Papa eretico e certezze pratiche - Guido Ferro Canale

Riprendo da Radio Spada l'articolo di Guido Ferro Canale: Papa eretico e certezze pratiche, più volte citato e segnalato dai lettori.

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Torno sull’argomento del Papa eretico dopo un lungo ritardo, da me non preventivato, di cui mi scuso con i lettori e soprattutto con don Curzio Nitoglia: da troppo tempo gli debbo una risposta e, prima ancora, un vivo ringraziamento per l’attenzione, il tempo e le energie che ha voluto dedicare al mio articolo, nonostante la mia forma colloquiale e pur nella divergenza di vedute; ho apprezzato molto l’opportunità di approfondire il pensiero di altri autori e confido che la mia controargomentazione possa non sfigurare.

Ancora in limine, noto che, frattanto, egli è tornato in argomento con un articolo in cui muta i toni, ma non la sostanza degli argomenti addotti illo tempore. A onor del vero, mi lascia un po’ perplesso questa sua preoccupazione verso “elementi anti-infallibilisti statunitensi e latino/americani, più o meno vicini all’ambiente massonico, ‘giudaico/cristiano’ e a quello esoterico della ‘Tradizione primordiale’ (cui si rifaceva Cristina Campo col suo convivente Elemire Zolla)” che vorrebbero indurre allo scisma, tale essendo per lui la pretesa di deporre il Papa: sembra quasi che si esprima come se incombessero a giorni atti formali contro Bergoglio di cui, fin qui, mi pare che nessuno abbia visto la benché minima traccia. Ma, comunque stiano le cose, la nostra disputatio riguarda l’aspetto dottrinale del problema, che per fortuna di tutti prescinde dal convulso agitarsi delle vicende umane; perciò evito di soffermarmi sia sulle ipotesi di congiura sia sulla sceneggiata pampero-renana nota come “Sinodo sull’Amazzonia”, nonché sull’ennesimo “Scalfari-gate”. 

Vengo, quindi, ai singoli argomenti addotti da don Curzio.

1 – Rilevanza e non rilevanza di Dist. XL. c. 6, Si Papa

A questo riguardo si impone una precisazione, se non anche una rettifica: temo, infatti, che la mia enfasi, nell’articolo originario, sull’importanza dell’opera di Graziano di Chiusi abbia indotto in errore don Nitoglia circa l’importanza che attribuisco al can. Si Papa e che per questo abbia scelto di dedicare particolare attenzione al problema della sua autenticità. Mi scuso, quindi, se non ho saputo essere abbastanza chiaro… e, prima ancora di venire al nocciolo delle questioni, doverosamente vi pongo rimedio.

Conoscevo i dubbi sull’effettiva riconducibilità del canone in parola a S. Bonifacio martire, né mi sarei permesso di attribuirli al mio contraddittore quasi fossero qualcosa di inaudito; non conoscevo, invece, la tesi di Mons. Mondello, che, data occasione, sarò ben lieto di procurarmi per approfondire l’argomento. Tuttavia, ho sorvolato a ragione veduta sulla questione storico-filologica, dato che, almeno a mio parere, il dubbio se il testo sia di S. Bonifacio oppure no non rileva quasi per nulla ai nostri fini.

Non rileva, in primo luogo, perché, con tutto il dovuto rispetto, l’apostolo della Germania non era né un Papa né un Concilio ecumenico, quindi, se il canone fosse autentico, la sua eventuale autorità giuridica o magisteriale sarebbe quella che può avergli attribuito un semplice Vescovo. Converremo tutti che, su una questione del genere, ci vuole altro!

Ma non rileva neanche per un eventuale influsso dell’auctoritas bonifaziana sugli autori successivi. Di nuovo con tutto il rispetto, non parliamo di un Padre della Chiesa, la pseudoepigrafia ipotizzata non può aver fatto acquisire al testo de quo un’influenza paragonabile, poniamo, all’Ambrosiaster o a uno Ps.-Agostino.[1] O anche allo Ps.-Dionigi: se ben ricordo, lo sviluppo del dogma dell’Assunzione è stato notevolmente ritardato da una tesi contraria da lui espressa, seguita da una formidabile oste di teologi, convinti che, in sostanza, egli riferisse nientemeno che l’insegnamento di S. Paolo. Ma nessuno ha mai pensato a S. Bonifacio come a un simile monumentum Traditionis. Né si può dire che, in concreto, abbiano avuto un peso paragonabile la sua autorità o quella di Graziano.

In effetti, la ragione per cui tutti gli autori – favorevoli e contrari – discutono la tesi del Papa eretico partendo dal canone in discorso è semplicemente la sua inclusione nel Decretum Gratiani, una collezione di fonti che tutti, teologi e canonisti, avevano sottomano. Ma, come ho già detto, non tutte quelle fonti avevano la stessa forza legale e la circostanza è sempre rimasta ben nota. Non a caso, infatti, neanche per i favorevoli il Si Papa è, diciamo così, causa formale prossima della loro adesione alla tesi secondo cui l’immunità del Papa da qualunque giudizio conosce un’eccezione in caso di eresia; al contrario, essa si fonda sempre su un’argomentazione ben più ampia.

Del resto, come ricorda lo stesso don Nitoglia, il Decretum contiene almeno un falso di tenore diametralmente opposto al c. Si Papa – quello relativo alla vicenda di S. Marcellino, Dist. XXI can. 7, Nunc autem, che riprende un apocrifo simmachiano[2] – e anche il precedente della condanna di Dioscoro di Alessandria, per aver osare fulminare di scomunica S. Leone Magno, da lui accusato di eresia, nell’ambito del Concilio del Ladrocinio (Dist. XXI can. 9);[3] anzi, mea sponte ac Marte posso aggiungerne un terzo, il canone Anastasius, dove si afferma che Anastasio II (496-8) è stato fatto morire da Dio perché, oltre a comunicare con Fotino, ivi ritenuto seguace di Acacio, intendeva riaccogliere nella comunione quest’eretico già condannato.[4]

Insomma, il mosaico delle auctoritates, anche quelle accolte nel Decretum, era variegato e, in verità, le più prestigiose non deponevano per la tesi della giudicabilità del Papa eretico. Se essa si è comunque affermata tra i commentatori, ciò (come vedremo) si deve soprattutto alla forza di argomenti – non ab auctoritate, ma – di carattere ecclesiologico.

Concludendo sul punto: il canone Si Papa non rileva né per la sua attribuzione a S. Bonifacio, né per un’autorità legale che l’inclusione nel Decretum, da sola, non ha certo potuto conferirle; ha un certo rilievo, semmai, in termini di storia del dogma, poiché la sua recezione nelle collezioni canoniche attesta almeno che, pur in un’epoca in cui il Primato era messo pesantemente in discussione, la tesi ivi espressa non sembrava affatto un’eresia o un assurdo, neppure ai partigiani della riforma gregoriana.[5]

Rileva invece, e rileva molto, tutta la letteratura cui esso ha dato origine. Perché, anche se nel corso dei secoli gli accenti sono cambiati, anche se è parso sempre meno probabile che il Pontefice cadesse in eresia, anche se si è giunti a dare quasi per scontato il carattere spurio del c. Si Papa, tuttavia vi è un consenso generale sul fatto che esso abbia sostanzialmente ragione: contro il Papa eretico – se mai un simile monstrum si manifestasse – si dispone di un rimedio giuridico.

Dell’esistenza di questo consenso darò conto nel prosieguo, tanto più doverosamente in quanto don Nitoglia sembra persuaso dell’esatto contrario, ossia che un simile consenso riguardi, semmai, l’inesistenza di un rimedio siffatto.

In questo momento, però, mi preme soprattutto anticipare le conseguenze pratiche: in diritto canonico, l’opinione comune e costante dei dottori, oltre ad orientare nell’interpretazione della legge, ha essa stessa forza di legge.[6]

Questo a due condizioni, ossia che 1) non vi osti il diritto divino e 2) manchi una legge umana espressa.

Don Nitoglia, se non erro, è convinto che sussistano entrambi gli ostacoli, sebbene a conti fatti insista soprattutto sul primo, sul dogma del Primato; perciò, ricapitolati per maggiore chiarezza i termini della nostra discussione, nel prosieguo mostrerò, autore per autore, sia la sussistenza del consenso nei termini da me indicati sia il modo e le ragioni con cui esso viene reso compatibile con il Primato nei suoi diversi corollari.

2 – I termini della disputatio

Premetto che qui ci stiamo concentrando sul problema del Pontefice caduto in eresia dopo la (legittima e valida) assunzione dell’ufficio, esclusa quindi l’eresia antecedente, almeno pubblica.

Ciò posto, mi pare che il contrasto verta su due punti: se una simile caduta comporti la perdita dell’ufficio e/o se si diano rimedi giuridici dall’effetto equivalente (vuoi perché dichiarino un quid che si è già prodotto, ossia la vacanza della Sede Apostolica, vuoi perché la rendano vacante). Don Nitoglia, salvo mio errore, è per la negativa in entrambi i casi, sulla scorta degli argomenti che riassumo di seguito.

1. La deposizione è un atto di giurisdizione; ma soltanto un superiore potrebbe avere giurisdizione sul Papa; ed è de Fide che egli non ha superiori sulla terra, in particolare non il Concilio. Dunque, ogni tentativo di deporre il Papa sarebbe contrario al diritto divino.
2. Di Fede definita al Vaticano I è anche l’impossibilità di sottoporre le sentenze della Sede Apostolica al vaglio di una qualunque autorità superiore.
3. Se si ammettesse una qualunque eccezione al principio Prima Sedes a nemine iudicatur, “non sarebbe [più] la ‘prima’ Sede, ma la ‘seconda’, dopo l’Episcopato o il Concilio imperfetto”.
4. Che il Papa possa cadere in eresia e che i suoi dettami ereticali non abbiano forza obbligante alcuna è pacifico per entrambi noi; tuttavia, don Curzio adduce svariati autori per cui egli rimarrebbe Capo visibile della Chiesa e non perderebbe la giurisdizione neppure se cadesse in eresia (Gaetano, Bañez, Billuart, Garrigou-Lagrange; per l’assenza di un rimedio giuridico e la possibilità della sola correzione fraterna, anche S. Tommaso d’Aquino e il Turrecremata).[7]
5. A sua volta, il diritto canonico vigente (CIC17 e CIC83, in termini identici) non contempla eccezioni di sorta alla regola Prima Sedes a nemine iudicatur.

Anticipo qui che, siccome l’obiezione sub 1) è da sempre la più immediata, solitamente gli autori favorevoli ad un procedimento giuridico nei confronti del Papa affermano che – almeno in un primo tempo – si tratterebbe semplicemente di riscontrare e dichiarare l’elemento oggettivo del delitto, ossia che la tale dottrina è eretica. Per questo mi sembra bene prendere le mosse dalla n. 2), che sembrerebbe impedirlo in ogni caso… o almeno riguardo a Bergoglio, che senza dubbio ha sfornato documenti che pretendono di essere atti di Magistero pontificio, pur contenendo quel che tutti sappiamo e aborriamo.

3 – Definizione e dottrina del Vaticano I in merito al Primato

Risulta pacifico, almeno in questa discussione, che il dogma dell’infallibilità pontificia non ha escluso né inteso escludere la possibilità che il Romano Pontefice cada in eresia; ma l’obiezione è tanto frequente che, almeno a beneficio dei lettori, non mi sembra inutile ricordare i chiarimenti espliciti in tal senso da parte della relazione illustrativa di Mons. Gasser, universalmente recepita come “la” spiegazione del cap. IV della Pastor Aeternus.[8]

Vi si legge, dunque, che, “Per quanto riguarda la dottrina contenuta nello Schema, a torto si accusa la Commissione [preparatoria, la Deputatio de Fide], di aver voluto elevare al rango di dogma l’opinione teologica estrema, ossia quella di Alberto Pighi. Infatti l’opinione di Alberto Pighi, che peraltro il Bellarmino definisce pia e probabile, era che il Papa come singolo individuo o dottore privato potrebbe bensì sbagliare per una qual certa ignoranza, però mai cadere in eresia[9] o insegnare l’eresia”.[10] Invece, la dottrina proposta per la definizione e poi definita riguarda (soltanto) l’infallibilità di quei particolari atti con cui il Papa, come giudice supremo delle controversie de Fide et moribus, accerta e dichiara, una volta per tutte (e per tutti), cosa si debba credere o come si debba agire,[11] con l’ulteriore precisazione, anch’essa definita, che l’infallibilità e l’obbligo dell’assenso di Fede non dipendono da una successiva recezione di detti atti da parte dell’Episcopato.[12] 

Don Nitoglia, naturalmente, sa benissimo tutto ciò; infatti le sue obiezioni non muovono dal cap. IV della Pastor Aeternus, bensì dal cap. III; non dall’infallibilità, bensì dal Primato di giurisdizione. Infatti – cito le sue esatte parole – “Il Concilio Vaticano I (IV sessione, 18 luglio 1870, Costituzione dogmatica Pastor aeternus) ha stabilito la definizione dogmatica circa il principio della ingiudicabilità giuridica del Papa dall’Episcopato: ‘Insegniamo e dichiariamo che secondo il diritto divino del Primato papale, il Romano Pontefice è il Giudice supremo di tutti i fedeli […]. Invece nessuno potrà giudicare autoritativamente un pronunciamento della Sede Apostolica, della quale non esiste autorità maggiore. Quindi chi afferma essere lecito appellarsi contro le sentenze dei Romani Pontefici al Concilio ecumenico, come ad un’autorità superiore al Sommo Pontefice, è lontano dal retto sentiero della verità’ (DS, 3063-3064).” (enfasi grafica nell’originale).

Insomma, per lui la tesi per cui una qualunque autorità inferiore al Papa, ma in particolare il c.d. “Concilio imperfetto” e quindi i Vescovi, avrebbe il potere di deporlo o dichiararlo deposto in caso di eresia equivarrebbe ad un appello al Concilio o comunque ad un giudizio autoritativo su quello che è, o almeno si presenta come, un atto della Sede Apostolica.

Questo, indubbiamente, è l’ostacolo che trattiene tanti, non solo lui, dal seguire la mia opinione. E concedo senza difficoltà che sembra un ostacolo difficile a superarsi.

A parer mio, la “ingiudicabilità giuridica del Papa dall’Episcopato”, o comunque l’assenza di un giudice superiore al Papa, non rientra nella formula definitoria;[13] ma vi accenno solo per scrupolo di completezza, in quanto considero comunque tale assenza una verità de Fide proposta dal Magistero ordinario e universale.

Credo, quindi, e professo che, siccome il Papa non ha superiori in terra, gli atti di governo o di Magistero, anche non infallibili, in quanto siano a Lui imputabili non possono essere assoggettati al giudizio di alcun’altra autorità.[14] Lo credo e lo professo non certo come libera opinione, ma quale verità rivelata, alla quale è dovuto un assenso irretrattabile e senza condizioni, pena la dannazione eterna.

