Regalità di Cristo e l’impegno del cattolico in politica

Ringrazio Silvio Brachetta, nostro collaboratore di vecchia data, che sono felice di ritrovare in questo momento del nostro percorso anche attraverso l'articolo che pubblico di seguito, perfettamente in tema con quanto andiamo dibattendo. Lo abbiamo incontrato di recente in un suo scritto pubblicato da Sandro Magister, di cui si è parlato qui. Ha una bella formazione e un lodevole impegno. L'analisi che segue è ben articolata, interessante per mostrare, tra l'altro, come si possa fare una lettura in continuità del concilio, in molte delle cui proposizioni essa si può trovare. C'è però il problema, non ignorabile alla luce degli esiti sotto i nostri occhi, degli effetti sia della legittima autonomia della realtà temporale che degli effetti del dialogo non finalizzato alla conversione [vedi]. E saranno opportune alcune puntualizzazioni sulla Regalità sociale del Signore [qui] che non si trova direttamente rinnegata sui documenti (almeno che io sappia); ma che, per effetto di alcune riforme e del loro spirito, risulta di fatto diluita se non ancora oltrepassata del tutto. Accenno solo alla libera diffusione degli errori per effetto della mancata loro condanna; alla famosa Ostpolitik, per nulla tramontata, con le aggravanti di conio TdL, ecc.
Potremo sviluppare queste riflessioni nella discussione, approfondendo con profitto i punti controversi.

Metto a disposizione [qui], per fosse interessato a scaricarsela, la versione pubblicata da Il Corriere del Sud nell'ottobre 2013.

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Regalità di Cristo e l’impegno del cattolico in politica

Qualche anno prima della pubblicazione della prima enciclica sociale[1], Leone XIII riproponeva estesamente l’insegnamento dottrinale della Chiesa sulla Regalità di Gesù Cristo, nell’enciclica “Immortale Dei”[2]. E anche in seguito, nella “Annum sacrum”[3], il Pontefice confermava che Gesù Cristo è «re e signore di tutte le cose», specificando che la sua autorità «non si estende solo ai popoli che professano la fede cattolica […], ma abbraccia anche tutti coloro che sono privi della fede cristiana». Tutta l’umanità è, dunque, «realmente sotto il potere di Gesù Cristo», il quale «non ha il potere di comandare soltanto per diritto di nascita, essendo il Figlio unigenito di Dio, ma anche per diritto acquisito». Acquisito come? Con il suo «sangue», versato sulla Croce: «ecco il prezzo» con cui, per comprare «tutto», Cristo «ha dato tutto» se stesso.

Autonomia delle realtà temporali

Non che il regno di questo mondo coincida con il regno di Cristo. Leone XIII dichiara altrove[4] che la Chiesa è posta per «estendere» e «dilatare» il regno di Cristo nel mondo[5]. È Cristo stesso, infatti, ad affermare: «Il mio regno non è di questo mondo».

Il regno di questo mondo, benché sorretto dalla Provvidenza divina, ha una sua autonomia, nel senso che il governo è esercitato dagli uomini (e dalle leggi fisico-chimiche). E questo non deve sembrare strano perché, così come Dio - causa prima di tutte le cose - creò l’universo soggetto alle leggi fisiche - cause seconde, che producono gli effetti del movimento e delle trasmutazioni chimiche -, allo stesso modo stabilì l’autorità civile e religiosa, la prima a governo delle nazioni e la seconda a governo delle anime.

Il potere di Dio sul cosmo è, dunque, reale ma indiretto, come pure suggerisce san Tommaso d’Aquino: «quanto alla potestà, tutto è soggetto a Gesù Cristo, anche se non tutto gli è soggetto quanto all’esercizio del suo potere», che Egli delega alle creature[6]. Il fatto, però, che il sovrano goda di potere reale sui sudditi - così come le cause seconde della natura hanno reale potenza di muovere e trasmutare le cose - non significa che egli debba tenere lo sguardo fisso su di sé e sui propri interessi ma, al contrario, «in qualsiasi tipo di Stato i Principi devono soprattutto tener fisso lo sguardo a Dio»[7]. «Santo», allora, «dev’essere il nome di Dio per i Principi»[8]. I sudditi, poi, non dovranno in alcun modo resistere alla legittima autorità civile, con «sedizioni» o rivolte, ma tributare al principe «ossequio e fiducia»[9]. Si parla, comunque, di principato e sudditanza a prescindere da una qualche forma politica determinata, perché la Chiesa - in linea generale - non ha preferenze di ordine politico.

