Chiesa e post concilio: La voce “modernismo” di C. Fabro – seguíta da un saggio di P. Pasqualucci sull’ermeneutica di Schleiermacher

sabato 23 marzo 2024

La voce “modernismo” di C. Fabro – seguíta da un saggio di P. Pasqualucci sull’ermeneutica di Schleiermacher

Per rimanere in tema, pubblichiamo la “voce” “Modernismo”, redatta da Padre Cornelio Fabro per l'Enciclopedia Cattolica, preceduta da un nota previa e seguíta da un saggio di P. Pasqualucci sull’ermeneutica di Schleiermacher.

La voce “modernismo” di C. Fabro – seguíta da un saggio di P. Pasqualucci sull’ermeneutica di Schleiermacher

M o d e r n i s m o

Voce dell’VIII vol. della Enciclopedia Cattolica, dodici volumi tra il 1948 e il 1954, regnante Pio XII. Autore: P. Cornelio Fabro, a cura di P. Pasqualucci

In Appendice un saggio di Paolo Pasqualucci sul filosofo tedesco Friedrich Schleiermacher, uno dei padri spirituali del modernismo, pubblicato nel 2009 sul periodico sì sì no no, col titolo: Per una critica dell’ermeneutica filosofica. Riflessioni su Schleiermacher.

Nota previa

Non solo il termine ma il concetto stesso di “modernismo” sembra scomparso dalla pubblicistica ufficiale cattolica. L’Enciclopedia Cattolica dell’era Pacelli non è stata più ristampata. A quanto ne so, è stata sostituita da un Nuovo Dizionario di Teologia di sole 93 voci, di taglio soprattutto “ermeneutico” e “metodologico”, un’impostazione che per l’appunto recepiva la prospettiva dei modernisti, mirante ad adeguare metodologicamente l’esegesi e la teologia cattoliche ai procedimenti razionalisti dei protestanti, con tutte le conseguenze del caso.

Nella ristampa parziale su internet della Enciclopedia Cattolica ad opera di it.Cathopedia.org, nel pur cospicuo indice generale, la voce Modernismo non l’ho trovata. Forse non ho saputo cercar bene. Sempre su internet, ufficiosi Dizionari di teologia dedicano poche righe alla voce Modernismo, in genere per deplorare le censure e sanzioni di San Pio X, il quale, a loro dire, avrebbe fatto erroneamente di ogni erba un fascio, colpendo, oltre agli eccessi interpretativi e dottrinali, anche tutto quello di buono che c’era nell’indirizzo modernista.

Che ci fossero validi e positivi spunti in quel moto ereticale, questa falsa opinione è oggi piuttosto diffusa, dopo il pastorale Concilio Vaticano II, che ha per l’appunto segnato, per diversi aspetti, la rivincita del modernismo nella sua più aggiornata versione, quella della nouvelle théologie dei vari Rahner, de Lubac, Congar e compagnia, condivisa da un settore all’epoca minoritario ma assai agguerrito dell’alta dirigenza cattolica.

Nel perdurare sempre più diffuso e sconcertante della grave crisi di fede e morale che sta devastando la Chiesa, ritengo pertanto che la rilettura della eccellente voce sul Modernismo stilata tanti anni fa da un autore del calibro di Cornelio Fabro possa concorrere a chiarire almeno le origini intellettuali, speculative della presente crisi.

Non per nulla, il cardinale Walter Brandmüller, nel condannare senza appello il 26 giugno scorso un documento pieno di eresie ed apostatico come lo Instrumentum laboris per l’Amazzonia, ha affermato che “stiamo assistendo a una nuova forma del Modernismo classico dell’inizio del XX secolo” [qui].

Spero sia anche di qualche utilità l’aver aggiunto un mio breve saggio sull’ermeneutica di Schleiermacher [che qui è riportato a parte], notoriamente considerato uno dei fondatori di quell’indirizzo “ermeneutico” che ha trovato ampio seguito nei modernisti e ancor più nei “nuovi teologi” loro eredi.

Dal testo di Fabro ho omesso la breve ma densa bibliografia presente in appendice.

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M O D E R N I S M O . È l’indirizzo eterodosso, delineatosi fra gli studiosi cattolici alla fine del secolo scorso e nei primi anni del presente, che si proponeva di rinnovare e interpretare la dottrina cristiana in armonia col pensiero moderno. Il termine m. ricorre ufficialmente la prima volta nell’encicl. Pascendi dominici gregis del papa Pio X come comune denominazione di un complesso di errori in tutti i campi della dottrina cattolica (S. Scrittura, dogmi, culto, filosofia) per ridurlo al suo nucleo originario.

Sommario : 1. Genesi storica. 2. L’enciclica ‘Pascendi’. 3. Indole dottrinale. 4. Errori principali. 5. Critica.

1. GENESI STORICA.

L’origine remota del m. è da vedere nell’irrequietezza e bramosia di novità che sino dai pontificati di Gregorio XVI e di Pio IX serpeggiavano in alcuni ambienti cattolici, specialmente di Francia, insofferenti della teologia scolastica: le condanne dell’indifferentismo di Lamennais (1834), del tradizionalismo di Bautain (1840) e del Bonetty (1855), del razionalismo di G. Hermes (1835), di Günther (1857), dell’ontologismo (1861) e del Frohschammer (1862), il cumulo di errori raccolti nel Sillabo di Pio IX (1864) sono le tappe dell’errore e i sintomi della tempesta che si addensava per la Chiesa. La celebrazione del Concilio Vaticano (1870) fu per un poco il provvidenziale argine: la costituzione dogmatica De fide catholica definiva i rapporti fra ragione e fede e stabiliva l’essenza soprannaturale della fede e quindi della genuina nozione cattolica della Rivelazione e dell’ispirazione biblica; la costit. I (l’unica portata a termine) De ecclesia Christi affermava la divina autorità della Chiesa e il suo infallibile magistero nella persona del successore del Principe degli Apostoli, il Romano Pontefice. Le prime avvisaglie della nuova eresia nel campo cattolico si maturano in Francia, dopo il Renan, con l’opera di A. Loisy, e la tendenza di non pochi studiosi cattolici, che intendevano adeguarsi ai risultati delle recenti indagini della storia contemporanea delle religioni e dei dogmi, della filologia dei testi, dell’archeologia biblica per fornire un’apologetica del cristianesimo conforme ai bisogni dei tempi nuovi. La Chiesa aveva già riconosciuto la necessità di un opportuno e urgente rinnovamento degli studi sacri e biblici in particolare e ne è documento l’encicl. Providentissimus Deus (1893) di Leone XIII che ne tracciava il senso, il programma e i principi: l’enciclica lasciava allo studioso privato ampio campo di ricerca per tutti quei punti “qui expositionem certam et definitam adhuc desiderant” (cf. Denz. -U, 1942), mentre per i punti già definiti dalla Chiesa egli li poteva ancora approfondire, adattare ai bisogni dei tempi e difenderli dagli attacchi degli avversari. All’uopo lo stesso Pontefice istituì la Pontificia Commissione Biblica (1902) ma il Loisy procedette per la sua via e il m. potè diffondersi e organizzarsi in Inghilterra col Tyrrell, in Italia col Buonaiuti, Murri, Minocchi e in alcuni ambienti cattolici tedeschi, con un’ampiezza e penetrazione sempre più preoccupanti.

Toccò a Pio X l’arduo compito di smascherare l’eresia; e, fatto quasi unico nella storia della Chiesa, il m. sprofondò su se stesso quasi immediatamente. Il primo intervento di Pio X fu il decreto del S. Uffizio Lamentabili del 3 luglio 1907, che riassume in 65 articoli i nuovi errori. Il decreto divenne condanna solenne con l’encicl. Pascendi dell’8 sett. Dello stesso anno 1907; l’enciclica, con grande sorpresa degli stessi fautori del m., ha condensata la sintesi logica dei loro principi con “una magistrale esposizione e una critica magnifica” (G. Gentile). Infine, per evitare ogni compromesso e ambiguità nella sfera dell’insegnamento e della disciplina ecclesiastica, Pio X, col motu proprio Sacrorum Antistitum del I sett. 1910, richiamandosi espressamente ai due documenti precedenti, pubblicava la formola del “giuramento antimodernista” che presenta a un tempo i caposaldi della dottrina cattolica e i principali errori del m., che la volevano scalzare. Si può dire che così finisce la storia del m., il cui doloroso ma ormai necessario epilogo furono le condanne pontificie dei capi dimostratisi ribelli o ricalcitranti. Invano alcuni fautori del m. (Programma dei modernisti, 2a ed., Torino, 1911, p. 97 ss.) si sono richiamati alle dottrine del Newman, sul “senso illativo” della fede e sull’evoluzione dei dogmi da lui difesa, perché egli ha sempre mantenuta la necessità della guida del magistero ecclesiastico (cfr. J. Guitton, La philosophie de Newman. Essai sur l’idée de développement, Parigi 1933, p. 166 ss.). In particolare, l’idea centrale del m. di un antagonismo insanabile fra la tradizione della Chiesa e il pensiero contemporaneo da risolvere a discrezione completa di quest’ultimo, è in aperto contrasto con la formola dello sviluppo del dogma del Newman secondo il quale “i vecchi principi ritornano sotto nuove forme e l’idea cambia con essi per poter rimanere identica”, principio che doveva impedire piuttosto che favorire il m. (Essay on the development of christian doctrine, Londra, 1878, p. 40). Del resto l’ortodossia del Newman è stata difesa da Pio X nella lettera al vescovo di Limerick del 10 marzo 1908: “Profecto in tanta lucubrationum eius copia, quidpiam reperiri potest, quod ab usitata theologorum ratione videatur, nihil potest quod de ipsius fide suspicionem afferat” (Acta S. Sedis, 41 [1908] p. 201).