Con tutto questo, però, non ritengo ancora risolto il nostro problema. Ciò per quattro ragioni almeno:

1. i termini della definizione vaticana e tutti i corollari del Primato erano già, come minimo, sententia communis almeno dalla Controriforma in poi, abbracciati e convintamente difesi anche dagli autori che, nondimeno, ammettevano l’esperibilità di un rimedio giuridico contro il Papa eretico;
2. anche dopo il Vaticano I, gli autori che hanno trattato il tema lo hanno ritenuto ancora aperto e, anzi, hanno riproposto tali e quali i medesimi argomenti di prima;
3. durante la discussione in sede conciliare, il relatore, Mons. Zinelli, ha in qualche modo tenuto da parte il caso ipotetico del Papa caduto in eresia (non diversamente da Mons. Gasser, anche se in termini che difettano un po’ di chiarezza);
4. affermando che alla potestà del Romano Pontefice sono dovute subordinazione gerarchica e vera obbedienza,[15] il Vaticano I lascia impregiudicato il problema dell’atto in carenza di potere, quale senza dubbio è il “Magistero” ereticale, nonostante la sua provenienza, anche effettiva e indiscussa, dall’uomo che, almeno fino a quel momento, è stato da tutti accettato come Papa legittimo.

Rimandando al prosieguo la trattazione sui singoli autori, adesso vorrei soffermarmi sulla relazione di Zinelli al cap. III dello schema De Ecclesia.

Trattando del carattere pieno e supremo della potestà pontificia, egli si trovava a dover refutare due emendamenti, che volevano veder ascritte queste caratteristiche, semmai, al Papa insieme con i Vescovi. Al che ha replicato che tutte le fonti della Rivelazione testimoniano che a Pietro e ai Suoi successori è stata conferita una potestà davvero “piena” e “suprema”, dove “piena” significa che non può essere coartata da alcun altro potere umano che le sia superiore, ma solo dal diritto divino naturale e positivo.[16] Ma, subito dopo, è passato a indicare i rimedi contro i temuti abusi perniciosi di un potere simile; e, dopo aver rammentato che comunque i moralisti ritengono che il legislatore debba attenersi alle proprie leggi quanto alla loro vis directiva e che gli ordini manifestamente ingiusti non hanno alcuna forza obbligante, se non per evitare lo scandalo, ha affrontato proprio la nostra ipotesi, dicendo che, se mai si verificherà, siccome Dio non abbandona nel bisogno, “non mancheranno i mezzi per provvedere”.[17]

Dichiarazione davvero vaga per i nostri gusti (anzi, bisogni!) e complicata anche dal fatto che egli, qui, accomuna l’ipotesi alle altre del Papa peccatore incorreggibile, oppure pazzo. Sembra chiaro, da quanto detto subito prima, che in nessuno di tali casi costui potrà pretendere l’obbedienza in ciò che riguarda l’eresia, il peccato o la follia; mi pare altresì probabile che Mons. Zinelli pensasse soprattutto ad un intervento soprannaturale che apra gli occhi al Papa oppure lo tolga di mezzo. E tuttavia, non ha detto nulla per affermare o escludere l’eventualità di un rimedio giuridico nel nostro specifico caso; affermarla lo avrebbe portato fuori tema, ma negarla sarebbe stato semplicissimo, sarebbe bastato dire “Fermo che, per le ragioni esposte nel testo, neanche il Papa eretico può essere giudicato…”.[18]

Ma il testo, come dicevo, fa riferimento alla potestas, non alla persona né agli atti che non esprimano la potestas. Il che ci porta alla domanda seguente…

4 – È “superiore” chi sta agendo in carenza di potere?

Il dubbio investe, da un lato, l’obbligo di prestare obbedienza o assenso magisteriale, dall’altro il problema del giudizio nei confronti di chi, in quanto detentore della potestas suprema, non ha superiori sulla terra.

Vorrei partire proprio da una disamina di quest’espressione: “giudicare il Papa”. O gli atti del Papa, se è per questo.

Essa, infatti, ammette più di un senso. Senza implicare necessariamente il ricorso ad un giudice superiore al Papa, che in linea generale – lasciamo impregiudicato il caso di eresia – non esiste.

Parto dall’esempio più semplice: mi sembra che anche per don Nitoglia sia indubbio e pacifico che ciascuno di noi deve “giudicare” gli errori di Bergoglio, nel senso di riconoscere che essi contraddicono insanabilmente il Magistero infallibile, e quindi rifiutare di prestarvi il proprio assenso. Anzi, se intendo rettamente il suo ultimo articolo, egli lo considera moralmente doveroso anche per qualcosa di meno dell’eresia, come la tendenza “modernizzante” dei testi del Vaticano II.

Il giudizio come operazione dell’intelletto, attribuzione di verità o falsità, e anche come consequenziale dettame della coscienza è la premessa materialmente necessaria di qualsivoglia critica o reazione; ebbene, non vi è dubbio che questo giudizio sia lecito.

Sembra una banalità, ma non lo è affatto: il Magistero pontificio non infallibile richiede sempre un assenso interno, che, pur non avendo l’irrevocabilità propria dell’atto di Fede, promana dalla virtù di religione. Gli atti magisteriali si accolgono, non si giudicano, neanche in questo senso basilare.

Ma allora come mai non siamo tenuti all’assenso interno, ma piuttosto al dissenso, quando ci troviamo di fronte a documenti come “Amoris Laetitia” e la lettera interpretativa, che senza dubbio  hanno il Papa per autore?

Per la stessa ragione già esposta: la manifesta carenza di potere magisteriale,[19] potere che esiste per riaffermare le verità rivelate e proporle ai fedeli, non già per imporre loro di credere l’esatto contrario; perciò, nella misura in cui il contenuto dell’atto è manifestamente eretico, cessa ogni sua capacità di obbligare in coscienza.

Questo caso, è bene notarlo, non coincide affatto con quello normalmente trattato dai moralisti come dissenso dal Magistero autentico: ivi si ipotizza che, in via eccezionale, un fedele competente in materia, soppesate tutte le posizioni e vagliati gli argomenti, si senta costretto a concludere che il Papa, l’allora S. Uffizio o la Commissione Biblica hanno raggiunto una decisione sbagliata in un conflitto tra opinioni probabili: data l’ipotesi, è giusto concludere per un dissenso solo interno o, al più, manifestato tra competenti, remoto quolibet scandalo.[20] Questa è una soluzione analoga al problema della legge ingiusta (nella misura in cui il Magistero può essere assimilato alla legge in quanto lex credendi); noi però ci troviamo dinanzi a ciò che, seguendo l’analogia, definiamo legge manifestamente ingiusta, senza che residuino margini di ragionevole dubbio: l’eresia è sempre destituita di probabilità![21] 

Quindi, oltre al dissenso, oltre al rifiuto dell’obbedienza, corre anche un obbligo di denuncia pubblica. Don Nitoglia non ne fa cenno, ma suppongo che concordi, visto che assolve lodevolmente a tale dovere.

E tuttavia, consideriamo più da vicino i destinatari di simili denunce: i fedeli.

Anche astrazion fatta dall’odierno disastro, la varietà dei temperamenti, delle attitudini, delle condizioni di vita basta ad assicurare che i più non saranno in grado di formarsi un giudizio individuale, nel senso sicuramente lecito, soprattutto se messi di fronte alle capziosità degli eretici. Quindi rischieranno o il peccato di giudizio temerario o lo scivolamento più o meno inavvertito verso l’eresia.

Ad evitare entrambi, i semplici – come è nella natura delle cose e come oggigiorno, del resto, vediamo con i nostri occhi – ricorreranno alla fides respectiva: in parole povere, si affideranno a chi ne sa di più, o sembra saperne di più (cfr. IIa-IIae, qu. 2, a. 6). Così, alcuni seguianno un teologo, altri un altro, molti poi, ancorché dubbiosi, riterranno di dover comunque seguire colui che, nonostante tutto, porta le insegne dell’autorità apostolica.

Questo stato di cose, che oggi è sotto gli occhi di tutti, a parer mio fa palese quanto sia necessario ciò che don Curzio (certo non per primo né da solo) esclude in radice: un giudizio autoritativo sul fatto che la dottrina proposta dal Papa è eretica.

Mi pare di aver capito che per lui, in sostanza, un simile giudizio equivalga a negare il Primato perché il Papa o il Magistero pontificio resterebbero sempre sottomessi allo scrutinio di chi potrebbe, in ipotesi, dichiarare l’eresia; inoltre, poiché una simile dichiarazione sarebbe comunque un atto di governo, essa presupporrebbe un rapporto di superiore ad inferiore, che sulla terra non può darsi contro il Papa.

Da ciò seguirebbe l’impossibilità di un atto ufficiale che ponga termine alle incertezze dei fedeli e indichi, con l’autorità della Chiesa, la via da seguire.[22]

Con quale risultato?

O quel che egli stesso deplora come “Servilismo”, ossia la Fede sacrificata al principio di autorità; o la rinuncia al carattere vivente del Magistero, ridotto sostanzialmente ad una biblioteca che tutto conterrebbe e tutto giudicherebbe, almeno fino a un qualche intervento straordinario di Dio; oppure, la rincorsa affannosa al giudizio privato di qualcuno, che è sotto gli occhi di tutti. Non vedo altre possibilità.

Tutti noi rifuggiamo dal primo caso, perché per noi è la Verità a fare l’autorità, non il contrario; ma nella seconda ipotesi diventiamo “Ortodossi”, mentre nell’ultima scadiamo in una versione più o meno edulcorata del libero esame protestante. In entrambe, poi, i “servili” possono giustamente rimproverarci che l’assenso di Fede implica di per sé l’adesione ad un’autorità, senza il cui intervento la Verità non sarebbe neppure conosciuta (nel caso di Dio Rivelante), o almeno non sarebbe incontrastabilmente stabilita (nel caso della Chiesa docente).

Per questo, pur consapevole della gravità delle obiezioni, sono dell’opinione che Cristo Signore, fondando la Chiesa e non escludendo a priori la possibilità del Papa eretico, abbia previsto il rimedio autoritativo come quello che comporta il minimo sacrificio dei princìpi in conflitto. Lo scopo del Primato, dopotutto, è mantenere i fedeli uniti nella Verità; prevedendo o consentendo che un’altra autorità indichi ai fedeli, con certezza e potestà, che il detentore del Primato stesso insegna eresie non implica certo una negazione, piuttosto una salvaguardia delle anime e del fine prefisso. 

Del resto, se questo moltiplicarsi di opinioni e figure di riferimento risponde ad un’esigenza naturale, Nostro Signore non ne avrà tenuto conto? Un rimedio affidato ad un’autorità ecclesiastica visibile non ridurrebbe di per sé i danni, rispetto alla confusione delle opinioni private? E se la Chiesa è una societas perfecta, come può mancare alla Sua divina costituzione un rimedio – almeno uno – proprio per l’emergenza più grave di tutte?

Don Curzio forse insisterà che basta la correzione fraterna. Nessun dubbio che sia lecita e fors’anche doverosa;[23] ma di sua natura non si fa pubblicamente.

Un’ammonizione coram populo come quella di S. Paolo ad Antiochia, allora? Licet; ma affinché funzioni bisogna che dall’altra parte ci sia un S. Pietro, che rivela di essere un Santo proprio perché ammette all’istante di avere torto e si corregge. Se però questo non avviene – e purtroppo è il nostro caso – l’ammonizione non risolve il problema e neppure riporta chiarezza tra i fedeli.

E con ragione, lasciatemelo dire: ad ogni correctio più meno filialis, si è palesato bensì un contrasto di vedute, ma non esisteva una risposta immediata alla domanda capitale, “Chi ha ragione?”.

O peggio: per la massima parte del gregge, la risposta quasi istintiva era e resta “Il Papa, ovvio, per definizione”.

Il che fa capire che non ci si può attendere una soluzione neanche dal diritto di resistenza: neanche in tempi migliori i fedeli Cattolici potrebbero esser pronti ad aderire in massa, senza esitare, a proclami incendiari contro chi, almeno fino a un momento prima, era senza il minimo dubbio il Successore di Pietro. Condivido pienamente il rilievo secondo cui sono sempre i peggiori a soffiare sulle fiamme della rivolta, anche giustificata; ma questo è, semmai, un ulteriore limite del diritto di resistenza pubblica…

Mi sembra, insomma, che tutto questo non faccia che comprovare la necessità di un rimedio autoritativo.

Ebbene, apparent rari nantes in gurgite vasto: qualche Vescovo, qua e là, ha cercato di mettere toppe, soprattutto con direttive volte a neutralizzare “Amoris Laetitia”. Di per sé, l’interpretazione di un atto della Sede Apostolica non spetta certo alle autorità inferiori; ma, una volta che la mens ereticale è stata resa ufficiale nientemeno che in AAS, l’atto in questione è affetto da carenza di potere, anche per il foro interno. In casi siffatti, a mio parere – siccome la potestà del Vescovo è propria, non vicaria o delegata del Papa – i singoli Vescovi, ciascuno nella propria Diocesi, avrebbero l’autorità per condannare ufficialmente come eretica la dottrina professata dal Papa, anche facendone il nome e indicando chiaramente i passi ereticali del preteso atto di Magistero pontificio (almeno in astratto: in concreto occorre considerare l’esigenza di evitare o almeno contenere lo scandalo); e quest’autorità consentirebbe altresì di infliggere pene canoniche ai rispettivi diocesani che avessero comunque bevuto il veleno.[24]

Ottimo. Ma può bastare?
No davvero.

No, a meno che lo Spirito Santo non susciti un clamoroso dissenso unanime, a solis ortu usque ad occasum, dell’episcopato intero: solo allora tutti i fedeli avrebbero, ciascuno nella sua Diocesi, un’atto dell’autorità ecclesiastica che dichiari la carenza di potere, o almeno gli ingiunga di non prestar adesione alla tale lettura del tal documento, che sarebbe eretica.

Pretendere un prodigio simile, rispetto alla possibilità del “Concilio imperfetto”, mi sembrerebbe quantomeno eccessivo.

Tanto più che il singolo Vescovo può esitare all’idea di arrogarsi quella che i processualisti chiamano Kompetenz-Kompetenz, la competenza a decidere se il tale atto rientri o meno, in concreto, nella competenza del Papa.

(Ho detto “in concreto”, perché, condannando le varie eresie, anche solo mediante il Magistero ordinario e universale, i Papi di ieri hanno legato le mani ai Papi di oggi, determinando tutta una serie di contenuti che mai potranno figurare in un atto di Magistero, se non a prezzo della carenza di potere qua de agimus).[25]

In effetti, proprio perché la questione riguarda tutti i fedeli, la competenza deve spettare a chi abbia giurisdizione universale.

Quindi, anzitutto, un futuro Papa o un Concilio unito al Papa, non c’è bisogno di dirlo.

In più, penso che, almeno in astratto, l’abbé de Nantes avesse perfettamente ragione quando affermava che un Papa potrebbe esprimere un analogo giudizio, per giunta infallibile, sui suoi stessi atti… posto che sia ancora Papa, naturalmente.[26] Ma definire un dogma è una grazia e, sia per incapacità del soggetto di corrispondervi adeguatamente, sia perché l’assistenza divina assume anche la forma negativa di prevenire la definizione dell’errore, mi sembra che l’utile ricorso a un rimedio simile si può concretamente prospettare solo per casi come l’incidente di Antiochia, quando il Papa non aveva calcolato certo implicazioni di un suo atto o gesto, o comunque se ne pente subito.

Quid, dunque, mentre il Papa eretico ancora regna, almeno di fatto, e diffonde la propria eresia anche promuovendone i fautori ad alte cariche?