Quanto all’ambito civile, c’è dunque una «legittima autonomia delle realtà temporali», secondo l’espressione adottata molto più tardi dal Concilio Vaticano II[10], purché tale autonomia non venga confusa con l’indipendenza assoluta e la sussistenza equivoca degli enti in se stessi. Il Concilio, anzi, approfondisce ulteriormente: se «con l’espressione “autonomia delle realtà temporali” s’intende dire che le cose create non dipendono da Dio e che l’uomo può adoperarle senza riferirle al Creatore, allora a nessuno che creda in Dio sfugge quanto false siano tali opinioni. La creatura, infatti, senza il Creatore svanisce»[11].

Principio di laicità

Così la distinzione tra l’ambito civile e quello religioso non può significare separazione né, tanto meno, rottura. Leone XIII, sempre nella “Immortale Dei”, precisa meglio quello che nel secolo successivo sarà chiamato «principio di laicità», menzionato spesso però dal pensiero liberale, come pretesto per rivendicare l’autonomia assoluta dello Stato da ogni riferimento religioso. Il Santo Padre scrive che Dio «volle ripartito tra due poteri il governo del genere umano, cioè il potere ecclesiastico e quello civile, l’uno preposto alle cose divine, l’altro alle umane». In che modo, quindi, interpretare correttamente le parole di Gesù: «Date a Cesare quello che è di Cesare e a Dio quello che è di Dio»?[12]

Quello che è dovuto a Dio e a Cesare concerne il «fine immediato» dei due poteri e costituisce l’ambito specifico d’azione di ciascuno: allo Stato spetta la «cura delle cose terrene» e alla Chiesa «la salvezza delle anime o il culto di Dio». Ma c’è un «fine comune» della società e degli individui, immensamente superiore in dignità al fine immediato, che è rintracciabile nella stessa dignità delle persone e che rappresenta «quel supremo ed ultimo bene al quale devono essere rivolti tutti i pensieri». Questo bene e fine comune è l’eterna beatitudine, cioè la «perfetta e completa felicità degli uomini». Quindi affrancamento dalle occupazione e dagli ambiti altrui non significa affrancamento dalla Signoria di Dio, causa diretta della felicità, che perdura immutata nella storia - compresa o ignorata - e alla quale è dovuto l’ossequio delle società e dei singoli. Una laicità siffatta, intesa come autonomia dei fini immediati, è non solo auspicabile, ma del tutto conforme alla volontà di Dio. Viceversa, la laicità come separazione dal fine ultimo del genere umano (il “laicismo”) non può che implodere su se stessa o, quanto meno, produrre generazioni d’infelici.

Laicismo e democrazia

Di «laicismo» e «dei suoi errori» parla Pio XI nella “Quas primas”[13]. Il documento tratta estesamente della Regalità di Cristo, con molti spunti di riflessione ispirati alla “Immortale Dei” di Leone XIII. Il laicismo è definito da Pio XI «peste della nostra età» e consiste nel «negare l’impero di Cristo su tutte le genti» e altresì negare alla Chiesa il diritto di «ammaestrare» i popoli e «condurli alla eterna felicità». Il Papa è qui preoccupato per i «pessimi frutti» prodotti da «questo allontanamento da Cristo». Egli forse contempla ancora i milioni di morti della Prima guerra mondiale, innescata dai laicissimi governi dei nascenti stati liberali. E già Leone XIII scriveva sulla Regalità di Cristo quando il potere temporale della Chiesa era stato gravemente compromesso, dopo i fatti di Porta Pia (1870). Non si può sostenere, quindi, che tali pronunciamenti risentano del rassicurante clima di alleanza fra Trono e Altare.