In senso analogo, non vanno espressamente compresi nel m. condannato dall’enciclica (e furono la maggior parte) quegli studiosi che, pur simpatizzando per le nuove idee, hanno accettato la decisione pontificia protestando di voler rimanere fedeli all’autorità della Chiesa. Fra questi va forse compreso anche il barone von Hügel (1852-1925) che subì profondamente l’influenza del Newman (cfr. M. Schülter-Hermkes, Friedrich von Hügel, Religion als Ganzheit, Düsseldorf 1948, p. 441 sgg.): approfittando del favore che godeva presso i modernisti, egli tentò, quanto era in suo potere, di riportare il Loisy e il Tyrrell all’obbedienza alla Chiesa (op. cit., p. 467 sgg. dove l’autore conchiude: “Hügels Religionsphilosophie ist also unzweideutig antimodernistisch”; tuttavia, a p. 480 n. 180 è riportata la lettera del 4 maggio 1907 del card. Steinhuber, prefetto dell’Indice, al card. Ferrari nella quale si deploravano gli scritti del v. Hügel insieme con quelli del Tyrrell, Fogazzaro e Murri. Ma è ancora prima di ogni condanna formale; difende l’ortodossia del v. Hügel anche M. Nédoncelle, La pensée religieuse de Fr. von Hügel, Parigi 1935, pp. 15-40).

2. L’ENCICLICA “PASCENDI”.

Considerata nel suo contenuto, nel procedere ed anche nello stile del tutto inconfondibile, è un documento fra i più decisivi del supremo magistero, e fra tutti gli atti di Pio X resta il monumento più insigne del suo pontificato, documento delle sue più accorate preoccupazioni e come completamento definitivo di quella diga alla marea dei moderni errori, che da un secolo ormai teneva impegnata l’opera del pontificato romano per la salvezza della fede. La sua caratteristica è nella struttura fortemente teoretica che le conferisce una singolare trasparenza, attraverso la quale le molteplici aberrazioni del m. si dissolvono rivelando la loro stortura e l’evidente dissonanza col sacro deposito della fede. Gli errori del m. erano stati accuratamente raccolti e denunziati dal decreto Lamentabili con formole risolute e perspicue (Denz-U, 2001-2065); l’enciclica li riprende e li presenta nella loro genesi e li concatena strappandoli a quell’alone d’indeterminatezza in cui erano volutamente lasciati dai loro propugnatori: in questo senso si può dire che, pur a così breve distanza dal decreto, l’enciclica dà una esposizione originale e nuova dei medesimi con un dominio della terminologia e della tecnica avversaria, unica forse in un documento del genere e che per questo doveva attirare sulla retta via quanti militavano in buona fede nelle file dell’errore. A questa prima parte, la più vasta ed elaborata, seguono le istruzioni disciplinari che i vescovi devono attuare nella scelta dei professori nei seminari e per l’incremento degli studi filosofici, teologici e delle materie profane ausiliari. La parte dottrinale è divisa in tre punti nei quali vengono analizzate le tre principali tappe o fasi dell’errore o meglio, come si esprime profondamente l’enciclica, le diverse personalità che si fondono e s’intersecano nei fautori del m.: il filosofo, il credente, il teologo, lo storico, il critico, l’apologeta, il riformatore.

Il nerbo dell’esposizione è nella dimostrazione della solidarietà e continuità dei tre momenti nella demolizione della fede, in quanto il filosofo inizia con l’affermazione di soggettivismo e relativismo individuale assoluto, proclamando l’unico criterio del sentimento privato di ciascuno in cui si risolve non solo la convinzione sull’Essere Supremo ma il contenuto e il senso degli stessi dogmi. L’enciclica ammonisce contro la doppia esasperazione a cui va soggetta la dottrina cattolica con il nuovo criterio: la “trasfigurazione” in quanto la verità divina è costretta ad assumere un’esaltazione soggettiva per muovere il soggetto, e la “deformazione” (defiguratio) in quanto arbitrariamente si crea alla fede una situazione diversa dalla sua realtà, in contrasto con le dichiarazioni del Concilio Vaticano (Denz-U, 1808). La conseguenza più deleteria è la professione dell’evoluzione intrinseca e illimitata dei dogmi il cui significato e valore non proviene dall’immutabile contenuto ma dall’emozione soggettiva che può suscitare nel credente: cecità nata da prurito di novità e da superba presunzione, come già aveva denunziato Gregorio XVI (Denz-U, 2072-2080).

Si comprende come il “credente” si trovi svincolato da ogni criterio di soggettività e autorità estrinseco, dalla divina tradizione, così da abbracciare l’assurdità di affermare che da una parte, ad es., la storia nulla può dire sulla divinità di Gesù Cristo e che questa è unicamente presente alla coscienza del credente: separazione violenta già condannata da Pio IX (Denz-U, 1636) e prima da Gregorio IX nel 1228, al primo comparire del razionalismo teologico (Denz-U, 442 sg.). Sotto l’apparente fideismo i fautori del m. intendono mettere la fede a discrezione della coscienza umana (Denz-U 2081-86). L’immanenza, proclamata dal filosofo e vissuta dal credente, viene applicata dal “teologo” alle formole e verità di fede con la conclusione che “le rappresentazioni” della realtà divina si riducono a “simboli”, che si rapportano a particolari situazioni di coscienza del credente e che mutano con essa: ciò vale anche dei Sacramenti e della divina ispirazione. La stessa Chiesa è un frutto di esperienza collettiva e deve adattarsi al suo ritmo senza coercizione o imposizione alcuna di autorità esteriore. Su questa linea i fautori del m. trapassano anche a definire i rapporti della Chiesa con il potere politico affermando la separazione assoluta fra Chiesa e Stato, contro la determinazione fatta da Pio VI nella costit. Auctorem fidei, che condannava l’errore del Concilio di Pistoia (Denz-U, 1502 sgg.). A questo modo viene demolita ogni consistenza e autorità del magistero ecclesiastico e ogni sua esterna manifestazione o apparato gerarchico: non c’è campo che il m. non abbia invaso e scardinato dalla sua base per sostituirvi l’arbitrio. La conclusione finale è già implicita nel primo passo del soggettivismo filosofico: la proclamazione dell’ateismo e l’abolizione di ogni religione (Denz-U, 2087-2109). Strano miscuglio di torbide aspirazioni, le quali con il pretesto di una vernice pseudomistica e col richiamo ad un’interiorità più teoretica che intimamente pratica, pretendeva di patrocinare la politica della nuova democrazia (come in Italia fece il Murri) da sovrapporre e sostituire all’azione della Chiesa.

Di lì a poco, con il motu proprio Praestantia Scripturae (18 nov 1907), il Papa insorgeva contro le deformazioni tentate nei riguardi del decreto Lamentabili e dell’encicl. Pascendi, comminando la scomunica contro i contraddittori e dichiarando che i contumaci negli errori ivi condannati erano colpevoli di eresia, perché nella maggior parte di quelle proposizioni si attenta ai fondamenti della fede (Denz-U, 2114). Il Papa non solo seguì personalmente l’esecuzione delle disposizioni dell’enciclica e quelle relative al giuramento antimodernista, ma intensificò l’attività della Pontificia Commissione Biblica che si pronunciò “con autorità” sui principali problemi della teologia e dell’esegesi biblica; parimenti fondò il Pontificio Istituto Biblico in Roma, perché raccogliesse i più esperti studiosi cattolici del S. Testo e vi si preparassero i nuovi professori di S. Scrittura nei seminari.