Questo è il nostro caso; ma soprattutto, a questo si riduce il problema. Esiste, anche in quest’ipoesi, un’autorità competente che non sia l’accusato medesimo?

Il consenso dei teologi ritiene di sì. E lo ritiene pur essendo consapevole della gravità degli argomenti contrari. Dunque, è tempo di esaminare in che modo essi vengano superati.

5 – La dottrina dei teologi

Avendo schierato in campo fin dall’inizio S. Roberto Bellarmino, S. Alfonso Maria de’ Liguori, Francisco Suárez e, non ultimo, il Card. Billot, credo di non aver particolare bisogno di addurre altri autori in mio favore; semmai, debbo difendermi dalla vera falange oplitica che mi contrappone don Nitoglia, alla cui testa figura il Dottor Comune in persona.

Fortunatamente per me, l’impresa non è disperata come potrebbe sembrare.

Don Curzio, in effetti, si è servito di tali e tanti autori solo come fonti dei diversi argomenti che adduce per l’ingiudicabilità assoluta del Romano Pontefice; il che è perfettamente legittimo sul piano dialettico, naturalmente, ma consente a me di replicare semplicemente che essi sono i primi a superare tali obiezioni, tanto che tutti, in definitiva, o condividono la tesi dell’esistenza di un rimedio giuridico, o comunque non la negano e forniscono armi per sostenerla. Quest’ultimo è proprio il caso di S. Tommaso d’Aquino.

Non avrò, quindi, bisogno di aggiungere alla rassegna altri nomi, sebbene illustri;[27] ma, siccome non sono riuscito a rintracciare il testo del p. Garrigou-Lagrange, supplirò alla conseguente lacuna con un piccolo approfondimento sui teologi novecenteschi.

Ciò posto, seguiamo l’ordine cronologico e prendiamo le mosse dal Dottor Comune.

5.1 – S. Tommaso d’Aquino

Scrive don Curzio: “S. Tommaso d’Aquino insegna: ‘il cattivo prelato può essere corretto dall’inferiore che ricorre al superiore denunciandolo, e se non ha un superiore [come nel caso del Papa], ricorra a Dio affinché lo corregga o lo tolga dalla faccia della terra’ (IV Sent., dist. 19, q. 2, a. 2, qcl. 3, ad 2).”.

La citazione è testualmente corretta, ma l’implicazione, cioè che il Papa non abbia alcun possibile giudice terreno neppure in caso di eresia, mi pare smentita dal contesto immediato.

Il testo di S. Tommaso si colloca nell’ambito di un più ampio dibattito sulla correzione fraterna e, in particolare, a chi spetti compierla; l’Aquinate difende la tesi secondo cui è lecita e doverosa anche se fatta dagli inferiori verso i superiori – purché non pretendano di infliggere pene – e deve risolvere l’exemplum contrario di un monaco rimproverato proprio per aver fatto una correzione del genere. “Alla seconda obiezione va risposto che quel monaco è rimproverato per aver corretto ingiustamente un sacerdote che stava agendo in modo corretto e inoltre perché ha spinto la correzione fino al punto di infliggere una pena, perché ha percosso il sacerdote e lo ha rimosso dalla Chiesa. Ma, sebbene i prelati debbano essere corretti dai sudditi, tuttavia la pena non dev’essere inflitta da questi ultimi, ma si deve ricorrere al superiore con il mezzo della denuncia; oppure, se non ha un superiore, [si] ricorra a Dio, che lo corregga, o lo tolga di mezzo”.[28]

Ma il punto è proprio questo: il Papa eretico non ha un superiore?

Il caso, si noti, non è considerato qui, ma semmai nella risposta all’obiezione che precede immediatamente, e che muoveva dall’incidente di Antiochia (il famoso rimprovero di S. Paolo, che, secondo l’argomento ivi refutato, non si sarebbe potuto comportare in quel modo se non fosse stato pari al rimproverato, ossia a S. Pietro).

Ebbene, che risponde al riguardo S. Tommaso?

“Alla prima obiezione, perciò, va risposto che Paolo si è opposto in faccia a Pietro davanti a tutti, come sta scritto nel passo citato. Questo però va oltre i limiti della correzione fraterna che è dovuta dai sudditi ai prelati. Infatti i prelati non devono essere corretti dai sudditi davanti alla folla, ma umilmente in privato, a meno che non incomba un pericolo per la Fede: allora infatti il prelato, se fosse caduto in un peccato contro la Fede, diventerebbe inferiore, e il suddito fedele, superiore”.[29]

Perciò:

1. l’ad 2 non può riferirsi al caso del superiore che pecca contro la Fede, perché esso è già stato trattato a parte, nell’ad 1;
2. S. Tommaso non dice certo che S. Pietro sia caduto in eresia, eppure riconosce che il periculum Fidei ingenerato dalle apparenze esterne era sufficiente ad autorizzare S. Paolo a rimproverarlo, non come un inferiore, non come un pari grado, ma sostanzialmente come un superiore;
3. affermando che il peccato contro la Fede (infidelitas) renderebbe il prelato inferiore al suddito fedele, egli, anche se si sta muovendo nel contesto della correzione fraterna, obiettivamente rimuove l’ostacolo principale alla giudicabilità del Papa eretico.

Né qui né altrove, per quanto ne so, l’Aquinate affronta ex professo il tema;[30] tuttavia, non fa meraviglia che proprio l’ad 1, per la sua affermazione di principio nella discussione di un argomento che riguardava la persona stessa di S. Pietro, sia stato interpretato e citato a sostegno della tesi della giudicabilità (tanto più che l’Aquinate esclude che gli infideles possano avere dominium seu praelationem sui fedeli, II-II qu. 10 a. 10, o che scismatici ed eretici conservino la giurisdizione, qu. 39 a. 3 in c.).

Tra gli altri, l’hanno inteso in tal senso sia il Torquemada sia il Commentatore per antonomasia, il Gaetano, cioè i successivi autori invocati da don Nitoglia.

5.2 – Card. Torquemada

Juan de Torquemada ha preso parte al Concilio di Costanza e scrive la Summa de Ecclesia proprio contro il conciliabolo di Basilea; il Libro II di essa è dedicato al Sommo Pontefice e basta scorrerne i titoli per rendersi conto che, per lui, non solo il Papa è superiore al Concilio, ma è anche la fonte attraverso cui la potestà giunge da Cristo ai Vescovi e, anzi, lo stesso valeva per gli Apostoli rispetto a S. Pietro. Ma, con tutto ciò, anche per lui il Papa eretico perde l’ufficio e può essere giudicato.

Basterebbe a dimostrarlo, forse, semplicemente il titolo del cap. XCIII: “Quod Romanus Pontifex extra casum haeresis non habeat iudicem superiorem in terris” (pag. 482 del PDF).

Peraltro, il caso eccettuato non si trova discusso lì: innanzitutto egli pone la superiorità in generale, poi, a conclusione di un’ampia disamina di argomenti contrari, il cap. CII (pag. 512) espone tra l’altro “qualiter papa per haeresim publice praedicatam, & contumaciter defensatam cadit a papatu”.

La scelta è dettata da necessità dialettiche: i partigiani del conciliabolo di Basilea si appoggiavano sul can. Si Papa per desumerne che il Papa avesse un superiore nella Chiesa universale – e quindi nel Concilio – anche fuori del caso di eresia. Ma giustamente il Torquemada nega la consequenzialità, distingue e spiega: “in forza dell’eresia il Papa decade dal Pontificato, il che non si verifica per gli altri peccati: e così, dal momento che in forza dell’eresia il Papa diventa inferiore a tutti i fedeli (come afferma S. Tommaso commentando il IV libro delle Sentenze[31] e sostiene la glossa a q. 1 c. 24, Achatius),[32] per mezzo della Chiesa può essere giudicato o si può dichiarare che è già stato  giudicato da Dio; mentre non può nel caso degli altri peccati. Che poi il Papa, in forza di eresia notoria e sostenuta con ostinazione, perda il Pontificato e ne sia quindi privato ipso iure risulta da molti fattori. Sia dal fatto che, una volta persa la Fede […], smette di essere membro della Chiesa, e per conseguenza anche di esserne il capo”;[33] in secondo luogo, la Chiesa è fondata sulla petra che è la Fede di Cristo, quindi chi si separa da Cristo-petra in modo notorio e contumace cade del tutto dalla Chiesa e di conseguenza dalla carica principale di Essa;[34] terzo, sulla scorta di S. Tommaso, deve negarsi la potestà di giurisdizione a scismatici ed eretici; e cita ancora numerose altre auctoritates, per poi concludere che, a rigore, il Papa non viene deposto dal Concilio, “ma piuttosto si dichiara che non è Papa”. Né manca di richiamarsi alla Sacra Scrittura, che invita a fare ciò che dicono i pastori di retta dottrina e non ciò che fanno, se la loro condotta non è altrettanto retta, ma è ben altrimenti severa con gli eretici.

A questo punto è già chiaro che la citazione addotta da don Curzio, sempre relativa alla correzione fraterna, riguarda il Papa peccatore o anche delinquente, ma non eretico. La distinzione, peraltro, si rinviene espressamente nel cap. XCVIII: “Poiché la denuncia di chi non si adegua alla correzione fraterna ha per scopo di far sì che sia corretto mediante una punizione un uomo da tale da non correggersi dopo una semplice ammonizione, non la si rivolga se non al superiore; non può [quindi] denunciarsi il prelato che non ha un superiore, a meno che il suo peccato non sia tale da comportare la perdita della sua superiorità, come è il caso del peccato di eresia”.[35]

5.3 – Card. Gaetano

Seguiamo sempre l’ordine cronologico e arriviamo a un altro Porporato, un nome insigne nella storia della filosofia e della teologia: Tommaso de Vio, detto il Cardinal Gaetano. Egli viene citato da don Curzio sia come assertore della superiorità del Papa sul Concilio – et de hoc nulla quaestio – sia per aver sostenuto che il Papa resta tale anche quando sia caduto in eresia.

Tutto ciò è indubbiamente esatto, eppure, leggendo, non ho potuto trattenere un moto di stupore: dopotutto, nelle discussioni sul Papa eretico, egli si contraddistingue come il principale fautore della tesi per cui – proprio perché la perdita dell’ufficio non è automatica – si potrebbe e dovrebbe procedere a una deposizione del Papa. Anche se non in senso giudiziario.

L’opuscolo pertinente, il Tractatus de Comparatione Authoritatis Papae et Concilii, è scritto in modo molto agile, nonostante i numerosi argomenti pro e contra. Per quanto ci riguarda, vi troviamo anzitutto (cap. XVI) la distinzione tra Concilium perfectum simpliciter, quello convocato e presieduto dal Papa, e Concilium perfectum secundum praesentem statum Ecclesiae: quest’ultimo “si verifica in più modi, ossia tanto quando vi è un solo Papa, ma eretico, che deve essere deposto, sia quando vi sono più Sommi Pontefici dubbi, come è stato il caso del Concilio di Costanza. […] Questo Concilio si può convocare senza il Papa e anche contro la sua volontà, se, pur essendone stato richiesto, non vuole convocarlo egli stesso; ma non ha il potere di innovare l’ordinamento della Chiesa universale, bensì [solo] di provvedere allo specifico caso che allora occorre”.[36]

Già qui si nota che il Papa eretico è detto deponendus. E non si tratta di un lapsus calami, perché di lì a poco precisa che nel primo caso, “se il Papa deve essere deposto in causa di un’eresia, dal momento in cui, pur richiesto, si rifiuta [di convocarlo], i Cardinali, l’Imperatore, i Prelati possono convocare il Concilio generale, cui non spetterà la cura della Chiesa universale, ma che avrà soltanto il potere di deporre il Papa; invece, l’elezione riguarderà soltanto i Cardinali (ai quali spetta in forza del diritto). Ciò sarà dimostrato in seguito, quando tratteremo della deposizione del Papa”.[37]

Egli arriva al punto tramite un ragionamento piuttosto articolato: esposta la tesi del Papa depositus, che riconosce essere la comune (cap. XVII), le contrappone quella del Papa deponendus (cap. XVIII) e si schiera per quest’ultima, argomentando che si cade in eresia già con il solo atto interiore, ma nessun Vescovo è privato ipso iure dell’ufficio soltanto per un peccato interno contro la Fede – ciò non risulta né dal diritto divino né tantomeno dall’umano, che semmai depone in senso diametralmente opposto – e la condizione del Papa, vista anche l’assenza di norme specifiche, non può essere peggiore; ora, se l’eretico meramente interiore non può considerarsi scomunicato, molto meno sarà privato dell’ufficio, perché la censura è latae sententiae, la privazione invece, secondo i giuristi, richiede un provvedimento dichiarativo. Né vale in contrario il rilievo che il Papa, diversamente da tutti gli altri, riceve la potestà direttamente da Dio: sono infatti gli uomini a determinare, tempo per tempo, a chi essa spetti; “E poiché, quando si depone il Papa, non si sottrae la potestà di giurisdizione dal Papato – il che sarebbe sottrarre ciò che in esso ha operato Dio, giacché, come si legge in Rm 11, ‘I doni di Dio sono senza pentimento’ – ma la si sottrae a quest’uomo, al quale non è stata conferita da Dio in modo immediato, ma mediante il giudizio degli uomini: per questo valgono per il Papa le stesse considerazioni che valgono per gli altri Vescovi.”.[38] A conferma della propria tesi porta anche il fatto che, per gli stessi avversari, il Papa caduto in eresia non deve essere deposto, se è pronto ad accettare la correzione: tesi incompatibile con una perdita ipso iure dell’ufficio, che non sarebbe sanabile altrimenti che con una nuova elezione.

A questo punto, egli passa a interrogarsi su chi possa essere il giudice del Papa, perché è ben consapevole di come un compito del genere possa spettare soltanto ad un superiore, e quindi, o si ammette una superiorità del Concilio limitata al caso di eresia, oppure – visto che essa dovrebbe derivare dal diritto divino, ma la Sacra Scrittura prescrive la separazione dagli eretici senza affermare un loro status di sudditanza – si afferma che basta alla Chiesa, per ottemperare al comando di separarsi dall’eretico in questione, la stessa potestas ministerialis (e non coactiva) con cui lo ha eletto. Che Tizio sia Papa è frutto del concorso di due volontà umane, quella degli elettori e l’accettazione dell’eletto; per il principio dell’actus contrarius, il venir meno di entrambe fa perdere l’ufficio, come si vede nella rinuncia;[39] e anche nel caso della deposizione è intervenuto un previo atto volontario del Pontefice, che lo ha reso suscettibile di essa. La potestas ministerialis, peraltro, resta inferiore al Papa, sia perché non comporta il potere di alterare le leggi da lui stabilite, sia perché altro è avere autorità sul Papa, altro averne sulla congiunzione tra quest’uomo e il Papato,[40] così come, in filosofia, si ammette che un potere ex parte materiae sull’unione tra materia e forma non è la stessa cosa di un potere sulla forma (cap. XX).