Specialmente in Italia, invece, s’era imposto il clima del «non expedit»[14] di Pio IX che non consentiva ai cattolici di partecipare alle elezioni politiche dello Stato italiano. Solo nel 1919 Benedetto XV abrogò il «non expedit» e, indirettamente, favorì la nascita del Partito popolare italiano (Ppi), su iniziativa (tra gli altri) di don Luigi Sturzo. Certamente la Chiesa sostenne la prassi democratica quando, il Ppi prima e la Democrazia cristiana nel secondo dopoguerra, intesero ispirare e fondare la propria azione politica sui principi della Dottrina sociale della Chiesa. Ma tale prassi fu però anche ostacolata dal Magistero allorché fu usata come pretesto ideologico per la promozione del «democratismo silloniano», conosciuto anche come «cattolicesimo democratico».

Democrazia forse, democratismo no

La democrazia insomma, come forma politica, ha molti aspetti di governo positivi, ma anche dei limiti ideologici, che non possono essere trascurati dalla Chiesa. Uno dei limiti più vistosi emerse con la formazione, in Francia, del movimento Le Sillon[15], ortodosso all’inizio, ma scismatico in seguito. Le tesi silloniane sono confutate da san Pio X nella “Notre charge apostolique”[16], che ripropone l’insegnamento sociale della Chiesa. Al Sillon, Pio X contesta specialmente l’errore secondo cui il potere economico e politico di un principe o di un governo non discenderebbe dall’alto (dall’autorità divina), ma dal basso: il popolo «sovrano», dunque, sarebbe formato da una moltitudine d’individui, priva di diseguaglianze e capace di portare «al grado massimo», nel tempo, «la coscienza e la responsabilità civica di ciascuno». Questo popolo composto di «re» e «padroni», completamente emancipato da ogni potere esterno, perverrebbe alla società perfetta grazie alla capacità morale di sviluppare una «forza» d’«amore dell’interesse professionale e dell’interesse pubblico». Tramite, quindi, «l’educazione democratica del popolo», fondata appunto su tale «forza d’amore», attecchirebbe spontaneamente «la democrazia economica e politica», nonché «il regno della giustizia, della libertà, dell’eguaglianza e della fraternità». Ovvero, l’ideale della Rivoluzione francese.

Queste idee sono sbagliate per diversi motivi. Innanzi tutto, ricorda Pio X nella Lettera, il Magistero esclude nel singolo e nella società una forza d’amore tale da annichilire spontaneamente l’egoismo o il vizio, presenti in ogni uomo. In secondo luogo, l’autorità non sorge mai da basso, ma procede da Dio, come si è visto. La Dottrina sociale della Chiesa, poi, insegna che le classi non possono essere livellate e manterranno sempre una certa diversità. È, infine, erroneo quel concetto di libertà che pretenda di affrancarsi dall’autorità e dall’obbedienza, come hanno dimostrato i santi con la propria vita.

Pio X cita spesso il Magistero di Leone XIII il quale, oltre le già citate “Rerum novarum”, “Immortale Dei” e “Annum sacrum”, ha prodotto altri due importanti documenti sulla questione sociale[17]. È proprio Leone XIII, del resto, a sancire la legittimità del procedimento democratico: «fatta salva la giustizia, non è proibito ai popoli darsi il governo che meglio risponde al loro carattere o alle istituzioni e ai costumi che hanno ricevuto dai loro antenati»[18]. E ancora: «quanti presiedono al governo della cosa pubblica possono certamente, in determinati casi, essere eletti dalla volontà e dal giudizio della moltitudine, senza che ciò ripugni o si opponga alla dottrina cattolica»[19]. Ma aggiunge: «Tuttavia, se questa scelta designa il governante, non gli conferisce l’autorità di governare; non delega il potere, ma designa la persona che ne sarà investita»[20]. In altre parole, l’elezione del governante ha una funzione solo indicativa della persona (o delle persone) e non costituisce un trasferimento del potere dal popolo (dal basso) al governante (all’alto). Per questo motivo Pio X, applicando il Magistero, è favorevole alla democrazia, ma precisa che «la democrazia non gode di un privilegio speciale»[21] rispetto ad altre forme di governo. E ancora, la democrazia costituirebbe un «disastroso regresso per la civiltà» nel caso mancasse «l’unione degli spiriti nella verità, l’unione delle volontà nella morale» e «l’unione dei cuori nell’amore di Dio e di suo Figlio Gesù cristo»[22].