3. INDOLE DOTTRINALE .

La gravità dell’errore dogmatico del m. è tutta nel suo principio fondamentale. Il m. non consiste tanto nell’opposizione all’una o all’altra delle verità rivelate, ma nel cambiamento radicale della nozione stessa di “verità”, di “religione”, di “rivelazione”: l’essenza di questo cambiamento è nell’accettazione incondizionata del “principio dell’immanenza” che sta a fondamento del pensiero moderno. È vero che tale principio teoretico è espresso raramente dai fautori del m. in modo sistematico, perché essi si applicano di preferenza alla ricerca positiva della storia della Chiesa, dei dogmi e della Bibbia: tuttavia l’indirizzo critico da loro seguito nelle ricerche è dominato da quel principio, che abbandona senza residui la verità cristiana alla contingenza della cultura umana e dell’esperienza soggettiva. Il m. deriva in questo per tramite anche storicamente evidente dal movimento stesso della riforma luterana, come l’enclica stessa ammonisce (Denz-U, 2086), in quanto la “Riforma” staccò la fede del singolo dall’ossequio all’autorità gerarchica stabilita nella Chiesa visibile. Il principio protestante ebbe la sua versione laica nel soggettivismo gnoseologico kantiano e di qui nel doppio indirizzo dell’idealismo trascendentale di Fichte-Schelling-Hegel che subordinava la religione alla filosofia e dell’irrazionalismo fideistico (più vicino a Kant) di Jacobi-Fries-Schleiermacher, che poneva l’essenza della religione nel “sentimento” individuale del divino.

Frutto inevitabile di questa invasione della soggettività nel campo della fede fu la disgregazione della dottrina tradizionale della verità operata dalla “teologia liberale” tedesca della seconda metà del XIX secolo, la quale, dopo gli hegeliani Feuerbach, Strauss e Bauer, negatori non solo della Rivelazione ma di ogni religione naturale e positiva, trattò le verità del cristianesimo, e della religione rivelata in genere, come prodotto storico e culturale dell’epoca che le vide nascere (Ritschl, Vatke, Troeltsch, Hermann). Il concetto poi di “sviluppo”o “divenire” (Werden) della coscienza, elaborato da Hegel dal punto di vista della dialettica astratta, veniva proposto dal Darwin come la legge unica e fondamentale per la comprensione dell’origine della vita e della stessa coscienza. Spencer, nell’àmbito della filosofia, esponeva nei suoi Primi principi la “teoria dell’inconoscibile” che, come già Kant un secolo prima, dichiarava impossibile ogni via razionale per attingere l’Assoluto. Inoltre la nuova via per accedere alla realtà spirituale veniva indicata nell’analisi psicologica dell’esperienza intima contemporaneamente nell’opera di H. Bergson in Francia e di W. James in America. Ma la fonte più diretta e completa a cui attinsero i fautori del m. è la teoria del “fideismo simbolico” che A. Sabatier ha esposto con grande fascino in Esquisse d’une philosophie de la religion (Parigi 1879, specialmente p. 390 sgg.). In essa si fa un’applicazione radicale del principio dell’immanenza vitale a tutti i fondamenti della fede cristiana e si mostra insieme, con perfetta padronanza della teologia protestante, che la riduzione della fede a “istinto” soggettivo è l’unico logico risultato del principio della “Riforma” (cfr. Fr. Heiler, A. Loisy, der Vater des katholischen Modernismus, Monaco 1947, p. 46). Contemporaneamente i risultati della moderna filologia applicati al Testo Sacro ponevano problemi nuovi su l’autenticità, la struttura e l’interpretazione dei libri ispirati, che la teologia patristica e la scolastica non potevano sospettare nella composizione del Nuovo Testamento; le esplorazioni delle civiltà antiche del mondo biblico in Medio Oriente e lo studio delle religioni estrabibliche mettevano di fronte ad analogie e somiglianze che non potevano essere casuali e che esigevano perciò un’interpretazione complessiva secondo un principio unitario. Il m. ne ha approfittato per riprendere il tentativo dello “gnosticismo” di abbracciare tutte le istanze della verità con un principio unico, la soggettività della verità e la relatività di tutte le sue formole e quindi la relatività del dogma.

Il pericolo del m. è nella sua estrema duttilità che vuol schivare ogni qualificazione determinata e precisa sia in filosofia come in teologia: infatti i fautori del m. sfuggono dall’accettare l’uno e l’altro sistema filosofico in forma integrale, pretenderebbero di aver colto il principio unitario che caratterizza l’uomo moderno al di là e al di sopra delle opposizioni dei sistemi. Questo principio, che forma l’essenza del m., è indicato nell’immanenza vitale intesa come “esperienza privata”. Il suo significato per la conoscenza cristiana è nella “mediazione” che il principio dell’immanenza opera di ogni dato reale, storico e filosofico rispetto ai prolegomeni della fede: l’esistenza di Dio, l’immortalità e la vita futura nel campo strettamente teoretico, e rispetto al valore oggettivo probante dei miracoli e delle profezie nel campo dell’apologetica. Poi nell’àmbito stesso delle verità di fede il m. opera tale “mediazione” nel modo più radicale eliminando qualsiasi distinzione effettiva di valore fra le varie religioni e fra gli stessi atteggiamenti più opposti che può prendere il singolo dentro la sua religione. Si può oggi dire che il m. ha unificato, in questo principio dell’immanenza, gli indirizzi opposti del fenomenismo, dello storicismo idealista e del fideismo di Kant-Schleiermacher, vale a dire: 1) la “realtà” è l’impressione di coscienza (Hume, James, Bergson); 2) la verità si risolve nel destino o sviluppo della coscienza umana (Hegel); 3) tale coscienza si manifesta e si attesta nell’impressione o percezione intima (“sensus” dell’enciclica Pascendi, “Gefühl” di Schleiermacher), quale si dà al singolo volta per volta. Così i fautori del m. hanno potuto protestare di accettare tutta la dottrina della Chiesa, ma in realtà essi respingevano ad un tempo: 1) il concetto di “trascendenza ontologica” di Dio rispetto al creato e alla mente finita così che Dio è sostituito col “divino”; 2) il concetto stesso di soprannaturale così che i dogmi sono ridotti a “simboli” e ad “approssimazioni”; 3) il concetto infine di “magistero ecclesiastico” la cui autorità impegna per quel tanto in cui la coscienza privata del singolo si trova in accordo con l’autorità esterna. Il m. quindi ha capovolto il metodo tradizionale dell’apologetica cristiana nel rapporto fra “scienza e fede”, rinnovando l’errore averroista della dissociazione nella coscienza stessa del cristiano, come avverte il Giuramento (Denz-U, 2146), fra l’ossequio esterno del credente all’autorità della Chiesa che propone la verità da credere e la convinzione interiore dello studioso. Così il contenuto e il valore stesso delle medesime verità venivano sottratti al magistero ecclesiastico e riservati ad una forma di “supercomprensione” in virtù dell’emozione religiosa del soggetto. Allora, in ultima istanza, l’unica formola valida della verità religiosa si risolveva nella struttura che la coscienza dà a se stessa di fronte ai singoli problemi della fede. Giustamente perciò l’enciclica qualifica il m. non tanto di eresia quanto di “compendio di tutte le eresie”; si potrebbe quasi chiamare “l’eresia essenziale” in quanto capovolge e nega la garanzia stessa dell’ortodossia, cioè il supremo magistero, che mediante l’assitenza dello Spirito Santo continua nella Chiesa secondo la promessa di Gesù Cristo.

4. ERRORI PRINCIPALI .

L’encicl. Pascendi dichiara nel modo più perentorio che il m., a causa della sua professione di soggettivismo radicale, trapassa al di là di ogni religione nell’agnosticismo assoluto e quindi di necessità finisce nell’ateismo. Il Programma dei modernisti, pubblicato nel nov. 1907 come risposta all’enciclica, lungi dallo scagionarlo, risulta una conferma punto per punto della opportunità e fondatezza della condanna papale.