“Non ravviso la necessità di alcun atto di coercizione nei confronti di Tizio Papa, ma bastano gli atti di esortazione, di rimprovero e simili. Infatti questa decisione non dipende da una sua confessione personale, estorta mediante ordini, censure o torture, ma dall’evidenza del fatto o delle dichiarazioni ereticali, [che si presentino] in modo incorreggibile; e tutto ciò può avvenire senza coercizione. […] Il potere di deporre il Papa non risiede nei Cardinali, che hanno autorità sulla congiunzione tra Tizio e il Papato sono in maniera limitata, ossia nel tempo in cui il Papato è vacante. Invece, nella Chiesa universale l’autorità su tale congiunzione risiede senza alcun limite, se prescindiamo dal diritto positivo. E perciò i Cardinali non possono deporre il Papa eretico, ma ciò spetta alla Chiesa universale. Tuttavia, quest’autorità potrebbe essere conferita ai signori Cardinali da una disposizione espressa del Papa”, come per l’elezione.[41]

Infine, resta comunque giustificata la restrizione della possibilità di deporre il Papa al solo caso di eresia, perché le altre virtù si richiedono ad bene esse, ma per essere Papa occorrono due requisiti nel soggetto, la volontà di esserlo e la fede (capp. XXVI-XXVII).

Ho voluto riportare con una certa ampiezza il pensiero del Gaetano proprio per illustrarne l’indubbia singolarità: verissimo che egli ritiene che il Papa non possa essere giudicato, neppure in caso di eresia, e che resti comunque Papa; ma escogita comunque un rimedio giuridico differente, che oggi diremmo “di natura amministrativa”, perché, ben più del can. Si Papa, per lui conta l’imperativo iuris divini di separarsi dagli eretici, ad attuare il quale basta qualcosa di meno della potestà giudiziaria. Il risultato, forse paradossale nella sua eleganza, è che egli mantiene, in definitiva, la competenza del Concilio, ma riconoscendo espressamente che esso è inferiore al Papa anche in questo caso (e che il diritto umano potrebbe trasferire la competenza stessa ai Cardinali).

Non sorprende davvero che egli abbia dovuto scrivere ben due apologie del proprio opuscolo; ma personalmente ritengo che l’invocazione della potestas ministerialis celi un’intuizione preziosa, d’altronde perfettamente compatibile anche con la tesi della perdita dell’ufficio ipso iure: ne discuteremo più avanti, una volta giunti a trattare del diritto canonico vigente.

5.4 – Domingo Bañez

Proseguendo nell’ordine cronologico, incontriamo un altro domenicano illustre, allievo di Melchior Cano a Salamanca. Don Nitoglia gli attribuisce la stessa posizione attribuita al Gaetano: il Papa caduto in eresia resterebbe comunque Papa; concordo sul fatto, ma aggiungo che egli segue l’insigne confratello porporato anche nel considerarlo deponendus.

Il luogo citato da don Curzio si trova all’interno dell’amplissimo commento a S. Tommaso, II-II, qu. 1, a. 10;[42] trova un primo cenno alla col. 157 E, ma insieme anche una limitazione: “D’altra parte non neghiamo che il Papa eretico occulto sarebbe capo della Chiesa quanto al governo esteriore, neghiamo tuttavia che sia una parte unita in qualche modo nell’unione invisibile con Cristo”.[43] Finché si tratta di eresia occulta, non vi sono difficoltà da muovere contro questa affermazione: il peccato occulto è un peccato esterno, ma non dimostrabile in giudizio per mancanza di testimoni; quindi, finché esso resta occulto, mancano lo scandalo e il pericolo per la Chiesa. Per giunta, che l’eretico occulto rimanga ancora membro della Chiesa è dottrina comune, quindi non vale neanche l’argomento secondo cui il Papa non potrebbe restarNe Capo.

L’illustre Salmanticense giunge a trattare ex professo il nostro tema nell’ambito della sua difesa dell’infallibilità – nel senso poi definito al Vaticano I – alla col. 190 B: “Il Sommo Pontefice, in quanto persona privata e privato Dottore, può errare in materia di Fede, per errore sia incolpevole, sia colpevole congiunto con l’ostinazione, in modo tale da diventare eretico. Questa conclusione è contraria ad Alberto Pighi ‘Campensis’ (testo citato in precedenza) e ad alcuni Teologi più recenti. Ma è l’opinione di tutti gli antichi, sia Romani Pontefici sia Dottori Scolastici, prima di Alberto Pighi, anzi, anche dopo di lui gli autori di più solida reputazione la pensano così.”.[44] Confuta, quindi, con dovizia di argomenti la tesi del Pighi e passa al punto successivo, se il Papa eretico perda l’ufficio e da chi debba essere giudicato.

“Qualora il Sommo Pontefice cada in eresia” – esordisce Bañez, esponendo subito la propria conclusione – “non perde subito la dignità pontificia, prima di essere deposto dalla Chiesa”.[45] E ripropone di seguito, con una buona sintesi, gli argomenti del Gaetano; qui, in particolare, si colloca il brano citato da don Nitoglia, poiché, all’obiezione per cui il Papa eretico cesserebbe immediatamente di essere membro della Chiesa e perciò anche capo, replica che – a parte la possibilità di conferire molteplici sensi alla metafora del membro – il Papa non è il capo della Chiesa in ragione della sua santità e nemmeno della sua fede, perché non è tramite esse che influisce sugli altri, ma tramite gli atti esteriori delle potestà di governo e di ordine (col. 196 A-C). Tuttavia, come detto, ne ammette la deposizione, anche se – salvo mio errore nella lettura – qui non si sofferma su chi, come e perché possa provvedervi; sembra però verosimile che segua il Gaetano anche a tale riguardo.[46] Del resto, ai nostri fini l’affermazione di principio conta più dell’attribuzione della competenza a provvedere.

5.5 – Charles-René Billuart

Con Billuart approdiamo al Settecento francese, quindi ad un contesto profondamente diverso dai precedenti. Ma l’aspetto della questione non muta neanche per lui.

Don Nitoglia lo presenta come assertore dell’ingiudicabilità e del ricorso alla correzione fraterna; ma le affermazioni da lui addotte in tal senso si ritrovano, quasi parola per parola, in un altro punto del Cursus theologicus, il Trattato De Regulis Fidei, Diss. IV – De Summo Pontifice, Art. VIII, §II; e nello stesso paragrafo l’autore – che sta confutando gli argomenti contrari alla supremazia del Papa sul Concilio – affronta la condanna di Onorio e dice che egli, anzitutto, è stato condannato post mortem, dunque quando non era più Papa; ma soprattutto che “era accusato di un’eresia, che si diceva avesse sostenuto come privato dottore; e in caso di eresia il Papa cessa di essere capo della Chiesa, perché cessa di esserNe membro, e per questo può essere condannato da un Concilio. Chiederai forse: qualora il Papa sia sottomesso al giudizio della Chiesa in caso di eresia, perché non negli altri casi? Rispondo: perché nel caso dell’eresia, e non negli altri, con la sua stessa eresia si separa dal Pontificato: in che modo, infatti, potrebbe rimanere capo della Chiesa chi non Ne è più membro? Onde è sottomesso al giudizio della Chiesa, non per essere deposto, dal momento che tramite l’eresia si è già deposto da solo e ha gettato via il Pontificato, ma per essere dichiarato eretico e perché in questo modo sia reso noto alla Chiesa che non è più Pontefice. Prima di questa dichiarazione non è lecito negargli l’obbedienza, perché fino ad allora conserva la giurisdizione, non di diritto come se fosse ancora Pontefice, ma di fatto, perché Dio così vuole e ordina per il bene comune della Chiesa”.[47]

Tutto ciò mi sembra chiarisca a sufficienza il pensiero del Billuart sullo specifico problema che ne occupa. Aggiungo tuttavia, per mero scrupolo di completezza, che, secondo lui, il Concilio imperfetto riceve la giurisdizione immediatamente da Cristo allorché deve giudicare sui Papi dubbi.

5.6 – Uno scorcio sui teologi novecenteschi

Dopo il Vaticano I, la maggior parte degli autori non sfiora che di sfuggita il tema del Papa eretico, allorché giunge a trattare dell’infallibilità, e professa adesione alla tesi del Pighi, però sempre dichiarandola (solo) pia et probabilis; il che conferma, peraltro, che la questione resta aperta.[48]

Difficilmente, quindi, si arriva ad una presa di posizione sui problemi a valle, ossia la competenza e il problema depositus / deponendus; sarà giocoforza limitarsi ad uno per parte.

Nel mio precedente articolo, ho già citato il Billot, che registra il consenso generale per la prima opzione e ad essa accorda il proprio suffragio.

Invece, un altro insigne Porporato, il Card. Journet – pur mostrandosi convinto che la tesi del Pighi sia quella corretta e che i casi storici tanto discussi in passato, col progresso degli studi, possano ormai dirsi tutti risolti nel senso dell’innocenza dei Papi accusati, colpevoli al più di negligenza nel riaffermare la sana dottrina in momenti difficili – propende, sulle orme del Gaetano e di Giovanni di San Tommaso, per l’opzione del Papa deponendus, come la miglior soluzione della “antinomie absolue” tra l’assenza di un superiore terreno del Papa e il dovere di evitare gli eretici.[49]

Con ciò, arresto l’indagine proprio alla vigilia della bufera conseguente al Vaticano II, che sarà forse l’occasione da cui scaturirà la definizione dogmatica risolutiva – mi pare difficile immaginare che la soluzione della crisi presente possa farne a meno – ma non ha apportato al quadro chissà quali novità.

In effetti, salvo miglior giudizio, mi sembrano nuovi solo due aspetti: intanto, mentre tutti gli autori precedenti erano concentrati nell’elaborare la categoria degli atti ex Cathedra e difendere soprattutto questi dalle accuse di errore, cosicché al loro fine era perfettamente adeguata una dicotomia secca locutio ex Cathedra / doctor privatus, oggi occorre concentrare l’attenzione sul Magisterium mere authenticum, che è indubbiamente un tertium genus, perché la dottrina ivi contenuta, pur non infallibile, è comunque proposta con autorità (questo implica l’aggettivo authenticum) all’assenso di tutta la Chiesa. Correlativamente, occorre approfondire il Magistero ordinario e universale, in particolare l’eventualità che certi atti pontefici, senza avere la forma di pronunciamenti ex Cathedra, certifichino che date dottrine – costantemente insegnate – sono state proposte dalla Chiesa come de Fide proprio in tal modo. Tuttavia, si tratta di novità da cui in questa sede si può prescindere.

5.7 – Conclusione quanto alla teologia

Giunti a questo punto, possiamo gettare uno sguardo all’indietro sugli autori considerati e trarre un primo bilancio, sebbene schematico.

Oggi l’evidenza del fatto ci dispensa dal discutere il problema preliminare, se il Papa possa cadere in eresia. Mi permetto soltanto di formulare un piccolo rilievo: è sufficiente il dubbio probabile che un suo insegnamento sia eretico perché sorga, già urgente e pressante, l’esigenza di una pronunzia in proposito. Questi tempi calamitosi si sono incaricati di dimostrarlo ampiamente.

Peraltro, leggendo gli autori dei secoli passati, vedendo la passione con cui disputano de Pontefice haeretico, si capisce che per loro non si tratta affatto – come invece si legge comunemente dal Settecento in poi – di un caso meramente ipotetico che però la Provvidenza non permetterà mai: avvezzi a vivere in tempi di controversie sulla Fede, essi hanno ben chiara la devastazione che potrebbe comportare un’evenienza del genere… e, se per caso se ne dimenticassero, conciliaristi e/o protestanti li richiamerebbero all’ordine con una propaganda martellante sugli “errori dei Papi”.

Un altro dato salta subito all’occhio, quello che ho voluto anticipare fin dall’inizio: tutti ammettono l’esistenza di un rimedio giuridico al problema.[50]

I punti di disaccordo sono fondamentalmente due: l’eresia occulta e le caratteristiche proprie del rimedio, circa le quali mi sembra che si diano tre opinioni differenti:

1. vero e proprio giudizio penale nei confronti del Papa, che, in quanto eretico, è diventato inferiore a qualsiasi fedele e pertanto giudicabile (Papa deponendus);
2. sentenza dichiarativa dell’eresia come fatto oggettivo, dell’ostinazione dell’errante, del dovere di ogni cristiano di rompere i rapporti con lui e/o della perdita dell’ufficio (Papa depositus);
3. via amministrativa, nel senso del Gaetano, che, pur sortendo gli effetti di una pronunzia costitutiva, non è costruita come un processo contro il Papa.

La competenza, infine, è generalmente attribuita al Concilio, ma sia il Gaetano sia Suárez ritengono che il diritto umano potrebbe disporre altrimenti.

Insomma, i teologi hanno espresso pareri discordi sul modo migliore di conciliare l’indubitata esigenza del rimedio in discorso con il dogma del Primato. Più che comprensibile.

Tuttavia, il loro consenso sul fatto che il rimedio esista basta ad escludere un suo contrasto in radice con il diritto divino. Dopotutto, non esistono dichiarazioni specifiche del Magistero in proposito; neanche le definizioni del Vaticano I, come abbiamo visto, possono essere interpretate in tal senso; e non mi sembra pensabile che la Chiesa abbia tollerato per tanti secoli un’eresia tanto diffusa, senza che lo Spirito Santo suscitasse ben altra reazione (si pensi, giusto per un confronto, a “macolisti” e “immacolisti”). Non voglio spingermi ad affermare che l’esistenza di un rimedio sia addirittura de Fide, benché il consenso dei teologi rientri tra i segni distintivi del Magistero ordinario e universale: mi basta molto meno, cioè che esso funga da fondamento di una certezza pratica, dato che tutti gli argomenti contrari sono già stati soppesati e risolti da autori di solidissima reputazione.

Né, a mio avviso, può valere in contrario il fatto che molti di questi teologi abbiano dichiarato di essere convinti che il Papa non possa mai cadere in eresia: proprio per il semplice fatto di ammettere la possibilità teorica, essi hanno escluso che la tesi di Alberto Pighi sia de Fide; se poi detta possibilità si materializza, questo smentisce la loro convinzione personale, ma non certo i ragionamenti svolti proprio per il caso in cui si materializzasse.

Adesso resta da vedere cosa aggiungano a tutto questo i canonisti; in particolare se il loro consenso, o i canoni oggi in vigore, ci consentano di superare i disaccordi tra i teologi, per raggiungere, infine, la sospirata certezza pratica sul modus procedendi.

6 – L’apporto del diritto canonico

Si impone una premessa di metodo sulla natura dei rapporti tra teologia e diritto canonico; mi impongo di condensarla in poche righe, spero senza pregiudizio per la chiarezza.

1. Da una parte, spetta alla teologia appurare se la proposizione X sia un dogma definito o comunque una verità de Fide credenda, mentre il canonista non fa che recepire questi dati che la sacra doctrina gli consegna come rivelati e considerarli sotto un angolo visuale diverso, ossia come norme di diritto divino;
2. dall’altra, però, il diritto canonico fa parte a sua volta dei loci theologici, le fonti da cui il teologo può legittimamente desumere i propri argomenti; e, così facendo, egli non può che recepire le conclusioni dei canonisti su come le leggi umane che va citando debbano essere interpretate o applicate.