È inopportuno che nel cattolico convivano due persone

Pertanto, la Chiesa respinge la democrazia laddove si dimostrasse un pretesto per inaugurare la nuova «religione»[23] del democratismo, i cui nuovi dogmi si possono così riassumere: la religione si deve assoggettare al partito politico e per principio, dunque, il cattolicesimo si deve asservire a una qualche forma di governo[24]; in ogni cattolico convivono perennemente due persone, delle quali l’una serve i principi della religione e l’altra quelli del partito[25], i cattolici si devono associare interconfessionalmente e perseguire il progresso della civiltà a prescindere dalla Chiesa[26]; bisogna dunque lasciare il proprio cattolicesimo «fuori dalla porta»[27]; i cittadini «mettano in comune quanto li unisce» e «dimentichino quanto li divide»[28].

Quanto questa nuova religione acattolica sia penetrata nella società, fin quasi a paralizzarla, è cosa oggidì evidente a chiunque. Altrettanto evidente è che il democratismo, così come s’è imposto nella storia, «scorta il socialismo, con l’occhio fisso su una chimera»[29]. Non sembra anzi incongruo quel pensiero che vede una comune base in molti dei movimenti filosofici e politici moderni (liberalismo, anarchismo, socialcomunismo, democratismo e, per alcuni aspetti, nazifascismo).

Del tutto dimenticato è, invece, il principio cattolico secondo cui «la religione deve dominare su tutti i partiti»[30], non in maniera teocratica ovviamente, ma tenendo conto della laicità di cui s’è detto. Il cattolico in politica, soprattutto, vive male quando cerca di venire a patti con la mentalità del mondo a pretesto di una soggettiva incapacità di condurre il proprio apostolato tra le genti. Vive male poiché c’è in lui una sorta di schizofrenia: spinto, in un verso, dalla coscienza alla verità e al bene, è però bloccato, nell’altro, dal timore di esporsi o di subire contumelie a motivo della testimonianza dovuta a Gesù Cristo.

Il Concilio Vaticano II conferma la Regalità di Cristo

Eppure, anche dopo il Concilio ecumenico Vaticano II, le esortazioni della Chiesa nei confronti del laicato non si sono esaurite ma, semmai, ampliate. Il Catechismo della Chiesa Cattolica[31] ripropone, nel merito, la dottrina fin qui esposta: «La Chiesa […] manifesta la Regalità di Cristo su tutta la creazione e in particolare sulle società umane»[32]. In particolare si ricorda che «il dovere sociale dei cristiani è di rispettare e risvegliare in ogni uomo l’amore del vero e del bene. Richiede loro di far conoscere il culto dell’unica vera religione che sussiste nella Chiesa cattolica ed apostolica»[33].

È, comunque, il Concilio stesso che approfondisce la questione. Nella “Dignitatis humanae” si interpreta ancora la nota prescrizione di Gesù, di dare a Dio e a Cesare il dovuto[34]: [Gesù] «riconobbe la potestà civile e i suoi diritti, comandando di versare il tributo a Cesare, ammonì però chiaramente di rispettare i superiori diritti di Dio»[35]. Il Concilio, dunque, afferma che i diritti di Dio sono «superiori» ai diritti della potestà civile. Più avanti si precisa che è doveroso riconoscere e obbedire all’autorità civile, ma «è necessario obbedire a Dio prima che agli uomini»[36]. Il cristiano, pertanto, non deve aver «timore di resistere al pubblico potere», quando questo si oppone «alla santa volontà di Dio»[37].

Molto esplicita è anche la “Apostolicam actuositatem”: «Quanto al mondo, è questo il disegno di Dio: che gli uomini, con animo concorde, instaurino e perfezionino sempre più l’ordine delle realtà temporali»[38], ovvero i laici sono chiamati ad «estendere il regno di Dio e ad animare e perfezionare con lo spirito cristiano l’ordine delle realtà temporali»[39]. Non si tratta solo - chiarificazione quanto mai opportuna - di «portare il messaggio di Cristo e la sua grazia agli uomini», ma di «animare e perfezionare l’ordine temporale con lo spirito evangelico»[40]. Il fatto cioè che l’uomo viva nella città terrena non lo esenta dal dovere di costruire, già su questa terra, la città di Dio.