1. M. biblico. Alla dottrina (il Programma dice “opinione”) tradizionale che nella Bibbia si possiede il processo genuino della Rivelazione sia del Vecchio sia del Nuovo Testamento, perché garantita dall’autorità di Dio che l’ha ispirata in ogni sua parte e per l’autorità degli scrittori secondari (ad es., Mosè, Giosuè, gli Evangelisti), che furono testimoni immediati o mediati di ciò che narrano, si oppongono, a sentire i modernisti, i recenti risultati della critica biblica secondo i quali i libri storici del Vecchio Testamento sono semplici raccolte di materiali che “non mostrano alcuna pretesa di provare la verità, ma semplicemente di purificare il sentimento religioso del lettore” e che perciò non possono aver Dio come autore principale. In questo senso si può ben ammettere che la Bibbia “non contiene alcun errore propriamente detto e molto meno le bugie sia pur officiose”, in quanto che il racconto biblico si rapporta “a quelle forme e alle esigenze di vita dei lettori per i quali ciscun libro è stato scritto“ (Il programma dei modernisti, 2a ediz., Torino 1911, p. 40). Parimenti l’ispirazione biblica non è più da concepire come una meccanica trasmissione delle parole o dell’idea da Dio all’uomo, ma in una vitale concezione della parola insieme e dell’idea per opera dell’uomo unito a Dio in una maniera speciale e soprannaturale (ivi, p. 41), che però il Programma non precisa. Va notato infine che, secondo il m., lo scopo e il contenuto della divina Rivelazione non ha tanto carattere dottrinale riguardante la conoscenza astratta della divinità, quanto l’istruzione pratica del come venerare Dio e conformare la vita alla norma suprema della sua volontà (ibid., p. 45). La negazione dell’ispirazione come carisma, della storicità e del contenuto di verità assoluta del libro sacro è ripetuta e analizzata a riguardo del Nuovo Testamento nella composizione dei Vangeli e dei rapporti fra loro, dove si fa distinzione fra l’elemento storico e l’elemento soprannaturale della fede, per passare alla distinzione nominata dalla stessa enciclica (Denz-U, 2076) fra “il Cristo della storia e il Cristo della fede ( Programma, pp. 66 sgg., 115) : all’una appartiene di conoscere che Cristo è uomo, all’altra che Cristo è Dio e tocca al fedele vedere dappertutto il Cristo secondo lo spirito” (ibid., p. 75). Importa poco alla fede di accertare la nascita verginale, i miracoli clamorosi e infine la resurrezione del Redentore e se è possibile o no attriubire a Cristo l’annuncio di alcuni dogmi e la fondazione della Chiesa: questi fatti sfuggono alla storia e non hanno realtà che per la fede (ibid., p. 111). Il principale rappresentante del m. biblico fu A. Loisy.

2. M. teologico. Al principio del cristianesimo non c’era che la fede intensamente vissuta, senza dottrine definite o dogmi : questi sono “incrostazioni depositate dalla riflessione di coscienze esaltate, specialmente di s. Paolo, ma estranee al contenuto primitivo del Vangelo di Gesù ch’era un caldo e appassionato annuncio del regno imminente e un vinito alla purificazione interiore” (ibid., pp. 74, 88). Altrettanto dicasi della dottrina dei primi Padri, dai quali esula ogni tendenza dogmatica così che è “arbitrario e aprioristico” far risalire all’insegnamento primitivo di Gesù e dei suoi primitivi seguaci i dogmi dei concili e specialmente la fede del Concilio di Trento nella loro espressione. La “evoluzione dei dogmi” è stata, secondo il m., l’effetto dell’adattamento vitale “indispensabile al cristianesimo per sopravvivere nell’ ambiente ellenistico in cui venne a trovarsi fuori della Palestina, e ciò vale specialmente per i dogmi fondamentali trinitario e cristologico e per l’organizzazione della Chiesa” (ibid., p. 81 sgg.). Così che “tutto è cambiato nella storia del cristianesimo, pensiero, gerarchia e culto : l’elemento costante di verità ai primi tempi della Chiesa, nei secoli seguenti, compresa la scolastica e il Concilio di Trento che la canonizzò, come ai nostri giorni, è l’esperienza religiosa ch’è sempre identica negli uni e negli altri” (ibid., p. 92). In tutta la storia del Vecchio e del Nuovo Testamento si attua “la continuità di una Rivelazione che nella coscienza umana il divino fa di se stesso sempre più intensamente” (ibid., p. 111) : dogmi, organizzazione ecclesiastica, Sacramenti… non sono che mezzi per realizzare quell’esperienza più profonda del divino: e i fautori del m. auspicano di poter in futuro farne a meno (ibid., p. 112).

3. M. filosofico. Il Programma rigetta categoricamente l’accusa di “agnosticismo” e – pur riconoscendo di accettare la critica negativa fatta alla ragione da Kant e Spencer (ibid., p. 28) – dichiara di professare un atteggiamento radicalmente diverso, quello cioè di spiegare ogni tipo di conoscenza (fenomenica, scientifica, filosofica, religiosa) in funzione dell’’azione’ e quindi dell’esperienza che è propria ad ognuno in quei campi. In particolare nella sfera religiosa, sia per provare l’esistenza di Dio come per accertarsi della divina Rivelazione, non importano più le dimostrazioni della metafisica medievale e la testimonianza del miracolo e della profezia : oggi sono invece “le esigenze della nostra vita morale e l’esperienza del divino che si compie nelle profondità più oscure della nostra coscienza, che conducono ad un senso speciale delle realtà soprasensibili” (ibid., p. 97). Quanto all’accusa di immanentismo, il Programma, pur riconoscendo che l’enciclica ha visto bene, si affanna a dimostrare che il “principio d’immanenza” non è affatto in contrasto con la tradizione cattolica in quanto anche per questo il giudizio “Dio esiste”, ammesso come la stessa teologia scolastica ammette che non è giudizio né analitico a priori né sintetico a priori, resta che sia sintetico a posteriori, cioè dimostrabile con l’esperienza, “la quale non può essere altro che quella che si compie dalla e nella coscienza dell’uomo” (ibid., p. 100). Anche i Padri e lo stesso s. Tommaso non hanno voluto dire altro, e l’immanentismo non è quel grosso errore che l’enciclica ha voluto far credere ( ibid., pp. 191 ss., 120 sgg., 138 sgg.). Quanto ai rapporti fra scienza e fede, il Programma professa di ammettere la distinzione più netta nel senso che la fede religiosa è il “bisogno istintivo…che nasce spontaneamente e si svolge indipendentemente da ogni tirocinio di preparazione scientifica” (ibid., p. 123). Il Programma come conclusione dichiara che il m. non avversa né la Scrittura e neppure la tradizione ma soltanto l’interpretazione scolastica delle medesime perché ormai sorpassata dal metodo critico della coscienza moderna (ibid., p. 127).

5. CRITICA. Il Programma ha confermato pertanto tutti i principali capi d’accusa dell’encicl. Pascendi e quale principio ispiratore nella concezione della fede, della storia, delle formole dogmatiche, della gerarchia, del culto : l’esperienza privata soggettiva. Tale criterio dell’esperienza privata è presentato come il risultato indiscusso e definitivo del pensiero moderno che dovrebbe costituire la formola unica della possibilità della verità religiosa per la coscienza umana in generale. Il m., sfruttando ed esasperando l’insufficienza cirtica di alcune posizioni tradizionali nel campo dell’esegesi e della storia della Chiesa, ha cambiato sostanzialmente l’interpretazione dei dati e del significato stesso della fede, della religione naturale e della funzione della ragione umana. È stato così rigettato in blocco il realismo greco-cristiano che aveva per fondamento la distinzione dell’uomo dal mondo e da Dio e la distinzione dell’ordine naturale dall’ordine soprannaturale; con ciò si aboliva ogni vestigio di trascendenza. Viene eliminato di conseguenza ogni valore assoluto e trascendente dei primi principi della ragione e con essi è tolta la possibilità della struttura logica del discorso e la validità di ogni posizione metafisica. A nulla valgono le proteste di alcuni modernisti di accettare integralmente la dottrina cattolica, perché il m. ha nel “principio d’immanenza vitale” il veleno corrosivo non solo dell’essenza e delle verità di fede ma del valore oggettivo di qualsiasi verità assoluta di fatto e di ragione e ritorna al principio di Protagora che “l’uomo è misura di tutte le cose” (Theaet., 152, fram. B I). Il m., ancora pur derivando per canali molteplici dal soggettivismo del pensiero moderno, non presenta alcuna consistenza teoretica perché non s’impegna a fondo con nessun sistema di filosofia determinata, così che si risolve in un fenomeno di “contaminazione teoretica” e di superficiale concordismo. La contaminazione però più essenziale è stata il tentativo d’interpretare l’esperienza intima del soggetto (autocoscienza) in diretta continuità e come espressione unica autentica della vita religiosa e di prendere la coscienza religiosa comune o naturale come l’essenza o il comune denominatore della stessa divina Rivelazione e della vita della Grazia. La realtà è che ogni esperienza religiosa, nell’ambito della vita della Grazia e della fede, può avere soltanto un valore secondario e in dipendenza della Rivelazione e del magistero ecclesiastico.