Il secondo aspetto richiede forse qualche precisazione in più: è ovvio che il diritto umano vigente nulla dice, per sé, sulla Divina Rivelazione; tuttavia, un corollario della visibilità e dell’indefettibilità della Chiesa, comunemente ammesso in teologia, è che l’autorità ecclesiastica non possa mai obbligare tutti i fedeli a fare il male, o proibir loro di compiere il bene; quindi, è certo che almeno le leggi ecclesiastiche universali di contenuto precettivo (ma, secondo alcuni, anche le permissive) non possono mai essere contrarie al diritto divino. E in questo senso, indirettamente, esse sono utili anche al teologo nel suo compito di identificare il diritto divino stesso. Inoltre, siccome si tende più in generale a presumere che le norme ecclesiastiche siano sempre conformi alla Legge di Dio, spesso, quando una questione dottrinale è controversa, finisce per acquistare un peso maggiore proprio la soluzione preferita – magari per ragioni semplicemente pratiche – dal legislatore canonico.

Non va dimenticato, infine, che, proprio per regolare la vita dei fedeli, speso i sacri canoni recepiscono o, come si usa dire, “formalizzano” norme di diritto divino, com’è il caso, ad esempio, del Primato di giurisdizione del Romano Pontefice: è chiaro, per quanto si è appena detto, che, nell’interpretazione di norme simili, il canonista è essenzialmente guidato dal teologo; solo se si avvede che il legislatore umano ha detto qualcosa di ulteriore rispetto al dato rivelato egli riacquista la propria libertà e può porsi, ad esempio, il problema di una possibile dispensa.

Da ciò discendono quattro conseguenze:

1. in linea generale e preliminare, il consenso dei canonisti rafforza quello dei teologi, nel senso di escludere vieppiù che l’esistenza del rimedio contrasti con il diritto divino;
2. nell’interpretazione dei canoni del Codice relativi al Primato e ai suoi corollari, incluso il celebre Prima Sedes a nemine iudicatur, il consenso dei teologi vincola i canonisti, che non possono interpretare la “formalizzazione” da parte del canone in parola come ostativa a priori ad un rimedio del genere.[51]
3. Ciò lascia intatta, per lui, l’astratta possibilità di riscontrare un divieto di diritto umano; ma ho già mostrato nel mio precedente articolo come, nella specie, una simile interpetazione delle leggi positive in vigore non possa considerarsi corretta.
4. Poiché, in mancanza di una legge espressa, la communis et constans doctorum sententia è legge a tutti gli effetti, se di fatto si riscontra che – poste le tali e talaltre circostanze – l’unanimità morale dei canonisti vuole che i fedeli evitino il Papa eretico e non lo considerino più Papa, questa è una vera legge universale e prevale su tutti i dissensi teologici, perché fa entrare in gioco l’indefettibilità della Chiesa.

Preciso subito che, per quanto a mia conoscenza, il solo canonista moderno che sostenga la tesi dell’ingiudicabilità assoluta del Papa, perfino qualora cadesse in eresia, e lo faccia restare Papa a tutti gli effetti è Bouix;[52] quindi, almeno dopo la sentenza o il provvedimento, il Papa eretico va evitato e, “a monte”, è possibile e lecito addivenire ad un siffatto giudizio. La certezza che possiamo nutrire al riguardo è (almeno) tutta quella offerta dalle leggi umane della Chiesa.

Ma il diritto canonico può fare di più.

Dopotutto, il canonista non risolve problemi teologici in quanto teologici, men che meno nell’ambito dogmatico: la scienza giuridica è scienza pratica. E quindi, oltre a chiarire il ruolo – non di rado inespresso – che il diritto canonico delle diverse epoche potrebbe aver giocato nei dissidi tra teologi, egli può interpretare le leggi umane, che a lui competono, arrivando ad una soluzione praticabile oltreché pratica, quindi definita in tutti i dettagli sostanziali e procedurali. Sempre nel rispetto del diritto divino.

Per prima cosa, però, mi se

mbra necessario e oppportuno mostrare che il predetto consenso dei canonisti perdura anche dopo il Vaticano I[53] e nonostante l’apparente assolutezza del can. 1559 CIC17. All’uopo, ho scelto di privilegiare i manuali istituzionali, perché agli studenti, di norma, si espongono soltanto le nozioni sicure e pacifiche.

6.1 – Serafino De Santi

Il primo autore che mi accingo a citare, oggigiorno purtroppo quasi dimenticato,[54] ha pubblicato il suo manuale di Istituzioni di Diritto Canonico tra il 1900 e il 1902, riscuotendo peraltro un notevole apprezzamento; sia per ragioni cronologiche, sia per la notevole chiarezza espositiva, è dunque il riferimento più indicato per “fare il punto” alla vigilia della codificazione pio-benedettina.

Anzitutto, egli affronta il problema a monte, da cui discendono molti dei dissidi tra i teologi: l’eresia occulta e la giurisdizione dell’eretico.

“L’Eretico, pel fatto dell’eresia, perde la giurisdizione?

L’eretico occulto, per comune sentenza, non la perde, se pubblicamente egli non si separa dalla Chiesa, o non viene separato per sentenza. Altrimenti sarebbero dubbii tutti i suoi atti di giurisdizione con grave danno e disordine della Chiesa stessa. Se l’eretico è manifesto certa cosa è che dopo la Bolla ad vitanda scandala emanata dal Concilio di Costanza, non perde la giurisdizione per legge ecclesiastica prima della sentenza; come è altresì certo che prima di tal Concilio per antica legge ecclesiastica la perdeva. La quistione verte se ora l’eretico manifesto, prima della sentenza[,] perde la giurisdizione per diritto divino.

Vi sono due sentenze, la prima più comune, per cui fra gli altri milita[,] il Bellarmino, afferma e parte dal principio che l’eretico manifesto, anche prima della sentenza ecclesiastica è fuori della Chiesa, e già condannato per proprio giudizio come insegna S. Paolo nella lettera a Tito (III. 10-11). Ora è impossibile che un membro separato dal corpo della Chiesa conservi qualche giurisdizione sulla medesima. Epperò in forza dell’eresia, se non per legge positiva divina od umana, perde ogni giurisdizione.

L’altra sentenza[,] difesa dal Suárez, nega appoggiata alle seguenti ragioni:

1. L’assoluzione data da un eretico in estrema necessità, per comune sentenza[,] è valida. Dunque egli conserva la giurisdizione.
2. L’eresia mentale e occulta è vera eresia, e pure[,] pr confessione degli avversarii, non priva della giurisdizione. Dunque neppure l’eresia manifesta.
3. Il Papa che mentalmente cadesse nell’eresia, dovrebbe o subito rinunziare al Ponteficato, o esercitare una giurisdizione finta e senza valore. La prima è moralmente impossibile, la seconda di grave danno alla Chiesa.

All’argomento in contrario rispondono che la fede non è fondamento assolutamente necessario alla giurisdizione ecclesiastica, perché tale giurisdizione si fonda sul carattere sacramentale, che è indelebile, o sul ministero ecclesiastico, che non si smette che per propria volontà o per sentenza del giudice.”.[55]

Come si vede, il nesso con il nostro problema è esplicito.

Si noti che il De Santi non prende partito, perché praticamente non vi è alcun dubbio: si sta alla legge ecclesiastica e quindi, di fatto, si ritengono per validi gli atti di giurisdizione posti dall’eretico, anche manifesto, prima della sentenza (o del decreto) che lo dichiara tale e lo priva dell’ufficio.

Qui cogliamo molto bene il modo in cui il legislatore umano interviene a fornire certezze pratiche.

Si noti: resta bensì possibile ritenere comunque che il diritto divino privi immediatamente l’eretico manifesto della giurisdizione, ma non invocare questo preteso ius divinum contro la legge ecclesiastica universale. In altri termini, si deve credere che Dio abbia comunque lasciato alla Chiesa la possibilità di intervenire, supplendo in qualche modo la giurisdizione mancante,[56] per il bene dei fedeli.

E De Santi non si fa problemi ad applicare la stessa conclusione al caso del Papa eretico, di cui si occupa qualche pagina più avanti, quando viene a trattare del foro competente e dell’immunità della Prima Sedes.

“Se si eccettuino i casi di elezione dubbia o di eresia, nessun foro è competente a giudicare il Romano Pontefice, non avendo egli altro superiore che Dio. […] Nel caso poi di eresia del Papa – caso teorico che mai non avvenne, né avverrà giammai come disse Innocenzo III (alloc. avuta nel giorno della sua consacrazione), [l]o stesso Pontefice dichiarò che propter peccatum quod in fide committitur, possim ab Ecclesia iudicari. E la ragione si è che un Papa eretico, non è più Papa, non potendo restare a capo della Chiesa chi da essa è diviso per l’eresia. E quindi un generale Concilio non deporrà propriamente un Papa, ma lo dichiarerà eretico, epperciò decaduto, e la sua giurisdizione sarà resa nulla, dopo che per la dichiarazione, l’eresia sarà fatta manifesta.” (sottolineature aggiunte).[57]

Che secondo Innocenzo III il caso fosse destinato a non avversarsi mai stride, a tacer d’altro, con il possim della citazione;[58] ma vale la pena notare che egli è la sola auctoritas invocata, del can. Si Papa non vi è traccia.

Il rimedio giuridico per cui opta De Santi – come si comprende dalla sedes materiae – è di carattere giudiziario, con sentenza dichiarativa e perdita della giurisdizione solo dalla pronuncia in poi; insomma la tesi di Suárez. Il presupposto, già menzionato, è la legge ecclesiastica che, da Martino V in poi, considera validi gli atti di governo compiuti dagli scomunicati tollerati, anche quando si tratti di scomunica per eresia.

In quegli stessi anni, però, canonisti ben più illustri negavano radicalmente che la Chiesa possa   “supplire” – nel senso lato già visto – la giurisdizione papale. Dobbiamo, dunque, esporre e valutare la loro opinione.

6.2 – Wernz-Vidal-Aguirre

Nella seconda metà dell’Ottocento, a Roma, si confrontano due diversi metodi di insegnamento del diritto canonico: alla Gregoriana prevale una concezione della materia come frutto di uno sviluppo storico progressivo, che porta ad esporla seguendo l’ordine sistematico delle Decretali e ripercorrendo l’evoluzione dei singoli istituti; invece all’Apollinare, la futura Lateranense, si imposta la trattazione secondo lo schema tripartito delle Istituzioni di Gaio e Giustiniano (personae – res – actiones), perché il diritto canonico è considerato soprattutto quale norma vigente da esporsi secondo un ordine razionale, più adatto alla didattica di quello delle collezioni legislative in vigore.[59]

Franz Xaver Wernz, l’ultimo grande esponente del primo indirizzo (noto come Schola Textus o scuola dello “ius Decretalium”) ha insegnato alla Gregoriana finché non è stato chiamato a servire la Chiesa altrove, come Generale della Compagnia di Gesù; in particolare, ha pubblicato un manuale intitolato, non a caso, Ius Decretalium, cui ha arriso una fortuna durevole. In effetti, sebbene l’autore sia morto prima della promulgazione del Codice, l’opera è stata aggiornata da un  allievo, il p. Pedro Vidal, e poi, ancora negli anni Quaranta, dal p. Felipe Aguirre. Io la leggo nell’edizione aggiornata, la sola disponibile on-line; ma dalla lettura si capisce che i passi di nostro interesse risalgono alla stesura originaria.[60]

L’attenzione alla storia e agli autori precedenti spiega, con ogni probabilità, perché il Wernz – unico tra gli autori otto-novecenteschi a me noti – tratti il nostro problema con una certa ampiezza e, nella disamina delle diverse posizioni, si rifaccia a S. Roberto Bellarmino, di cui sposa anche la conclusione. Egli milita, quindi, per un Papa depositus, ma senza differire la perdita dell’ufficio al provvedimento che accerta l’eresia.

“In forza dell’eresia notoria e apertamente divulgata, il Romano Pontefice, se in essa incorra, perde ipso facto il proprio potere di giurisdizione, anche prima di qualsiasi sentenza dichiarativa da parte della Chiesa. In proposito si danno cinque opinioni”, le stesse recensite tre secoli prima dal Bellarmino: quella del Pighi, pia et probabilis, ma non certa né comune (qui, in nota, 

Wernz richiama Innocenzo III, aggiungendo che il can. Si Papa e gli altri testi del Decretum addotti per la tesi del Papa eretico sono falsi o di dubbio valore); “una certa seconda opinione sostiene che il Romano Pontefice perda ipso facto il proprio potere perfino in caso di eresia occulta. Giustamente il Bellarmino afferma che essa muove da un falso presupposto, cioè che gli eretici occulti siano radicalmente separati dal corpo della Chiesa […] La terza opinione ritiene che neppure in caso di eresia manifesta il Romano Pontefice perda il proprio potere o possa esserne privato mediante deposizione. Codesto asserto dal Bellarmino è detto, a buon diritto, ‘valde improbabilis‘.

La quarta opinione, sostenuta da Suarez […], dal Gaetano e da altri, asserisce che il Paa, anche in caso di eresia manifesta, non è deposto ipso facto, ma può e deve essere deposto mediante una sentenza che sia almeno dichiarativa del reato. ‘A mio avviso quest’opinione non si puà difendere‘ afferma il Bellarmino.

Infine, la quinta opinione è quella del Bellarmino, esposta nell’affermazione iniziale e meritoriamente difesa dal Tanner e da altri come la meglio fondata e la più comune. Infatti, colui che non è più membro della Chiesa – si intende, della Chiesa come società visibile – non può essere il capo della Chiesa universale. Ma il Papa che cadesse in eresia pubblica smetterebbe ipso facto di essere membro della Chiesa; e allora cessa anche, ipso facto, di essere capo della Chiesa.

Inoltre, un Papa pubblicamente eretico, che va rifuggito in ossequio al mandato di Cristo e dell’Apostolo e in ragione del pericolo per la Chiesa, deve essere privato del suo potere, come quasi tutti ammettono. Ma non può esserne privato in forza di una semplice sentenza dichiarativa.

Infatti, ogni sentenza giudiziale di privazione suppone una giurisdizione superiore nei confronti di colui contro il quale la si pronuncia. Ma, secondo la tesi degli avversari, il Concilio generale non ha una giurisdizione superiore a quella del Papa eretico. Egli infatti, secondo la loro ipotesi, prima della sentenza dichiarativa conserva la propria giurisdizione papale; quindi il Concilio non può pronunciare una sentenza dichiarativa che privi il Romano Pontefice della sua potestà, perché sarebbe una sentenza emessa da un inferiore contro un vero Romano Pontefice.

Pertanto, bisogna assolutamente concludere che il Papa eretico perde ipso facto il proprio potere. Invece, la sentenza dichiarativa del delitto – che, in quanto sia soltanto dichiarativa, non va esclusa – fa sì che il Papa eretico non venga giudicato, ma piuttosto ‘si mostri che è già stato giudicato‘, ossia, il Concilio generale dichiara il fatto del reato, con cui da sé stesso il Papa eretico si è separato dalla Chiesa e privato della propria carica.”.[61]

Fin qui, nessuna novità. Si noti che il Vaticano I non viene neppure citato. E il can. Si Papa lo è  solo per negargli utilità ai fini della discussione.

Tuttavia, nello scartare la quarta opinione – e forse prima ancora nel descriverla, accomunando in toto il Gaetano a Suarez – gli autori sembrano condizionati da una convinzione espressa in un passo precedente, secondo cui la Chiesa non potrebbe in alcun modo supplire la giurisdizione al Papa invalidamente eletto (e quindi, ipotizzo a pari, neanche al Papa che non sia più tale).