Laici e chierici sono chiamati a testimoniare schiettamente la verità ricevuta, a parole e con l’esempio, ognuno nel proprio ambito specifico d’attività. Né c’è posto - insegna il Concilio - per una schizofrenia laica delle coscienze: «I laici, dunque, svolgendo tale missione della Chiesa, esercitano il loro apostolato nella Chiesa e nel mondo, nell’ordine spirituale e in quello temporale. Questi ordini, sebbene siano distinti, tuttavia sono così legati nell’unico disegno divino, che Dio stesso intende ricapitolare in Cristo tutto il mondo per formare una creazione nuova: in modo iniziale sulla terra, in modo perfetto alla fine del tempo. Nell’uno e nell’altro ordine il laico, che è simultaneamente membro del popolo di Dio e della città degli uomini, deve continuamente farsi guidare dalla sua unica coscienza cristiana»[41]. Unica coscienza, indivisa, libera solo quando è in comunione d’amore e di verità con Dio.

Ma cos’è il dialogo?

Il Vaticano II parla sì di dialogo, ma non nel senso di vaga discussione: «Quanto all’apostolato per l’evangelizzazione e la santificazione degli uomini, i laici debbono essere particolarmente formati a stabilire il dialogo con gli altri, credenti o non credenti, per annunziare a tutti il messaggio di Cristo»[42]. Non, allora, il dialogo inconcludente, ma il dialogo a condizione di «annunziare a tutti il messaggio di Cristo». Il fine del dialogo è cioè l’apostolato. Il Concilio, anche altrove, non dà alla parola una finalità diversa. [E perché continuare a insistere sul dialogo, che non sembra tanto Apostolato se si esclude il 'proselitismo' inteso come esito dell'Annuncio e dell'insegnamento: Gesù insegnava (Ecclesia docens) e non dialogava] 

È vero, quindi, che ogni ambiente presuppone un suo linguaggio e una propria terminologia specifica, ma nel caso che un politico cristiano - ad esempio - dovesse trovarsi nella condizione di firmare o meno una legge a favore dell’aborto, il suo diritto e dovere sarebbe quello di rifiutare la firma e dire senza imbarazzo: «non è lecito» a nessuno uccidere[43]. O se il primo articolo di una Costituzione non prevedesse il riconoscimento della religione cattolica come religione di Stato, diritto e dovere del laico cattolico sarebbe di affermare: «non è lecito» a nessuno rinunciare alla Signoria di Cristo.

Verità disagevoli, spesso accompagnate da riprovazione pubblica, ai danni di chi le propone. Ma il cattolico in politica non dovrebbe preoccuparsi troppo della propria reputazione o della scarsa possibilità di realizzazione delle sue proposte o dinieghi legislativi. Disastrosi, a questo proposito, sono stati i risultati di una politica democristiana fondata sul compromesso col laicismo. Aborto, divorzio, educazione scolastica, religione di Stato: i cattolici hanno perso goffamente tutte le sfide e le battaglie che, con tenera ingenuità, si erano illusi di combattere. Essi credettero cioè di realizzare la città di Dio, rinunciando alla propria ferma identità cristiana e, in ultima analisi, alla confessione schietta della verità morale.