L’errore del m. ha però giovato indirettamente alla vita della Chiesa, chiamando a raccolta le sue forze migliori per fronteggiare l’attacco più subdolo e vasto alla sua missione spirituale : gli studi superiori delle università cattoliche, stimolati dal m., si sono in questa prima metà del secolo completamente rinnovati, specialmente nel campo delle scienze bibliche e della storia dei dogmi, dove il m. teneva l’arsenale delle sue armi. Tuttavia il pericolo del m. non è mai completamente debellato perché è insita nella ragione umana, corrotta dal peccato, la tendenza a erigersi a criterio assoluto di verità per assoggettare a sé la fede. Un tentativo affine al m. teologico è la cosiddetta “théologie nouvelle” comparsa in Francia dopo la II guerra mondiale ed energicamente denunziata dall’encicl. Humani generis (12 ag. 1950) di Pio XII.

* * *

A P P E N D I C E
PAOLO PASQUALUCCI

Per una critica dell’ermeneutica filosofica
(Riflessioni su Schleiermacher)*

Il termine “ermeneutica” è usato spesso come equivalente erudito di “interpretazione”: l’ermeneutica di un testo altro non sarebbe che l’interpretazione dello stesso, giusta il significato di hermeneúo, che in greco antico voleva dire: dichiaro, espongo, interpreto. Il termine deriverebbe da una radice ser o Fer, dalla quale il latino sermo, discorso. Nella mitologia greca, il quasi omonimo Ermes (Mercurio per i Latini) era, tra molte altre cose, il dio dell’eloquenza. Così inteso, il termine è puramente descrittivo, non rivelando ancora di che tipo di interpretazione si tratti, a quali criteri essa si ispiri.

Ma nel pensiero contemporaneo si è fortemente sviluppata la tendenza a concepire la filosofia in quanto tale come ermeneutica, intendendosi perciò quest’ultima in un senso ben più ampio rispetto alla semplice “interpretazione”. Muovendo inizialmente dalla teoria dell’interpretazione dei testi, la concezione della filosofia come “ermeneutica” ha elaborato un concetto soggettivistico del comprendere in generale e quindi del modo stesso di concepire il concetto della verità. E sappiamo che questa ermeneutica filosofica esercita ancor oggi un’ampia influenza.

Quando, nell’odierna disputa sull’esatto significato del Vaticano II, autorevoli fonti ecclesiastiche ci invitano (senza specificare) ad interpretarlo alla luce di un’ermeneutica della continuità e non della rottura con l’insegnamento tradizionale della Chiesa, che significato dobbiamo conferire al termine “ermeneutica”? Semplice, neutro equivalente di “interpretazione”? Le fonti ecclesiastiche che lo impiegano, dovrebbero chiarire. A mio avviso, mancando tale chiarimento, applicare questo termine alla comprensione della dottrina della Chiesa può rivelarsi fuorviante. Infatti, molti potranno ricondurlo a quello di interpretazione della dottrina della Chiesa secondo i criteri tradizionali. Altri, invece, intenderlo nel senso della contemporanea ermeneutica filosofica, che ha la sua origine in Schleiermacher e il suo pieno sviluppo in Heidegger ossia nell’antimetafisica dell’Esistenzialismo.

Lo scopo del mio breve intervento è quello di proporre alcune riflessioni proprio su Schleiermacher, seguite da un cenno finale su Heidegger.

L’ermeneutica come intuizione divinatoria in Schleiermacher

Ciò premesso, soffermiamoci dunque sulla celebre Hermeneutik di Friedrich Schleiermacher (m. nel 1834), pastore e teologo luterano, filosofo e “mistico”, uno dei padri fondatori del Romanticismo e del protestantesimo liberale, al quale ultimo i modernisti si sono ampiamente ispirati[1]. È un saggio di circa settanta pagine, tratto dai suoi manoscritti e dagli appunti presi alle sue lezioni accademiche. I concetti generali sono esposti in una Introduzione, seguìta da un lungo discorso sulla “ermeneutica psicologica”[2].

[L’ermeneutica deve comprendere la vita come totalità] L’ermeneutica è “l’arte del comprendere” e consta di diverse “ermeneutiche speciali”. Poiché il discorso è solo “il lato esteriore del pensiero”, l’ermeneutica, oltre che all’arte, si rapporta alla filosofia. Ma poiché il pensiero ha “natura comunitaria”, va posta in relazione anche con la retorica e la dialettica, grazie alle quali i nostri concetti entrano in relazione con il pensiero degli altri. Il “discorso altro non è che il pensiero stesso nel suo divenire [lett., nel suo esser divenuto]”. Pensiero e discorso si comprendono solo nella “comune vita storica” e comunque nello sviluppo storico che riguarda il “discorso”. La giusta comprensione del “discorso” si fonda dunque su quella del linguaggio e del pensiero del suo autore. Anche il linguaggio va compreso alla luce di una totalità, quella della “lingua”. Il pensiero è un “interiore discorrere”.

L’impostazione di Schleiermacher sembra evidente: egli tende a risolvere i singoli fenomeni nella totalità ossia a spiegare le singole manifestazioni dello spirito (discorso, linguaggio, pensiero) alla luce di un tutto che deve ricomprenderle. Questo “tutto” è visto nella storia ma soprattutto nel concetto di “vita”, un concetto che avrà fortuna nella filosofia tedesca posteriore.

“Ogni discorso deve sempre esser compreso nella totalità della vita cui appartiene poiché ogni discorso è riconoscibile come momento vitale (Lebensmoment) di colui che parla, nella realtà conchiusa di tutte le sue componenti vitali e tenendo in considerazione nient’altro che la totalità dei fattori ambientali che ha condizionato il suo sviluppo e progresso. Ciò significa che ogni autore va compreso solo attraverso la nazionalità [cui appartiene] e l’epoca [cui appartiene]”[3].

Che nella comprensione dell’autore e quindi del testo (o dell’opera, in generale) si debba tener conto anche del condizionamento storico rappresentato dallo spirito del tempo e dalla nazionalità di appartenenza, non lo si può certo negare. Ma non si può attribuire a questo criterio un valore assoluto, come fa Schleiermacher, in tal modo storicizzando completamente il significato di un testo. Tanto per fare un esempio, se noi storicizziamo del tutto il significato dei Vangeli, allora essi scadono a documento che si limita a riflettere la situazione storica ed ambientale dell’Israele del tempo, venendo in tal modo a perdere il loro significato universale perché spogliati di quel carattere sovrannaturale e quindi immutabile che appartiene loro, in quanto documenti ispirati da Dio, che ne è il vero autore[4].

[L’interpretazione psicologica] Che cos’è allora il comprendere (Verstehen)? È “l’integrarsi dell’interpretazione grammaticale con quella psicologica”. Ma perché l’interpretazione è ”arte”? Innanzitutto, perché essa deve armonizzare abilmente l’elemento grammaticale con quello psicologico, accentuando l’uno o l’altro a seconda del tipo di opera con cui si ha a che fare. Per Schleiermacher, la più importante è l’interpretazione psicologica, che costituisce il suo contributo più originale, come sottolinea Gadamer. È essa che ci consente di penetrare lo spirito dell’autore, situandolo nello stesso tempo nella giusta dimensione storica. Tale interpretazione, infatti, evita veramente il “fraintendimento” (Missverstehen) solo quando assume carattere “storico” e nello stesso tempo “divinatorio” o “profetico”. Solo questi caratteri permettono una “ricostruzione oggettiva e soggettiva del discorso” oggetto dell’interpretazione. Storica in senso “oggettivo” è quell’interpretazione che vuol vedere come il discorso si rapporti alla totalità della lingua e al sapere racchiuso in quest’ultima come un suo germoglio. Divinatoria in senso oggettivo, è quella che presagisce in che modo il discorso stesso diventerà un punto di sviluppo per la lingua. Storica in senso “soggettivo” è quella che mira a cogliere il discorso come fatto del sentimento (Tatsache im Gemüt), mentre divinatoria in senso “soggettivo” è quella che indovina in qual modo i pensieri racchiusi nell’animo dell’autore si sviluppano ulteriormente in lui e da lui[5].