In una lunga nota a proposito della Cum tam divino di Giulio II e delle dispute interpretative che ha comportato, essi sostengono che l’elezione simoniaca del Papa dovesse considerarsi nulla solo in caso di simonia notoria e affermano che, in questo modo, si evitano le difficoltà in cui incappavano i dottori che tentavano di escogitare “il modo di sanare un’elezione del Romano Pontefice che fosse invalida per simonia segreta […] Infatti, di sicuro la Chiesa non può concedere la giurisdizione pontificia, che non possiede, ad un Romano Pontefice eletto in modo nullo; è infatti evidente la differenza tra il Papa e i Prelati inferiori, per i quali la giurisdizione può essere supplita dalla Chiesa ossia dal diritto. Né Iddio concederà la giurisdizione pontificia ad un uomo eletto invalidamente.” (sottolineatura aggiunta).[62] 

Va detto che essi non considerano espressamente l’ipotesi che il Papa eretico sia bensì depositus, privo del potere anche prima della sentenza, e tuttavia almeno in qualche caso la giurisdizione gli venga supplita; ma tutto il loro sistema sembra escluderla.

Quindi, alla vigilia della codificazione riscontriamo che l’antica disputa depositus / deponendus si intreccia, praticamente, con un altro problema allora discusso, la supplenza di giurisdizione. Possiamo allora esaminare più da vicino le novità codiciali, per vedere in che misura risolvano siffatte questioni.

6.3 – Il Codice del 1917

Ho già mostrato nel mio precedente articolo come il caso del Papa eretico, non menzionato nel testo legale, si recuperi però dall’apparato delle fonti, mediante il criterio interpretativo prescritto dal can. 6 (e comunque in forza del can. 20).

Adesso, quanto ai problemi in discorso, osservo anzitutto che il Codice ha introdotto, al can. 209 – per il quale, infatti, non sono indicate fonti – una nuova legge universale sulla supplenza di giurisdizione; prevista quando si tratti di errore comune o di dubbio positivo e probabile.[63]

Si può dubitare che essa si applichi anche al Papa invalidamente eletto, o comunque al difetto di sua potestà se è haereticus depositus: i pp. Vidal e Aguirre non hanno aggiornato il manuale per considerare espressamente l’ipotesi, ma è chiaro che continuavano a ritenere che la Chiesa non potesse mai supplire la potestà al Papa.

Tuttavia, salva reverentia, mi sembra che non abbiano considerato correttamente tre punti:

1. anche se deriva direttamente da Dio perché nessun superiore umano potrebbe concederla, la giurisdizione del Papa non è una quiddità a parte, bensì, a termini di Vaticano I, una iurisdictio vere episcopalis, che si ottiene pacificamente mediante atti umani;
2. inoltre e soprattutto, la supplenza è un istituto ben diverso dalla sanatoria, perché non rimuove affatto l’illegittimità nel possesso della carica, ma porta a considerare comunque valido il singolo atto di cui, volta per volta, si tratti;
3. concesso senza problemi che la nullità dell’elezione papale non sia sanabile neanche per sopravvenuto consenso generale nel riconoscere Tizio come Papa – poiché tale consenso muoverebbe da un presupposto erroneo[64] – resta però possibile considerare la supplenza, non come un’elargizione indebita al (non) eletto, bensì come un ordine impartito dalla Chiesa ai fedeli, in vista del bene comune, affinché accettino per validi gli atti di costui.

A noi interessa soprattutto quest’ultimo punto, che più direttamente riguarda l’ipotesi del Papa caduto in eresia: in questo modo, infatti, si possono limitare gli inconvenienti pratici della tesi del Papa depositus e, quel che più interessa, farla praticamente coincidere, negli effetti, con il Papa deponendus. Così “sterilizzando”, in termini operativi, la disputa teorico-dottrinale.

Va da sé che la supplenza non potrebbe mai rendere obbligatori gli atti che promuovono o impongono l’eresia.

Quanto ai presupposti del can. 209, l’errore comune si verificherebbe senz’altro, nel caso del Papa caduto in eresia: lo vediamo con i nostri occhi. Quanto al dubbio probabile, esso esisteva già prima del Codice, dato che Billuart e in genere i partigiani della tesi suareziana sostenevano, in pratica, che la Chiesa avrebbe supplito la giurisdizione al Papa eretico fino alla sentenza dichiarativa; esiste a fortiori dopo l’entrata in vigore del can. 209.

Su un altro punto, invece, il Codice del 1917 recepisce e conferma norme anteriori: i cann. 2261 e 2264 affermano che l’atto di governo compiuto dallo scomunicato è bensì illecito, ma valido, se non vi è ancora stata una sentenza dichiarativa.

Tuttavia, non sempre il Papa eretico è anche scomunicato, almeno se si aderisce alla tesi del Bellarmino, per cui basta l’eresia materiale pubblica perché egli cessi di essere membro della Chiesa e per consequens Pontefice.

A ciò provvede un’altra norma nuova, il can. 188, che, sia pure sistematizzando interventi settoriali anteriori, prevede per tutti gli uffici una presunzione legale di rinuncia in caso di abbandono pubblico della Fede Cattolica, su una base oggettiva ossia di semplice eresia o apostasia materiali, giacché non si tratta di sanzione penale.

Anche in questo caso, peraltro, si prevede la validità degli atti compiuti fino al provvedimento che dichiara la vacanza dell’ufficio, se l’usurpatore resta di fatto in possesso del medesimo (can. 151).

Mi sembra, quindi, di poter concludere che, con l’entrata in vigore del Codice, ai fini pratici ha prevalso la tesi del Papa deponendus, almeno nel senso che la supplenza di giurisdizione (latamente intesa) opera fino al provvedimento dell’autorità competente.[65]

Tuttavia, c’è un’altra novità: grazie al can. 188, ora il diritto positivo consente l’utilizzo della via amministrativa, preconizzata dal Gaetano. La disciplina generale degli uffici ecclesiastici,[66] infatti, attribuisce la competenza a dichiarare la vacanza per rinuncia implicita, non già al superiore munito di potestas iudicandi, ma al titolare della potestas ministerialis, cioè a chi deve provvedere alla nomina. In concreto, nel nostro caso, il Sacro Collegio, al quale l’elezione del Papa è riservata in via esclusiva tanto dal CIC17 quanto dalla Vacante Sede Apostolica di S. Pio X (e dalle norme successive).

Quindi, a diritto codificato, la tradizionale competenza del “Concilio imperfetto”, chiamato a procedere per via giudiziaria, resta confermata in forza del can. 20, ma ad essa si aggiunge quella dei Cardinali in via amministrativa, dunque senza un processo giudiziario in piena regola.

Nell’uno come nell’altro caso, il modus procedendi non può che essere quello stabilito dal Codice, che, sia vacante o meno la Sede Apostolica, continua a vincolare tutta la Chiesa, incluso il Sacro Collegio e incluso il Concilio “imperfetto”, cui nessuno si è mai sognato di attribuire potestà legislativa.

6.4 – Il Codice del 1983

Tutte le norme pertinenti del Codice anteriore sono state confermate senza modifiche di rilievo, tranne la supplenza di giurisdizione, ora prevista solo per atti della potestà esecutiva (dunque non le leggi, non le sentenze e nemmeno le encicliche).

Ai nostri fini, però, basta una dicotomia secca: o il Papa pubblicamente eretico è tale anche formalmente, quindi scomunicato, e allora i suoi atti restano validi finché la scomunica e la privatio ipso iure non siano dichiarate; oppure è un eretico pubblico ma soltanto materiale, nel qual caso si procederà in via amministrativa con la amotio ipso iure (can. 194). Questa, però, oggi produce effetto solo dopo l’adozione del decreto dichiarativo, anche se l’interessato non abbia conservato il possesso dell’ufficio (ivi, §2).

Si aggiunga infine, solo per completezza, che i canonisti hanno scritto poco o nulla sul problema del Papa eretico, ma non si riscontrano innovazioni di sorta. “La cessazione dell’ufficio del pontefice romano avviene o per morte naturale accertata, o per rinunzia, o per eresia notoria. […] Anche l’eresia notoria (per negazione di un dogma già definito) provoca la cessazione dell’ufficio di pontefice romano poiché pone il papa fuori della chiesa. Tale peccato di eresia è possibile, poiché il papa è ‘infallibile’, ma non è ‘impeccabile’.”.[67]

7 – Conclusione. Le due facce del rimedio 

Non posso certo negare al lettore che abbia avuto la pazienza di seguirmi e sopportarmi fin qui un quadro completo di chi potrebbe (dovrebbe?) fare cosa, per liberare la Chiesa dal Papa eretico.

Illustro le due vie – giudiziaria e amministrativa – soltanto secondo il CIC 1983, perché, anche per i c.d. sedevacantisti, le norme pertinenti sono pressoché identiche.

a) La via giudiziaria

Essa presuppone necessariamente che sussista il delitto formale di eresia, con piena imputabilità e contumacia; porta a dichiarare le pene canoniche.

La competenza spetta al Concilio imperfetto, anche se si trattasse soltanto di un giudizio di accertamento per dirimere i dubbi e acclarare che il Papa sia cattolico. Il consenso dei dottori riconosce che, almeno se il potenziale imputato rifiuta di provvedervi, i Cardinali hanno il diritto di convocarlo.[68]

Il diritto umano applicabile è senz’altro quello latino, perché si tratta della Sede Romana. Tuttavia, non sembra applicabile la dichiarazione della pena per via amministrativa, prevista dal CIC, perché il Concilio imperfetto è già il collegio giudicante, non l’Ordinario che stabilisce se avviare o meno un processo; d’altronde, i Cardinali, come debbono valutare la serietà delle accuse, così pure, se ritengono che le informazioni di pubblico dominio bastino a fondare una vera certezza morale, possono procedere per via amministrativa.

Il Concilio imperfetto, quindi, segue sempre la procedura giudiziaria, precisamente il Codice integrato dalle norme speciali de delictis gravioribus.

In particolare:

1. il can. 1347 prescrive una sola ammonizione e richiede, per la validità, che si indichi la censura in cui si incorrerà in caso di contumacia;
2. tuttavia, per prevenire contestazioni e posto che Utile per inutile non vitiatur, sembra opportuno procedere a due ammonizioni (“Hominem haereticum post primam et secundam correptionem devita”: Tt 3,10), di cui almeno la prima argomentata;
3. è necessario ex natura rei comminare un termine congruo – a discrezione del giudice  – perché il reo receda dalla contumacia, ossia rigetti pubblicamente gli errori di cui è accusato;
4. il Concilio imperfetto, se non si ritiene soddisfatto delle dichiarazioni rese, può procedere egualmente;
5. a mio parere, il Concilio imperfetto deve potersi ritenere competente anche a dichiarare le censure teologiche di grado inferiore all’eresia, poiché ciò rientra nel suo potere di stabilire che il Papa, dopotutto, non è eretico, ma cattolico;[69] tuttavia, stanti i termini del consenso dei dottori, il potere del Concilio imperfetto non può estendersi all’irrogazione o dichiarazione di pene per errori dottrinali che non siano eresie vere e proprie;
6. la sentenza può, in un primo momento, limitarsi a dichiarare il fatto e le prove di ostinazione date fino a quel momento; solo dopo un ulteriore (breve) lasso di tempo potrebbero dichiararsi le pene e gli effetti canonici;[70]
7. sul piano pratico, va notato, come fattore di complicazione, che ogni giudice è tenuto a presentare conclusioni proprie, scritte, in iure et in facto (can. 1609 §2 CIC).

b) La via amministrativa

Presuppone l’eresia materiale e pubblica, che fa venire meno la communio ecclesiastica, non il delitto di eresia formale, perché non si tratta di privatio ipso iure, che a questo conseguirebbe. Tuttavia, poiché la definizione di eresia include la contumacia, si faccia comunque la doppia ammonizione previa, come già detto per la via giudiziaria.

Va forse precisato che la perdita della comunione è cosa diversa dal delitto di eresia. Infatti, «[Oltre agli acattolici] non sono scomunicati neppure i cattolici che abbiano commesso il peccato di eresia o apostasia dalla fede (cf. can. 751), senza che peraltro abbiano commesso il delitto di apostasia, eresia, o scisma (can. 1364; coll. can. 1330). il cattolico infatti che non ha più la pienezza della fede non è più in comunione piena con la Chiesa», avendo perso uno dei tre requisiti del can. 205, i tria vincula del Bellarmino; «ma non necessariamente ha commesso un delitto e quindi ha contratto la scomunica; non è necessariamente scomunicato.»[71] Anche il can. 96, d’altronde, distingue: «…quatenus in ecclesiastica sunt communione et nisi obstet lata legitime sanctio».

In altri termini: se per la scomunica si richiedono tutti gli elementi costitutivi del delitto, per la amotio ipso iure basta l’ostinata negazione, che consti pubblicamente, di almeno una verità di Fede. Non occorre l’imputabilità, ma basta quell’elemento soggettivo generico che è insito nel fatto stesso dell’ostinazione.[72] Il che conferma l’opportunità di ammonire due volte il soggetto, anche per togliere ogni dubbio ai fedeli.

L’autorità competente è quella cui spetta la provvista dell’ufficio, quindi i Cardinali elettori.

In passato, secondo la communis opinio, che poteva d’altronde fondarsi su alcuni provvedimenti normativi espressi, tutti i casi di Papa dubbio dovevano essere sottoposti al Concilio generale c.d. “imperfetto”,[73] eccettuato il caso di elezione notoriamente nulla, che consentiva di procedere direttamente a nuova elezione;[74] oggi, però, dobbiamo seguire la Universi Dominici Gregis, che è stata promulgata per regolare tutti i casi di Sede vacante, quale che sia la causa per cui Essa vaca,[75] quindi la provvista dell’ufficio spetta sempre al Collegio degli elettori.

Peraltro, va notato che la competenza interpretativa prevista da UDG 5 è attribuita tuttora all’intero Collegio, perché, a parte la privazione di voce attiva, i Cardinali non elettori restano Cardinali a tutti gli effetti; ma sono gli elettori a decidere se si possa procedere alle votazioni od occorra risolvere qualche dubbio preliminare (cfr. UDG 54: Collegium electorum).

Pertanto:

1. vuoi come praeses del Collegio per regola generale, vuoi applicando per analogia UDG 38, il Cardinale Decano deve convocare gli elettori per la dichiarazione dell’avvenuta amotio ipso iure; non occorre che ne sia convinto egli stesso, basta che riscontri un dubbio probabile; si badi che UDG 38 prevede la delega (“…a Decano aut ab alio Cardinale illius nomine agente, ad novi Pontificis electionem advocati”), ma non una sostituzione in caso di inerzia, e il Sotto-Decano interviene solo in caso di impedimento;
2. vanno comunque convocati anche i non elettori, sia per dirimere eventuali dubbi interpretativi (compreso, eventualmente, quello sulla competenza dei Cardinali o del Concilio imperfetto), sia perché, se la Sede è vacante, spetta anche a loro il governo della Chiesa universale, pur nei ristretti limiti di UDG 2;
3. sia per regola generale sia perché UDG 5 sembra esigerla ogniqualvolta si tratti della validità dell’atto dell’elezione, la amotio richiede la maggioranza dei due terzi;
4. la dichiarazione va intimata all’occupante dell’ufficio, ma possono applicarsi i cann. 55 e 56;[76]
5. circa il luogo della riunione, sembra opportuno indicare, nell’atto di convocazione, che ad essa, ove venga dichiarata la amotio ipso iure, seguirà immediatamente la prima Congregazione Generale, sia per chiare esigenze di celerità, sia per poter approfittare del potere espressamente conferito al Decano (o a chi per esso) di designarne il luogo (cfr. UDG 9 e 38); in ogni caso la riunione fuori dello S.C.V. non sembra motivo di nullità, perché UDG 76, in virtù della collocazione sistematica e del can. 10, va riferita soltanto alle norme contenute nel Titolo in cui è inserita;[77]
6. spetta sempre al Sacro Collegio, quindi in concreto a tutti i presenti alla prima riunione, decidere se anticipare o posticipare l’inizio delle votazioni, a norma di UDG 37;[78]
7. le disposizioni di UDG sullo svolgimento del Conclave andranno osservate nella massima misura e nel miglior modo possibile, ma le uniche che obbligano a pena di nullità sono quelle dell’elezione per scrutinium; resta comunque ferma l’esigenza di curare l’isolamento dall’esterno, nonché, in misura anche maggiore del solito, le celebrazioni e i momenti di preghiera, secondo l’Ordo Rituum Conclavis.

