiesa inclusiva, in cui la distinzione fra eretico ed ortodosso diventa molto sfumata, per non dire inesistente; il tipo di chiesa che, se non erro, si sta proponendo adesso con la riabilitazione di Lutero.
Il rimando ai santi storici evapora dunque, in LG VII,50, nel simbolismo e nell’allegoria; non a caso Herbert Musurillo, curatore dell’edizione di Metodio per Sources Chrétiennes, richiamandosi a Karl Rahner, scrisse un saggio sul valore simbolico del “Banchetto.” Ma i santi sono sempre stati, nella storia della Chiesa, esempi concreti di vita vissuta; di quella vita si possono ignorare i particolari, si può persino ignorare il nome del santo, e dargli un nome fittizio, ma non si ignora il fatto essenziale: che quel santo diede la vita per Cristo. I martirologi più antichi la vedevano così: narravano tutti le gesta, cioè i fatti, dei martiri. E la sostituzione di figure poetiche nella LG alla presenza viva e reale di un santo avviene alla faccia della pastorale, perché i fedeli vogliono un santo vivo e vero al quale rivolgersi nelle loro necessità.
Anche nel culto dei santi ci furono abusi; se ne occupa la LG (VII,51a) e se n’era occupato il Concilio di Trento nel 1563 (Denzinger 1825; 988). Ma fra i documenti dei due concili vi sono notevoli differenze. Il Tridentino aveva riaffermato la validità degli atti esteriori di culto purché essi rispecchino le disposizioni interiori ed aveva disposto che i prelati preposti alla cura d’anime istruissero i fedeli in proposito (Denzinger 984; 1821), mentre LG VII,51(a) afferma senz’altro che la devozione non consiste nella molteplicità di atti esteriori, ma nell’”intensità del nostro amore fattivo” (intensitas amoris nostri actuosi); e quando tratta del rapporto tra i santi ed i fedeli, cioè la comunione dei santi, LG VII,50(b) non fa parola della Chiesa se non in modo estremamente indiretto, attraverso una nota che rimanda al Vaticano I (nota 12). Il canone del Vaticano I citato nella nota 12 non tratta specificamente del culto dei santi, ma della natura della Chiesa, ed in quel contesto afferma che la Chiesa è maestra di santità (Denzinger 1794; 3013). Da ciò si può e si deve dedurre che la santità fiorisce nella Chiesa; ma questa verità, che dovrebbe essere offerta ai fedeli fino a diventare il loro pane quotidiano, non è affermata esplicitamente ma rintuzzata in una nota che a prima vista appare fuori tema – poiché il discorso di LG VII,50(b) è sul rapporto tra santi e fedeli, ma della Chiesa non si parla. In tale discorso si minimizza la presenza della Chiesa, mai citata come istituzione, e non si accenna neppure al dovere di istruire i fedeli nella devozione ai santi; ma la Chiesa è la sola che può e deve regolare il culto dei santi, prevenendo o limitando abusi. Quando tale presenza istituzionale non c’è e ci si limita ad una generica e non vincolante esortazione ai singoli vescovi perché rimedino ad abusi peraltro non definiti, avviene precisamente quel che è avvenuto: ciascuno fa a modo suo, e con il pretesto di eliminare gli abusi si sono di fatto eliminate quelle stesse devozioni ai santi che il Tridentino aveva caldamente approvato. Ne è risultata in molti, troppi casi, la fuga dei santi.
La riduzione di tutto il culto dei santi alle disposizioni interiori è – proprio dal punto di vista pastorale, cioè della cura d’anime, che dovrebbe essere il piatto forte del CVII – profondamente errata.
È errato il malcelato disprezzo per la cosiddetta “pietà popolare.” Ai tempi del concilio più di mezzo secolo di critica bollandista aveva lasciato il segno, e si diffidava di ogni forma del culto dei santi che non poggiasse su solide basi scientifiche o ritenute tali. Alla base di un tale atteggiamento c’era un equivoco: il ritenere che la conoscenza dei dati storici su di un santo equivalga alla fede in Dio manifestata attraverso il culto reso a quello stesso santo. Ma non occorre aver a disposizione dati scientifici inappuntabili per credere nell’intercessione dei santi; basta sapere che un santo c’è, e che per volontà di Dio intercede per noi; e, poiché siamo creature umane e non puri spiriti, la fede in Dio e nei santi trova manifestazione in espressioni esteriori. In un saggio pubblicato in Florilegium nel 1982, quando imperversavano le stroncature della “pietà popolare” vista come superstizione e contrapposta alla sofisticata pietà degli intellettuali, Leonard Boyle ebbe a dire questo: “Alla lunga, tutte queste espressioni [di pietà] non sono altro che flebili tentativi di fissare, in termini umani ed a vari livelli, la comune fede in Dio ed il rapporto di Dio con l’uomo ed il creato, sia che tali espressioni siano quelle di Anselmo nel suo Proslogion o quelle di un trovatore che strimpella sul suo strumento le lodi di Maria.” O come si espresse lapidariamente Brunero Gherardini a proposito di devozioni popolari e pietà intellettuale: “La sostanza è la stessa.”
Questa sostanza è la fede: il porsi di fronte a un Dio che supera infinitamente la nostra capacità di comprenderlo. Che ci si affidi alla medaglia di S. Antonio od alla consumata perfezione letteraria del Cantico spirituale, la distanza tra le nostre espressioni umane e la realtà di Dio resta incolmabile ed il ponte resta la fede, che è dono soprannaturale di Dio e virtù teologale. In questa luce la più sublime espressione di fede è inadeguata e di grana grossa: tutta paglia, come disse S. Tommaso dei suoi scritti.
Ora, proprio il rapporto tra culto dei santi e fede, che è il fulcro di tale culto, non viene affermato in LG. Oibò, non che lo si neghi; ma non se ne parla. Si dice invece (LG VII,50c) che “ogni genuina testimonianza d’amore da noi resa ai celesti per sua stessa natura tende e termina in Cristo” (omne enim genuinum amoris testimonium coelitibus a nobis exhibitum suapte natura tendit ac terminatur ad Christum) e più avanti contrappone agli atti di devozione ai santi “l’intensità dell’amore fattivo” (intensitas amoris nostri actuosi), LG VII,51(a). Non spiega però – e proprio in base a criteri pastorali, lo sforzo cioè di rendere la buona novella accessibile a tutti, queste cose bisognerebbe spiegarle – quando una testimonianza d’amore è genuina, e neppure quando l’amor actuosus è efficace. Sono cose lapalissiane, su cui però casca di botto l’asinello conciliare: nella comunione dei santi non c’è amore fattivo o genuino che non sia radicato nella carità, che – come la fede – è un dono, una virtù soprannaturale dataci nel battesimo con la grazia santificante. Senza queste virtù, intenso o no, l’amore sarà al più filantropia o un sentimento di compassione verso il prossimo.
L’unica reale contrapposizione è quella fra le devozioni esteriori prive di fede, anche dette superstizioni, e quelle motivate dalla fede; o tra un’attività motivata dall’amor di Dio ed una dettata da semplici sentimenti di compassione; la contrapposizione, insomma, tra la natura umana e l’ordine soprannaturale che Cristo ci ha messo a portata di mano. La LG non nega tale ordine, ma neppure ne fa motto. Ma noi siamo semplici laici che hanno bisogno di sentirsi dire le cose in termini semplici. Si può e si deve farlo; cinquant’anni dopo, sarebbe un passo verso la tanto autorevolmente auspicata ermeneutica della continuità. (di Luciana Cuppo)
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