Questi criteri, pervasi da uno spirito visionario, si chiarificano nel famoso e discusso principio secondo il quale l’interprete può (anzi deve) giungere ad interpretare l’autore meglio di quanto quest’ultimo abbia compreso se stesso. “Il compito [dell’interprete] consiste anche nel comprendere il senso dell’opera non solo bene come l’autore, ma persino meglio”. Ciò significa che dobbiamo render esplicito anche ciò che può esserci di inconsapevole in quest’ultimo. In tal modo, il compito dell’ermeneutica diventa in sostanza “infinito”, perché si estende “all’infinito del passato e del futuro” (racchiusi nella sfera insondabile dell’interiorità) e richiede un “entusiasmo” quasi divino[6].

Sembra gran cosa quest’idea di cogliere la personalità dell’autore, in tutti i suoi risvolti, anche quelli a lui ignoti, al fine di poter comprendere l’opera nel migliore dei modi ed anzi meglio dell’autore stesso! In realtà, questo principio sembra frutto di intellettualistica pedanteria. Può esser interessante, certamente, conoscere la personalità, la “vita”, dell’autore. Ma si tratta pur sempre di una conoscenza utile ai fini di una storia minore, che riguarda la biografia personale dell’autore, il sottofondo della sua creazione. Della vita di Shakespeare non conosciamo praticamente nulla: forse questo ci impedisce di capire il significato delle sue tragedie? Direi di no. E cosa conosciamo della vita dei tragici greci? O forse possiamo dire che la vita di Dante, che ci è abbastanza nota, possa spiegare un poema del calibro della Divina Commedia? Può aver influito, la sua vita di esiliato, su alcuni aspetti delle sue concezioni politiche. Ma in ogni caso si è trattato di un’influenza secondaria. In realtà, la tesi di Schleiermacher andrebbe rovesciata, dal punto di vista della sana ermeneutica. È forse la vita di Balzac a farci comprendere la Comédie humaine? No. È la Comédie humaine, la sua opera, a dare un senso alla vita di Balzac, ad essa dedicata. Hanno ragione, a mio avviso, coloro i quali sostengono che l’individualità dell’autore, la sua esperienza individuale, racchiusa nella sua “vita”, scompare di fronte all’opera. La “vita” dell’autore è nella sua opera, la quale vive di vita propria ed indipendente. Noi conosciamo l’autore per la sua opera non per ciò che è stato in quanto individuo privato. Tanto più l’opera dimostra di essere universale, tanto meno pesa in essa l’esperienza personale dell’autore, la sua “vita vissuta”, ivi compresi i suoi inespressi sentimenti e pensieri. L’una e gli altri in sostanza privi di interesse, di fronte alla sua opera, ed ininfluenti quanto alla sua autentica comprensione.

Con esaltazione tipicamente romantica, l’interprete viene da Schleiermacher elevato al rango di un vate e l’ermeneutica al rango di un sapere profetico. L’interprete è colui che, penetrando anche le intenzioni più riposte dell’autore, svela l’appartenenza dell’opera al Tutto, meglio di quanto possa fare l’autore stesso. In questa appartenenza, si svela il Zirkel im Verstehen o “circolo ermeneutico”. Il “circolo ermeneutico”, già noto alla retorica antica, viene reinterpretato una prima volta in modo peculiare allo spirito moderno proprio da Schleiermacher. Una seconda, da Heidegger[7].

[Il circolo ermeneutico] Come intende Schleiermacher questo “circolo”? Egli ribadisce che l’interprete deve impadronirsi della lingua usata dall’autore e conoscere la sua vita esteriore ed interiore, vita che dipende dal carattere e dalle circostanze. Queste conoscenze possono esser fornite dall’interpretazione in senso stretto (Auslegung) con i suoi ponderosi studi. Ma il linguaggio tipico di un autore e la storia della sua epoca “si rapportano [tra di loro] come il tutto dal quale bisogna comprendere i suoi scritti nella loro individualità e viceversa [perché sono i suoi scritti che, a loro volta, ci permettono di comprendere il Tutto rappresentato dal linguaggio e dalla storia dell’epoca]”. Questo è dunque il circolo vizioso dell’ermeneutica: “ogni particolare può esser compreso solo a partire dal tutto del quale è parte e viceversa”[8]. Comprendere a partire dal tutto, significa intuire il Tutto come “schema, scheletro, compendio soggiacente” all’opera[9].

Il “circolo ermeneutico”, come inteso da Schleiermacher, non è concetto puramente descrittivo, che si limiti a farci prender coscienza di un circolo vizioso al fine di poterlo superare. Esso si inquadra nella concezione divinatoria dell’ermeneutica, tipica del nostro autore, i cui connotati panteistici sono stati messi bene in rilievo da Gadamer. L’interpretazione deve cogliere il senso dell’opera impossessandosi alla fine dell’individualità del suo autore grazie ad un’intuizione di tipo divinatorio? Ne consegue che: “la base ultima di ogni comprensione sarà sempre un atto divinatorio di congenialità, la cui possibilità si fonda su un precedente legame che unisce tutte le individualità. In effetti il presupposto di Schleiermacher è che ogni individualità è una manifestazione della vita del tutto e perciò ‘ognuno porta in sé un minimo di tutti gli altri, e la divinazione è in lui stimolata dal confronto con sé stesso’. Così egli può dire che l’individualità dell’autore va colta immediatamente, ‘con il trasformare in certo modo sé stesso nell’altro’. In quanto per lui il problema della comprensione sbocca così in quello dell’individualità, il compito dell’ermeneutica gli si presenta come universale”[10].

Universale, come quello dell’individualità, dell’io, del quale si deve fondare il “comprendere” in maniera autonoma. Poiché il Tutto della “vita”, storica, collettiva e universale, ricomprende sia l’interprete che l’autore, l’individualità dell’autore andrà colta nella sua appartenenza al Tutto e come manifestazione di esso. Andrà colta, in definitiva, nell’ambito del rapporto circolare fra il tutto e la parte, che si illustra nel circolo ermeneutico. In tal modo, per tornare a Gadamer, il principio del circolo ermeneutico della tradizione ermeneutico-retorica, mantenuto dalla filologia contemporanea a Schleiermacher, non è più limitato da lui “all’intelligenza grammaticale del testo” e al suo inserimento nella totalità dell’opera, o “di una letteratura o di un certo genere letterario”. Schleiermacher lo applica, questa è la novità, all’interpretazione psicologica, la quale “deve comprendere ogni struttura di pensiero come un momento inserito nel contesto della totalità esistenziale della persona dell’autore”[11].

Allora non si tratta più di eliminare dal comprendere “l’andare e venire dalle parti al tutto e dal tutto alle parti”, superando per quanto possibile (aggiungo) i condizionamenti soggettivi che ostacolano la nostra comprensione della cosa in sé, grazie all’uso corretto delle categorie della logica. Il circolo ermeneutico viene invece di fatto accettato quale momento costitutivo dell’interpretazione stessa. Per Schleiermacher non è uno scandalo che esso “si allarghi continuamente, giacché il concetto del tutto è relativo, e l’inserimento in contesti sempre più vasti influisce continuamente sulla comprensione del particolare”[12]. Non è uno scandalo, dal momento che – prosegue Gadamer - egli pensa sia possibile dominare questo “tutto” multiforme e magmatico grazie ad una “trasposizione divinatoria”, mediante la quale, di colpo, “ogni particolare acquista la sua piena luce” e l’interprete coglie intuitivamente l’opera come un tutto e nel Tutto.

Questa è l’ermeneutica. Il suo organo non è la ragione ma il sentimento, grazie al quale l’individualità supera i limiti che la ragione ed il concetto incontrano di fronte all’infinito del Tutto. Questo limite “deve essere oltrepassato con il sentimento, cioè attraverso una immediata comprensione simpatetica e congeniale: per questo l’ermeneutica è appunto arte, e non un’operazione meccanica. Essa porta a compimento il suo compito, la comprensione, come un’opera d’arte”[13].

[La religione panteistica di Schleiermacher] Va ricordato che l’intuizione ed il sentimento costituiscono per Schleiermacher l’unica e vera fonte anche della religione. La religione, scrive, non va colta attraverso la metafisica o la morale, all’arida maniera dei kantiani. “La sua essenza non è costituita né dal pensiero né dall’azione ma dall’intuizione e dal sentimento (Gefühl)”[14]. Sentimento, intuizione di Dio? No. Panteisticamente, sentimento del Tutto al quale l’individualità appartiene per natura e nel quale deve immergersi di slancio, sulla spinta della “nostalgia dell’infinito”, che ricomprende (nel Tutto) anche l’umanità[15].