8 – Postilla: scisma di Papi?

Nel suo articolo più recente, don Nitoglia rileva che, se mai qualcuno procedesse ad atti di deposizione e a un nuovo Conclave, ci ritroveremmo con un Papa emerito, uno “deposto” e un nuovo pretendente, dal che potrebbero derivare solo mali ancor più gravi.

Senza nulla togliere alla gravità del problema, osservo che lo scisma di Papi presenta almeno un vantaggio: è espressamente disciplinato dal diritto positivo.

Il decreto Frequens del Concilio di Costanza è noto soprattutto per l’obbligo di celebrare periodicamente il Concilio generale; e quella parte è senz’altro abrogata da tempo.[79] Ma la successiva, il c. Si vero, detta la procedura da seguire qualora venissero a contrapporsi più pretendenti al Papato: non vi è ragione di ritenerla abrogata, ma semmai più di un motivo per affermarne la perdurante vigenza. Infatti:

1. solo l’uno o l’altro dei due Codici latini potrebbero aver compiuto l’abrogazione, per la loro tendenza onnicomprensiva; ma la materia in questione, per un verso, non riguarda solo la Chiesa latina, per altro riguarda un caso così particolare che non ha senso trattarlo in un Codice;
2. i due pretendenti al Papato potrebbero aver creato entrambi (pseudo?)Cardinali, sicché il Sacro Collegio non potrebbe essere validamente costituito con sicurezza;
3. ci sono leggi che, pur non essendo di diritto divino, sono assolutamente necessarie al funzionamento della Chiesa, così che Essa non se ne può mai privare. E’ il caso delle norme sulla legittima elezione del Pontefice… e, a parer mio, anche di queste.

Riporto di seguito, in traduzione, il testo del c. Si vero:[80]

«Se poi – Dio non voglia! – in futuro nascesse uno scisma per cui due o più si comportassero come sommi pontefici, dal giorno in cui essi assumessero pubblicamente le insegne pontificali o cominciassero a governare, si consideri abbreviato, ipso iure, all’anno successivo il termine stabilito per il concilio, se questo dovesse per caso esser lontano più di un anno.

Preghiamo per le viscere di misericordia del signore nostro Gesù Cristo che vi si rechino, senz’altro invito, per estinguere l’incendio comune, tutti i prelati e quanti sono obbligati a intervenirvi, sotto minaccia delle pene stabilite dal diritto e delle altre che il concilio stabilirà; vi prendano parte anche l’imperatore e gli altri re e principi, personalmente o per mezzo di loro rappresentanti.

Chiunque si comportasse da romano pontefice, entro un mese dal giorno in cui venisse a sapere che un altro od altri hanno assunto le insegne del papato, o che hanno cominciato a governare come papi, sotto minaccia dell’eterna maledizione e della perdita di ogni diritto, se per caso ne avesse acquistati col papato, e di essere considerato inabile a qualsiasi dignità attiva e passiva, sia tenuto ad indire e pubblicare il predetto concilio, entro il termine di un anno, nel luogo già stabilito, a convocarvi con lettere il suo competitore o competitori, e così gli altri prelati e principi, per quanto sarà in lui. Sia tenuto, inoltre, sotto minaccia delle pene predette, a recarsi personalmente al luogo del concilio nel tempo stabilito, e a non muoversi fino a che il concilio non abbia risolto la questione dello scisma; con questa clausola, però: che nessuno dei contendenti sul papato presieda il concilio come papa. Anzi, perché la chiesa possa godere tanto più liberamente e tempestivamente di un unico e indiscusso pastore, tutti quelli che sono in lotta per il papato, per autorità di questo santo sinodo siano ipso iure sospesi da ogni ufficio, dal momento in cui il concilio sarà cominciato. Nessuno, inoltre, obbedisco ad essi, o ad uno di loro, sotto pena di essere considerato fautore dello scisma, fino a che la stessa causa non sia stata risolta dal concilio.»

Il primo paragrafo presuppone la periodicità del Concilio e deve perciò considerarsi abrogato in parte qua; non così invece il terzo, a parte la recuperata libertà nell’indicazione del luogo.

Si noti che il problema è di puro fatto: basta che qualcuno si comporti come Romano Pontefice, non si richiede né si potrebbe sensatamente richiedere un (pre)giudizio sulla sua legittimità.

Dunque, ciascuno dei “Papi di fatto”, entro un mese dalla notizia dell’esistenza di un rivale, è tenuto a indire un Concilio, che dovrà aprirsi entro un anno. Esso giudicherà sulla legittimità delle rispettive pretese e comporrà lo scisma, avendo autorità su ciascuno dei Papi dubbi. Quelli che non ottemperassero a tale obbligo vanno considerati scismatici, perché la loro inerzia mantiene in vita lo scisma e ne beneficiano in prima persona; fors’anche eretici, per negazione dell’unità della Chiesa; e appunto per queste ragioni il Concilio di Costanza ha potuto deporre Pedro de Luna, casomai fosse stato effettivamente Papa.

Perciò, laddove Bergoglio non intendesse prestare acquiescenza agli atti di una rappresentanza di Cardinali, l’eletto suo antagonista dovrebbe convocare il Concilio imperfetto; se questo avesse già pronunciato sentenza contro di lui e solo dopo si fosse proceduto al Conclave, l’adempimento potrebbe sembrare superfluo nei confronti dell’occupante pertinace, ma resterebbe importante per la legittimità del neo-eletto, affinché la conservi e, nel contempo, sia reso più certo che l’antagonista è privato di ogni diritto. 

Inoltre, va notato che “Francesco” ha già trasgredito al c. Si vero.

Dopotutto, esiste un gran numero di pretendenti al Papato, spesso, sebbene non sempre, riconducibili ad un’evoluzione estrema del “tradizionalismo sedevacantista”.

Si può forse pensare che egli e i Papi precedenti, se mai hanno considerato l’ipotesi di convocare un Concilio siffatto, abbiano ravvisato l’esimente della parvitas materiae: fermo che la Chiesa muove mari e monti anche per la salvezza di una singola anima, il decreto di Costanza pensava a scismi di consistenza notevole, almeno in potenza, e non a gruppuscoli isolati.

Tuttavia, la persistenza di questi scismi – si pensi alla “Chiesa di Palmar de Troya”, che dura da oltre quarant’anni nonostante le ulteriori fratture interne – costituisce in sé una ferita all’unità della Chiesa di Cristo e impedisce di sottovalutare il problema.

Quel che più conta ai nostri fini: se formalmente sollecitato a seguire il c. Si vero, difficilmente un Papa potrebbe rifiutarsi senza incorrere nelle relative sanzioni. O almeno perdere legittimità prima facie, che è quasi più importante!

Quindi, il Sacro Collegio, anziché procedere secondo la “via amministrativa”, potrebbe invitarlo a convocare un Concilio invitandovi tutti i pretendenti al Papato,[81] affinché si giudichi della rispettiva legittimità. Invitarlo, magari, una prima volta senza comminatoria e una seconda, prima che sia decorso il mese, facendogli presenti le conseguenze.

In caso di sua inerzia, dovrà provvedervi in via sostitutiva.

Questo Concilio sarà almeno un Concilio imperfetto, quindi potrà giudicare anche le accuse di eresia mosse hinc et inde.

E se c’è una cosa che gli ultimi cinquant’anni ci hanno insegnato, o piuttosto fatto riscoprire, è che, convocato un Concilio può succedere veramente qualunque cosa.

Del resto, Giovanni XXIII (quell’altro) era sicurissimo di uscire vittorioso da Costanza…

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[1] Sempre con riserva di approfondire la questione storica, sospetto che il falsario potesse aver di mira un ambito tedesco, proprio perché mi pare l’unico in cui l’auctoritas di S. Bonifacio potesse veramente muovere gli animi. Ma mi chiedo altresì da dove, in primo luogo, egli avesse tratto la convinzione che il Papa a Fide devius potesse essere giudicato, convinzione che evidentemente già nutriva e che appunto mediante il falso voleva suffragare: non escluderei, se compatibile in termini cronologici, un influsso della deposizione di Giovanni XII, di cui ho già parlato nel mio precedente articolo.

[2] Vanno sotto il nome di “apocrifi simmachiani” alcuni testi falsi, confezionati al tempo della controversia tra Papa Simmaco e l’antipapa Lorenzo (498-502): quelli di parte simmachiana sostengono l’ingiudicabilità assoluta del Papa, com’è appunto il caso della leggenda su S. Marcellino autore di un atto di idolatria, che però il fantomatico Concilium Suessanum avrebbe rifiutato di giudicare, perché egli, semmai, avrebbe dovuto giudicare sé stesso; invece, quelli di parte laurenziana suffragano tutti la tesi della giudicabilità anche per colpe ben inferiori all’eresia.

[3] In realtà, i cann. 4-9 della Distinctio sono tutti frammenti estratti da un’unica fonte, la lettera Proposueramus di Niccolò I all’imperatore Michele (a. 865), scritta per ribadire espressamente che gli inferiori non possono giudicare i superiori.

[4]  Dist. XIX c. 9, che riprende il Liber Pontificalis; anche Dante, Inf. XI 8-9, annovera Anastasio II tra gli eretici, mentre la Glossa ordinaria (s.v. Divino) gli attribuisce la stessa ignominiosa fine di Ario.

[5] Ma lo stesso può dirsi per quelli della Controriforma, visto che i Correctores Romani hanno mantenuto il canone all’interno della loro edizione del Decretum, senza emendare neppure la glossa, che vorrebbe equiparare all’eresia qualunque peccato incorreggibile del Papa, perché l’incorreggibilità sarebbe essa stessa eresia (il che è palesemente assurdo).

[6] Cfr., a commento del can. 20 CIC 17, F.X. Wernz – P. Vidal, Ius canonicum ad normam Codicis exactum, vol. I – Normae generales, Roma 1938, pagg. 242 e 249: «Vis iuris suppletorii non est praestare subsidium pro doctrinali interpretatione, licet ad hoc etiam quammaxime inserviat, sed suppeditare norma iuridicam obligantem, ubi ea deficit in Codice. […] Auctoritas iuris suppletorii habetur in moraliter communi et constanti sententia doctorum, qui ex canonibus generalibus ducunt peculiares applicationes. Ubi variae sunt doctorum sententiae non suppeditant verum ius nequidem pro casu particulari, sed expendendae sunt secundum pondus rationum quibus innituntur.».

[7]  Vedo invocato anche S. Tommaso, ma non riesco a rintracciare nel testo il passo cui riferirmi.

[8]  Purtroppo – a quanto ne so – disponibile in Rete solo in traduzione inglese

[9] Del resto, già a suo tempo, la tesi di Pighi ha suscitato la vivace replica di un teologo di chiarissima fama, Melchior Cano, la cui conclusione credo si addica moltissimo al nostro tempo: “Perciò non si deve negare che il Sommo Pontefice possa essere eretico, evenienza di cui si possono forse addurre un esempio e parimenti un secondo; ma che, in un giudizio sulla Fede, abbia definito contro la Fede, [di ciò] non se ne può addurre neppure uno. […] Infatti, alla Chiesa non è necessaria la fede interiore del Romano Pontefice, né un suo errore intellettuale occulto e privato può nuocere alla Chiesa di Cristo. Perciò non è indispensabile che l’assistenza di Dio assicuri sempre ai Romani Pontefici la conservazione della fede interiore. Invece che, mentre decidono quali tesi vadano credute dai fedeli e guidano la Chiesa nella Fede, non sbaglino, ma vengano trattenuti dalla mano di Dio, di questo ha bisogno la Chiesa e questo, pertanto, non viene negato ai Romani Pontefici, per quanto deboli o altrimenti erranti in privato, affinché, mediante un errore della pubblica potestà, facciano versare la Chiesa nell’ignoranza della comune verità.”. M. Cano, De Locis Theologicis, VI.6 ad 11, Madrid 2006, pag. 254 del PDF (ma v. amplius ibid., pagg. 252-4).

[10] “Quoad vero doctrinam in schemate expositam, Deputatio iniuste traducitur ac si voluisset extremam opinionem, scilicet illam Alberti Pighii, ad dignitatem dogmatis evehere. Nam opinio Alberti Pighii, quam Bellarminus vocat piam quidem et probabilem, erat quod papa qua persona singularis seu doctor privatus ex ignorantia quadam possit errare, sed nequaquam in haeresim incidere vel haeresim docere.”. J.D. Mansi, Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio…, vol. 52, col. 1218B (pag. 620 del PDF). Analoghi rilievi nelle risposte agli emendamenti.

[11] “Hinc sententia: Romanus Pontifex est infallibilis, non quidem ut falsa debet traduci, cum Christus personae Petri et personae successoris eius illam promiserit; sed est solummodo incompleta, cum papa solummodo sit infallibilis quando solemni iudicio pro universa ecclesia res fidei et morum definit”. Ibid., col. 1213B (sottolineatura mia).

[12] Se oggi l’opinione del Pighi si possa ancora definire pia e probabile, non saprei; tendenzialmente opterei per il no, ma, dopotutto, può perfino darsi che Bergoglio dia così poca importanza alla retta dottrina da non rendersi neppure conto del carattere ereticale di certe affermazioni. In ogni caso, a noi, soprattutto in questa sede e in questa fase, non interessa appurare se si tratti di un eretico formale, per le ragioni che illustrerò infra.