Eppure il Concilio Vaticano II era stato chiaro su questo: «L’apostolato dell’ambiente sociale, cioè l’impegno nel permeare di spirito cristiano la mentalità e i costumi, le leggi e le strutture della comunità in cui uno vive, è un compito e un obbligo talmente proprio dei laici, che nessun altro può mai debitamente compierlo al loro posto»[44]. E ancora: «Animati dall’amore di patria e nel fedele adempimento dei doveri civici, i cattolici si sentano obbligati a promuovere il vero bene comune e facciano valere il peso della propria opinione in maniera tale che il potere civile venga esercitato secondo giustizia e le leggi corrispondano ai precetti morali e al bene comune. I cattolici esperti in politica e, come è naturale, saldamente ancorati alla fede e alla dottrina cristiana, non ricusino le cariche pubbliche, potendo mediante una buona amministrazione provvedere al bene comune e al tempo stesso aprire la via al Vangelo. Si sforzino i cattolici di collaborare con tutti gli uomini di buona volontà nel promuovere tutto ciò che è vero, tutto ciò che è giusto, tutto ciò che è santo, tutto ciò che è amabile»[45]. Il Magistero conciliare parla, beninteso, di «obbligo» per il laico, non di possibilità arbitraria di una coscienza sganciata dalla verità.

Di nuovo, quanto al dialogo: «Entrino in dialogo con essi, andando loro incontro con prudenza e gentilezza e promuovano indagini circa le istituzioni sociali e pubbliche per portarle a perfezione secondo lo spirito del Vangelo». Anche qua, il dialogo prudente e gentile è inteso come finalizzato alla perfezione delle istituzioni sociali secondo lo spirito del Vangelo di Gesù Cristo, Re dell’universo[46].

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 Leone XIII, Lettera enciclica “Rerum novarum”, 15 maggio 1891.
 Leone XIII, Lettera enciclica “Immortale Dei”, 1 novembre 1885.
 Leone XIII, Lettera enciclica “Annum sacrum”, 25 maggio 1899.
 in Leone XIII, Lettera enciclica “Sancta Dei civitas”, 3 dicembre 1880.
 Gv 18, 36.
 in Leone XIII, “Annum sacrum”, cit.
 in Leone XIII, “Immortale Dei”, cit.
 ibid.
 ibid.
 Concilio ecumenico Vaticano II (1962-1965), Costituzione pastorale “Gaudium et spes” (1965), n. 36.
 ibid.
 Mt 22, 21.
 Pio XI, Lettera enciclica “Quas primas”, 11 dicembre 1925.
 «non conviene» [ai cattolici partecipare alla vita politica dello Stato italiano, ndr], coniato dalla Sacra Congregazione per gli Affari ecclesiastici straordinari il 30 gennaio 1868. L’astensionismo era proposto come opposizione intransigente al liberalismo e al democratismo risorgimentali.
 Il Solco, fondato nel 1902 dal giornalista e politico francese Marc Sangnier (1873-1950).
 San Pio X, Lettera apostolica all’episcopato francese “Notre charge apostolique” (“La nostra carica apostolica”), 25 agosto 1910.
 Leone XIII, Lettera enciclica “Diuturnum illud”, 29 giugno 1881; Lettera enciclica “Graves de communi”, 18 gennaio 1901.
 Leone XIII, “Diuturnum illud”, cit., in San Pio X, “Notre charge apostolique”, cit., n. 23.
 ibid., n. 21.
 ibid.
 in San Pio X, “Notre charge apostolique”, cit., n. 23.
 ibid., n. 24.
 «[…] siccome il movimento del Sillon, i capi l’hanno detto, è una religione», ibid., n. 39.
 cf. ibid., n. 31.
 cf. ibid., n. 32.
 cf. ibid., nn. 36-37.
 ibid., n. 37.
 ibid., n. 38.
 ibid.
 ibid., n. 32.
 Redatto «nel dinamismo generato dal Concilio» (dalla Prefazione, n. 10), su indicazione della Sessione straordinaria del Sinodo dei Vescovi (1985) e su mandato di Giovanni Polo II.
 Catechismo della Chiesa Cattolica, LEV, n. 2105.
 ibid.
 Vedi nota n. 12.
 Concilio ecumenico Vaticano II, Dichiarazione sulla libertà religiosa “Dignitatis humanae” (1965), n. 11.
 ibid.
 ibid.
 Concilio ecumenico Vaticano II, Decreto sull’apostolato dei laici “Apostolicam actuositatem” (1965), n. 7.
 ibid., n. 4.
 ibid., n. 5.
 ibid.
 ibid., n. 31.
 cf. Mc 6, 18.
 “Apostolicam actuositatem” cit., n. 13.
 ibid., n. 14.
 ibid.