“La religione – scrive Schleiermacher - vuole intuire l’universo, nelle sue rappresentazioni ed azioni vuole porsi piamente in ascolto di esso, vuole lasciarsi possedere e riempire dai suoi influssi immediati, in infantile passività. In tutto ciò che ne costituisce l’essenza e negli effetti che provoca, la religione si oppone ad entrambe [la metafisica e la morale kantiane]. Esse vedono nell’intero universo solo l’uomo come punto centrale di ogni rapporto, come condizione di ogni essere e causa di ogni divenire; la religione vuole invece vedere nell’uomo non meno che in tutte le altre entità finite, l’infinito, la sua impronta, la sua immagine”. La metafisica considera l’uomo anche come essere naturale, finito rispetto alla natura, che cerca di comprendere per rapportarla all’uomo, alle sue necessità. “Anche la religione vive l’intera sua vita nella natura, ma nell’infinita natura del Tutto, dell’uno e di tutti”. La morale (kantiana) muove dalla coscienza della libertà dell’uomo per estenderla all’infinito e sottometterle tutto. “La religione respira là ove la libertà stessa è già diventata di nuovo natura...”[16].

Una religione così concepita non ha naturalmente nulla a che vedere con l’autentica religione, fondata sulla Verità Rivelata. Anzi, i concetti stessi di rivelazione e di sovrannaturale le sono estranei e li sente come ostili. Il racconto biblico di Adamo ed Eva altro non è che una “saga sacra”[17]. I dogmi sono solo “astratte espressioni di intuizioni religiose” oppure “libere riflessioni sulle necessità originarie del sentimento religioso, risultanti dalla comparazione del punto di vista religioso con quello comune”. Essi sono inutili, “come i miracoli, le ispirazioni, le rivelazioni, le percezioni sovrannaturali – si può essere estremamente religiosi senza esser disturbati da alcuno dei concetti di queste cose...”[18]. Nemmeno serve a qualcosa la Sacra Scrittura. Essa è un che di morto, “un mausoleo della religione, un monumento nel quale abitava uno Spirito grande, che oggi non vi abita più [...] Non è religioso chi crede in una Sacra Scrittura bensì chi non ne ha bisogno ed anzi sarebbe persino in grado di produrne una lui”[19]. È ovvio, a questo punto, che non c’è nemmeno bisogno di ipotizzare l’esistenza di un Dio creatore dell’universo[20]. Il grado, l’intensità della religiosità di ciascuno dipende esclusivamente dalla forza del suo “sentimento dell’Universo”, che è sentimento di appartenenza al Tutto (non dipende, annoto, dalla fede e dalla condotta di vita, fondate sull’osservanza intellettualmente consapevole di una Verità rivelata)[21].

[La negazione del concetto stesso della tradizione] Alla luce di simili irrazionali prospettive il paradosso dell’interprete che può e deve comprendere l’opera meglio del suo autore, e quindi l’autore meglio di quanto egli stesso si comprenda, svela (secondo Gadamer) il suo significato profondo, distruttivo di ogni tradizione. Distruttivo per il semplice motivo che esso “suppone una netta superiorità dell’interprete sul suo oggetto”, facendo dell’interpretazione “un metodo generale indipendente da ogni contenuto”, e quindi un’ermeneutica che si applica indifferentemente ai più diversi testi, dalla Bibbia alla poesia all’opera d’arte, “lasciando indeterminato il problema della verità del loro contenuto”[22].

Il principio che l’interprete possa cogliere il senso dell’opera meglio del suo autore non è per la verità un’invenzione di Schleiermacher, anche se appare essere la sua proposizione più nota. Se vogliamo, sottolinea Gadamer, lo possiamo ritrovare già in Kant e in Fichte, in armonia con il loro razionalismo, che li spinge a “voler arrivare, unicamente mediante il pensiero e lo sviluppo delle conseguenze implicite nei concetti di un autore, a posizioni che corrispondono alla vera intenzione dell’autore stesso, e che egli stesso non avrebbe potuto non condividere se avesse saputo pensare in maniera sufficientemente chiara e precisa”[23]. Siffatto canone interpretativo sembra in realtà “antico quanto la critica scientifica stessa” e di fatto compare quasi sempre nelle polemiche filologiche[24].

Ma non è in questo modo che il romantico Schleiermacher lo intende. “La formula di Schleiermacher non tiene più conto dell’oggetto stesso di cui il discorso parla, ma vede il testo in modo indipendente dal suo contenuto di conoscenza, come una produzione assolutamente libera”. Una produzione nella quale, oltre alla libertà espressiva del linguaggio, si manifesta il Lebensmoment, l’esperienza vitale dell’autore (quell’esperienza che poi Dilthey definirà, in modo più articolato, come Erlebnis, esperienza vissuta)[25]. Poiché l’interprete può cogliere quest’esperienza meglio dell’autore stesso, ciò significa conferire all’interprete non solo una posizione di superiorità nei confronti del discorso o dell’opera ma anche una libertà sostanzialmente illimitata. L’interprete non è più vincolato alla regola fondamentale della concordanza dell’intelletto con la cosa al fine di stabilire il significato esatto di ciò che analizza, innanzitutto in relazione alle intenzioni manifeste dell’autore. Lo si ritiene, invece, libero di affidarsi al proprio sentimento, che gli consentirà di cogliere intuitivamente il significato dell’opera, in quanto espressione del rapporto circolare (all’infinito) fra il Tutto e le parti.

Ma in tal modo, osservo, l’interpretare perde ogni punto di riferimento oggettivo. L’unico vero punto di riferimento è costituito dall’individualità dell’interprete stesso, il quale comprende il proprio oggetto esclusivamente alla luce della propria intuizione, con la quale egli crede di illuminare il rapporto circolare esistente fra le parti e il tutto. La comprensione si fonda in definitiva sulla coscienza di sé del soggetto-interprete e tende a diventare autocomprensione poiché, nel comprendere l’altro (l’autore) come momento del Tutto, l’individualità dell’interprete emerge consapevolmente a sua volta come momento del Tutto e quindi si comprende alla luce di questa esperienza.

È chiaro che l’applicazione di una simile ermeneutica, se può illuminare aspetti di contorno, riferibili alla personalità dell’autore e alla situazione storica, comporta conseguenze devastanti per qualsiasi testo, lasciato alla discrezione dei vaticini dell’ermeneuta. Devastanti, in particolare, per i Testi Sacri, rifiutando l’ermeneutica di Schleiermacher a priori il significato loro attribuito e mantenuto dalla tradizione (che per i Cattolici è stabilito e difeso dalla Chiesa nel depositum fidei) per opporvi la ricostruzione individuale dell’interprete, convinto di poter “indovinare” o “vaticinare” liberamente il senso delle Scritture. Così si spiega, a mio avviso, l’atteggiamento da “vati” assunto da molti nouveaux théologiens, ai quali non era certamente ignota la teoria ermeneutica di Schleiermacher. Del resto, anche Heidegger si è rivestito dei panni di “vate” dell’Essere.

È ovvio che un’ermeneutica del genere di quella elaborata da Schleiermacher rappresenta la negazione di ogni tradizione interpretativa. Se con tradizione intendiamo qui un significato riconosciuto e consolidatosi nel tempo, come significato che corrisponde alla natura della cosa che in esso si esprime, siffatta tradizione non può avere alcun valore dal punto di vista di Schleiermacher. Quel significato scompare di fronte al libero gioco dell’intuizione vaticinatoria dell’interprete, intuizione che nessuna opinione consolidata può evidentemente pretendere di controllare, anche parzialmente. Ma ciò significa privare l’interpretazione del suo necessario rigore e consegnarla all’anarchia delle intuizioni dell’interprete.

Soggettivismo integrale, da Schleiermacher a Heidegger

Soggettivismo integrale, dunque, l’ermeneutica di Schleiermacher, nella quale appare una “metafisica panteistica dell’individualità”, tipica del resto del Romanticismo[26]. Compare qui il concetto del comprendere come possibilità libera ed infinita di interpretazioni ad opera dell’individualità; un concetto del comprendere non vincolato alla natura della cosa che si vuole comprendere e pertanto sciolto dal concetto della verità come concordanza dell’intelletto con la cosa (con l’oggetto della comprensione). Insomma, appare già in Schleiermacher quel concetto soggettivo di ermeneutica e della verità che troverà la sua consacrazione finale in Heidegger, attraverso la mediazione della scuola storica tedesca e soprattutto di Dilthey (m. nel 1911), il quale ha voluto applicare l’ermeneutica alla comprensione della storia universale, cercando di costruire una “critica della ragione storica” sulla base appunto dell’ermeneutica[27].

Si è detto prima che Heidegger reinterpreta in modo caratteristico e definitivo, per quanto riguarda lo sviluppo dell’ermeneutica filosofica, il concetto del “circolo ermeneutico”.

Heidegger sostituisce al rapporto circolare della parte con il tutto (che contiene una petitio principii perché il tutto vi spiega la parte e la parte il tutto) il rapporto circolare fra precomprensione e comprensione. Nel soggetto che comprende ci sarebbe sempre una pre-comprensione in azione, costituita da una complessa struttura preliminare del comprendere. Essa ci impedirebbe di conoscere l’oggetto in modo neutrale, dando vita, invece, ad un inevitabile circolo ermeneutico. Secondo Heidegger, l’asserzione mediante la quale esplichiamo o interpretiamo qualcosa, anche un testo, non può più esser presa in considerazione (alla maniera di Aristotele) come giudizio del quale dobbiamo accertare la verità intrinseca. E perché? Perché in quello che chiamiamo “giudizio” opererebbe una struttura preliminare composta dal “proposito” e dall’”orientamento” o “previsione”, i quali costituiscono una sorta di “pre-concezione” (Vorgriff), come se si sapesse già che cosa si vuole trovare, onde il comprendere (in generale) non sarebbe mai un afferrare senza presupposti qualcosa di già dato[28].

Questa struttura preliminare anziché essere dissolta da una presa di coscienza critica da parte dell’interprete, deve invece esser consapevolmente utilizzata nel comprendere stesso. In tal modo “l’impianto stesso dell’analisi heideggeriana della comprensione è determinato sin da principio dalla prestrutturazione [Vorstruktur] attribuita a un comprendere che sempre preinstaura se stesso. Ma la necessità di questa pre-posizione non è una premessa del comprendere che vada poi eliminata nel suo svolgimento [questo è il punto], ma resta insita in esso e lo orienta. Ogni esplicazione deve aver in qualche modo già inteso preliminarmente quel che va esplicato, e tenersi in questa comprensione preliminare. La [vera] dimostrazione scientifica non può presupporre quel che deve dimostrare: la “prestrutturazione” significa quindi che il comprendere, contro ogni istanza scientifica, si muoverà in un circolo, e precisamente, secondo le regole della logica scientifica, in quel circulus vitiosus che si dovrebbe evitare [...] Ma per Heidegger, ciò che conta, non è uscire dal circolo del comprendere ma precisamente entrarvi, e nel modo giusto, cioè “garantirsi” l’oggetto scientifico del comprendere non lasciandosi precostituire il proprio preconcepimento da ciò che l’anonimità del “si” [risultante dal predominio impersonale delle idee ed opinioni dominanti] comunemente presuppone senza saperlo, ma facendo proprie con un atto esplicito le presupposizioni del comprendere e rendendole, così, trasparenti. Il circolo del comprendere, così garantito, non è poi la mera circolarità in cui si muoverebbe un particolare tipo di conoscenza, ma esprime la stessa prestrutturazione esistenziale del [nostro] essere”[29].

La menzionata trasparenza, non ci fa dunque superare la “precomprensione” per giungere ad una conoscenza veramente obiettiva. Il fatto è che la questione non esiste, dal punto di vista di Heidegger, perché nella nostra “pre-concezione” o “pre-strutturazione” (la si chiami come si vuole) è secondo lui sempre all’opera la nostra libertà, intesa come “possibilità di essere” (cioè di “progettarsi”) non sottoposta in realtà ad alcun effettivo limite (allo stesso modo dell’intuizione e del sentimento vagheggiati da Schleiermacher). Il comprendere, ossia la possibilità di conoscere dell’uomo in generale, resta quindi fondato solamente sul soggetto e per ciò stesso ne dimostrerebbe la libertà.

Il comprendere diviene così la comprensione di sé, l’autocomprensione del soggetto, che si progetta secondo possibilità ritenute infinite. Ma in tal modo si preclude del tutto al soggetto la possibilità di giungere all’oggetto, di poterlo effettivamente comprendere. A tal punto, che ogni conoscenza si riduce di fatto alla “precomprensione”, altrui e propria, in definitiva alla ricerca del modo nel quale ognuno comprende se stesso. Questa maniera distorta di concepire la conoscenza è penetrata, come è noto, anche nella teologia cattolica. I Vorgriffe di Karl Rahner s.j. derivano infatti dai Vorgriffe, dalle “pre-concezioni” di Heidegger.

Paolo Pasqualucci
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* Nei numeri 16 e 18 della scorsa annata [2008], sì sì no no ha pubblicato in due puntate un articolo dal titolo Ermeneutica vuol dire “rottura”, a firma B.B. Data l’attualità e l’importanza dell’argomento, ci sembra opportuno pubblicare a breve intervallo di tempo la relazione, che si sofferma sull’origine del concetto di “ermeneutica” nella filosofia moderna, inviata dal prof. Paolo Pasqualucci all’VIII Convegno teologico di sì sì no no, recentemente tenutosi a Parigi, nei giorni 2-4 gennaio del corrente anno 2009.

[1] Sul punto, vedi: Cornelio Fabro, voce Modernismo dell’Enciclopedia Cattolica, vol. VIII, coll. 1188-1196; col. 1191-1192.

[2] Friedrich Schleiermacher, Hermeneutik, in Werke, a cura di O. Braun e J. Bauer, con saggio introduttivo di A. Dorner, 2a ed. Leipzig 1927-28, rist. anast. Scientia, Aalen, 1981, vol. 4, pp. 135-206. L’Introduzione è alle pp. 137-154. Sulla posizione di Schleiermacher nello sviluppo dell’ermeneutica filosofica, vedi la sezione intitolata Preparazione storica nella Parte Seconda di H.G. Gadamer, Verità e metodo, tr. it. della seconda edizione (1965), a cura di G. Vattimo, Fabbri, Milano, 1972, pp. 211-311; pp. 223-238. Hans Georg Gadamer, morto nel 2002 all’età di 102 anni, è stato l’ultimo autorevole esponente dell’ermeneutica filosofica, della quale ha cercato di superare il soggettivismo, concependola in modo dialogico.

[3] Herm., p. 140. Questo e gli altri passi sono tratti dalla citata Introduzione dell’opera (cfr. pp. 137-140).

[4] Ciò si nota, ad esempio, nell’interpretazione puramente “psicologica” che Schleiermacher cerca di dare delle Lettere di S. Paolo (Herm., pp. 203-204).

[5] Herm., p. 146.

[6] Ivi. Sulla comprensione (più che mai divinatoria) dei pensieri dell’autore, vedi, nella parte dedicata all’interpretazione psicologica, le pp. 184-204 dell’edizione della Hermeneutik citata.

[7] Sul punto, Gadamer, op. cit., p. 213, 230, 312 ss.
[8] Herm., p. 147. Vedi anche p. 166.
[9] Ivi, p. 149.
[10] Gadamer, op. cit., p. 229.
[11] Ivi, pp. 229-230.
[12] Ivi, p. 230.
[13] Ivi, p. 231.
[14] Reden über die Religion, 1799, in Werke, 4, cit., pp. 207-399; p. 240.

[15] Ivi, p. 242. Per l’identificazione dell’umanità “eterna” al Tutto, mediatrice tra l’io e il Tutto, che nello stesso tempo diventa essa stessa “l’Universo”: ivi, pp. 262-279. Questi Discorsi sulla religione furono scritti quando si era ancora nel pieno dello sconvolgimento spirituale provocato dalla Rivoluzione Francese, la quale professava e diffondeva l’atea religione dell’Umanità.

[16] Per tutte queste citazioni, Reden, cit., pp. 240-241.
[17] Ivi, p. 263.
[18] Ivi, pp. 279-280.
[19] Ivi, p. 283.
[20] Ivi, p. 284-290.
[21] Ivi, pp. 250-251.
[22] Gadamer, op. cit., pp. 235-238.
[23] Ivi, p. 235.
[24] Ivi, p. 236.
[25] Ivi, pp. 237-238.
[26] Ivi, p. 239.
[27] Ivi, p. 239, 260-287.

[28] Sul punto: Karl Löwith, Interpretazione di ciò che rimane taciuto nel detto ‘Dio è morto’, in ID., Saggi su Heidegger, 1960, tr. it. di C. Cases e A. Mazzone, Einaudi, Torino, 1966, pp. 83-123; pp. 88-89. Corsivi miei.

[29] Löwith, op. cit., p. 90. Vedi anche Gadamer, Verità e metodo, cit., pp. 312-319. Inoltre, Heidegger, Sein und Zeit, Niemeyer, Tübingen, 1963, 10 ed., par. 63 (pp. 314-316).