[13] Essa recita, infatti: “Perciò se qualcuno dirà che il Papa ha soltanto un ufficio di vigilanza e direzione, però non la potestà di governo piena e suprema sulla Chiesa universale, non soltanto sulle questioni che riguardano la fede e i costumi, ma anche in quelle riguardano la disciplina e il governo della Chiesa diffusa su tutta la terra; oppure che eglu ha solo le parti principali, ma non l’integra pienezza di questo potere supremo; o che questa suo potere non sia ordinario e immediato sia su tutte e singole le Chiese, sia su tutti e singoli i pastori e i fedeli: sia anatema” – “Si quis itaque dixerit, Romanum Pontificem habere tantummodo officium inspectionis vel directionis, non autem plenam et supremam potestatem iurisdictionis in universam Ecclesiam, non solum in rebus, quae ad fidem et mores, sed etiam in iss, quae ad disciplinam et regimen Ecclesiae per totum orbem diffusae pertinent; aut eum habere tantum potiores partes, non vero totam plenitudinem huius supremae potestatis; aut hanc eius potestatem non esse ordinariam et immediatam sive in omnes ac singulas Ecclesias sive in omnes et singulos pastores et fideles: anathema sit” (DH 3064). Stabilendo che il Papa ha giurisdizione – immediata – su tutti i Vescovi anche presi insieme, implicitamente si afferma la sua superiorità anche sul Concilio riunito, nonché sulle Chiese nazionali; e l’aggettivo suprema, per sua natura, esclude l’esistenza di un’istanza superiore; ma il corollario dell’assenza di un giudice superiore, che pur figura nel testo del cap. III, non può dirsi definito. J.D. Mansi, vol. cit., col. 1099C, riporta una proposta di emendamento alla terza parte del canone, volta ad introdurre un’esplicita dichiarazione di supremazia sui Vescovi riuniti in Concilio; tuttavia, non sono riuscito a rintracciare, nel seguito del dibattito, le ragioni del suo rigetto. Infine, secondo me suprema, essendo un superlativo, dovrebbe escludere anche l’esistenza di un potere uguale; ma cfr. l’articolata spiegazione del relatore su come lo si possa comporre con la tradizionale attribuzione della potestà suprema anche al Concilio “perfetto”, in J.D. Mansi, vol. cit., coll. 1109-10. Del Concilio imperfetto, si noti, non ci si è proprio curati.

[14] Salvo ovviamente il potere di chiederne il riesame a lui stesso o a un suo successore e, quanto agli atti di governo, salvo, almeno fino all’entrata in vigore del CIC17, il ius remonstrandi del Vescovo contro le nuove leggi universali che ritenesse inopportune in loco, con effetto sospensivo fino al pronunciamento della Sede Apostolica e silenzio-assenso sulla remonstratio stessa.

[15]  “[Potestatem] erga quam cuiuscumque ritus et dignitatis pastores atque fideles, tam seorsum singuli quam simul omnes, officio hierarchicae subordinationis veraeque oboedientiae obstringuntur, non solum in rebus, quae ad fidem et mores, sed etiam in iis, quae ad disciplinam et regimen Ecclesiae per totum orbem diffusae pertinent”.DH 3060.

[16]  “[E]x omnibus his fontibus revelationis apparet, Petrum et eius successoribus datam fuisse vere plenam eamque supremam in ecclesia potestatem, scilicet plenam ita ut coarctari non possit ab ulla potestate humana ipsa superiori, sed a iure tantum naturali et divino”. J.D. Mansi, vol. cit., coll. 1108-9 (pagg. 565-6 del PDF).

[17] “Nec validum pondus habent hypothetici prorsus casus de [P]ontifice in haeresim ut privata persona lapso aut incorrigibili, qui casus aequiparari possunt aliis de Pontifice in dementiam habitualiter lapsum, etc. Haec, providentiae supernaturali confisi, satis probabiliter existimamus numquam eventura. At Deus in necessariis non deest; ac proinde si ipse permitteret tantum malum, non deerunt media ad providendum, quin propter hos casus hypotheticos doctrinam de vere plena et suprema Romani Pontificis potestate infirmetur.” J.D. Mansi, vol. cit., coll. 1109.

[18] Il prosieguo della relazione non offre lumi ulteriori, anche se presentano un qualche interesse la dichiarazione secondo cui la Pastor Aeternus lascia impregiudicato il problema, tanto discussa nel Tridentino, sull’origine del potere di governo dei Vescovi, se provenga dal Papa o direttamente da Cristo (loc. ult. cit.); e il rilievo che la ratio del divieto di appello al Concilio, in Pio II come nei Pontefici successivi, consisteva nel contrasto con la dottrina del Primato, in quanto si affermava una superiorità del Concilio sul Papa (J.D. Mansi, vol. cit., coll. 1112-3).

[19] Manifesta, perché In dubiis melior est condicio possidentis e urgerebbe comunque la necessità di evitare lo scandalo.

[20] Non a caso, la Roma post-conciliare, cercando di regolare il problema del dissenso, all’indomani della Dichiarazione di Colonia ha emanato l’Istruzione Donum Veritatis (24 maggio 1990), invitando i teologi che ritenessero di non poter condividere una dottrina proposta formalmente dal Papa o dalla Congregazione per la Dottrina della Fede (ma non de Fide credenda) a sottoporre in forma riservata le proprie considerazioni a quest’ultima, evitando però ogni manifestazione pubblica di tale disaccordo. Un documento forse fin troppo “continuista”: il dissenso di oggi non è più quello di ieri…

[21] Con ciò lascio impregiudicata la possibilità che i fedeli possano essere scusati dell’adesione all’eresia stessa, in quanto proferita dal Papa: qui stiamo parlando della plausibilità oggettiva, che non può mai, per definizione, essere riconosciuta a una tesi che contraddice in via immediata e diretta una verità di Fede.

[22] Salva, suppongo, soltanto la pacifica possibilità che un Papa di sicura legittimità definisca un dogma opposto all’eresia del predecessore, come Benedetto XII ha fatto con Giovanni XXII sulla visione beatifica.

[23] In particolare, ritengo che sia un dovere d’ufficio per ogni singolo Cardinale, che ha il compito di consigliare il Papa.

[24] Salvo ovviamente il caso in cui, data l’eccezionalità della situazione, non potessero dirsi eretici formali per mancanza dell’elemento soggettivo del delitto.

[25] In caso di eresia già condannata, “un Papa può vincolare un Papa, ovvero un Papa incorre in un canone latae sententiae. Né si oppone quella regola secondo cui un Papa non può legare o sciogliere un proprio pari, perché se un Papa è eretico, per il fatto che è eretico, è inferiore ad ogni cattolico” (Glossa ordinaria a C.24 qu. 1 c., s.v. “In haeresim”: “Hic est casus in quo papa papam ligare potest, in quo papa in canonem latae sententiae incidit. Nec obstat regula illa quod par parem solvere vel ligare non potest, quia si papa haereticus est, in eo quod haereticus est, munor est quocunque catholico.”).

[26]  L’idea è stata rilanciata, proprio nelle more della stesura del presente articolo, da un intervento di Enrico Maria Radaelli che invoca appunto questa “santa ordalia”; tuttavia, la posizione dell’autore mi sembra gravemente complicata dal fatto che, oltre all’ingiudicabilità assoluta del Papa, sostiene anche – e ho dovuto rileggere il testo più volte per accertarmi di non aver capito male – che l’ipotesi del Pontefice eretico richiederebbe una definizione ex Cathedra dell’eresia. Mi associo senz’altro alla replica di Servodio; ma vorrei aggiungere che ho l’impressione che il prof. Radaelli sia stato fuorviato dagli argomenti con cui gli apologeti hanno difeso i Papi sospetti: subito dopo aver fornito la miglior interpretazione possibile dei loro atti, hanno aggiunto che comunque non si trattava di definizioni ex Cathedra, non perché solo in questo caso si sarebbe potuta prospettare l’ipotesi del Papa eretico, ma, proprio al contrario, per dimostrare storicamente che proprio in quel caso non poteva darsi, neppure a prendere per buone tutte le accuse lanciate contro i Pontefici nel corso della storia.

[27]  Lo ha già fatto, del resto, lo stesso don Nitoglia in un suo precedente articolo sul nostro argomento, dove illustra con precisione il pensiero del Gaetano, in termini che non mi sembrano diversi dai miei, e si sofferma in particolar modo su Giovanni di S. Tommaso.

[28]  “Ad secundum dicendum, quod monachus ille arguitur de hoc quod injuste corripuit sacerdotem recte agentem, et de hoc quod correptionem usque ad correctionem extendit poenam inferendo, quia sacerdotem percussit, et eum ab Ecclesia amovit. Quamvis autem praelati sint corripiendi a subditis; non tamen est eis poena infligenda, sed recurrendum ad superiorem denuntiando; vel si non habet superiorem, recurrat ad Deum, qui eum emendet, vel de medio subtrahat.”. S. Tommaso d’Aquino, In IV Sent., dist. 19, q. 2, a. 2, qcl. 3, ad 2.

[29]  “Ad primum ergo dicendum, quod Paulus in faciem Petro coram omnibus restitit, sicut ibidem dicitur. Hoc autem excedit modum fraternae correptionis, quae praelatis a subditis debetur. Non enim praelati a subditis coram multitudine, sed humiliter in privato corripiendi sunt, nisi immineret periculum fidei; tunc enim praelatus minor fieret, si in infidelitatem laberetur, et subditus fidelis major.”. S. Tommaso d’Aquino, In IV Sent.,  dist. 19, q. 2, a. 2, qc. 3, ad 1

[30]  L’Index Thomisticus non restituisce risultati per “a fide devius” e nessuna delle quattro occorrenze di “Si Papa” corrisponde al noto canone. Inoltre, non ho mai visto citare, né pro né contro, un’affermazione esplicita di S. Tommaso; e difficilmente sarebbe passata sotto silenzio.

[31]  Più avanti la citazione è ripetuta in termini più precisi, che chiariscono che si tratta proprio della dist. 19.

[32]  V. la cit. supra, nt. 25.

[33]  “[P]er haeresim papa cadit a papatu quod non fit per alia peccata: & ita cum per haeresim papa fiat omnibus fidelibus minor – ut dicit sanctus Thomas in 4 & habet glo[ssa] in cap. Achatius, 24 quaest. prima – per ecclesiam iudicari poterit sive iudicatus a Deo declarari: quod non potest propter alia peccata. Quod vero papa per haeresim notoriam, & contumaciter defensatam cadat a papatu, & ita ipso iure sit privatus patet ex multis. Tum ex eo quod fide perdita […] membrum ecclesiae esse desinit: et per consequens esse caput. ”. Juan de Torquemada, Summa de Ecclesia, Venetiis 1561.

[34]  Per questo, tra l’altro, nel prosieguo egli contesta l’argomento a fortiori, per cui se si dà adito ad un’accusa gravissima come l’eresia, allora a maggior ragione dovrebbero ammettersi le altre: separandosi dalla Fede, il Papa è diventato inferiore a qualunque fedele e perciò, in concreto, accusarlo di eresia non è un maius, ma un minus rispetto ad ogni altra accusa.

[35]  “[C]um denunciatio non acquiscentis fraternae correctionis ordinetur ad finem, ut talis punitione corrigatur qui per simplicem admonitionem non corrigitur, non fiat nisi superiori, non potest denunciari praelatus qui superiorem non habet nisi sit tale peccatum eius per quod a superioritate cadit, cuiusmodi est peccatum haeresis” (pag. 499 del PDF).

[36]  “Concilium quoque perfectum secundum praesentem statum Ecclesiae pluribus modis contingit: quia & existente uno Papa haeretico deponendo, & existenibus pluribus pontificibus summis dubiis: quale fuit concilium Constantiense. […] Concilium perfectum secundum praesentem Ecclesiae statum potest congregari sine Papa, & eo invito si requisitus non vult ipse illud congregare, sed non habet potestatem ad ordinandam Ecclesiam universalem, sed ad providendum illi casu tunc occurrenti”. Tommaso de Vio, De Comparatione Authoritatis Papae et Concilii, cap. XVI, in Id.,  Opuscula omnia in tres distincta Tomos, Augustae Taurinorum 1582, pag. 26 del PDF

[37]  “Primus est, si papa propter haeresim est deponendus, tunc enim ex quo requisitus renuit, possunt Cardinales, potest Imperator, possunt Praelati congregationem universalem facere, in qua erit non universalis cura Ecclesiae, sed tantum depositiva potestas Papae: & electio ad solos Cardinales (ad quos de iure spectat) pertinebit. Probabitur hoc, cum de depositione Papae inferius agetur.”. Tommaso de Vio, op. loc. cit., pag. 27 del PDF.

[38]  “Et quoniam cum deponitur Papa, non aufertur potestas iurisdictionis a Papatu, quod esset auferre opus Dei, quoniam, ut dicitur Rom. 11, Sine paenitentia sunt dona Dei, sed aufertur potestas iurisdictionis ab hoc homine, in quo non fuit posita a Deo immediate, sed mediante iudicio humano: ideo eadem ratio est de Papa et aliis Episcopis”. Tommaso de Vio, op. cit., cap. XIX, pag. 30 del PDF.

[39]  Stranamente, il Gaetano è convinto che la rinuncia del Papa richieda l’accettazione dei Cardinali (e che ciò sia avvenuto nel caso di Celestino V).

[40]  Qui è chiaro che per “Papa” si intende l’ufficio, che dopotutto è il titolo della supremazia e dell’immunità: Papa est nomen iurisdictionis.

[41]  “[N]ullum video oportere esse coactivum Petri Papae, sed sufficit, quod sint intimativa, reprehensiva, et huiusmodi. Iudicium enim hoc non ex confessione sua extorta praeceptis, censuris, aut tormento, sed ex evidenti facto, vel verbo haeresis incorrigibiliter expectatur, quod sine eius coactione fit. […] [P]otestas ista depositiva non est in Cardinalibus: quia in eis non est potestas super coniunctione Petri, & papatus nisi limitate, scilicet tempore quo papatus vacat. In Ecclesia autem universali est potestas super coniunctione illa absque ulla limitatione, si secluso iure positivo loquimur. & ideo Cardinales non possunt deponere Papam haereticum, sed hoc spectat ad universalem Ecclesiam. Posset tamen haec potestas committi Dominis Cardinalibus a iure statuto Pontificis”. Tommaso de Vio, op. cit., cap. XXI, pag. 33 del PDF.

[42]  Domingo Bañez, Scholastica Commentaria in Secunda Secundae Angelici Doctoris…, Venetiis 1587, coll. 148 sgg.

[43]  “Caeterum de summo Pontifice occulto haeretico non negamus, esset caput Ecclesiae quantum ad gubernationem exteriorem, negamus tamen esse partem unitam aliquo modo unione invisibili cum Christo.”.

[44]  “Summus Pontifex in quantum Doctor & persona privata errare potest in rebus fidei, sive errore inculpato, sive culpabili etiam cum pertinacia, ita ut fit haereticus. Haec conclusio est contra Albertum Pyghium Campensem ubi supra, & contra quosdam recentiores Theologos. Est tamen sententia omnium antiquorum & Pontificum Romanorum & Scholasticorum Doctorum ante Albertum Pyghium, immo & post illum graviores Doctores ita sentiunt.”

[45]  “Si Pontifex summus in haeresim incidat, non statim amittit pontificiam dignitatem, antequam ab Ecclesia deponatur”. Domingo Bañez, op. cit., col. 194 E.

[46]  Tra le molte questioni che il testo affronta, va forse notata la sua difesa delle deposizioni compiute a Costanza perfino per il caso in cui uno dei pretendenti fosse stato il vero Papa (“Potuit igitur Ecclesia deponere tres illos, qui dicebantur Pontifices, etiamsi illorum aliquis esset verus Pontifex. Omnes enim tenebatur cedere iuri suo propter Ecclesiae communem utilitatem; alioquin si nollent c[r]edere, poterant deponi ab Ecclesia”. Domingo Bañez, op. cit., col. 202 C-D), mentre, viceversa, anche fossero state tutte invalide le creazioni cardinalizie, l’error communis avrebbe comunque supplito la giurisdizione agli elettori di Martino V. Inoltre, il Bañez afferma che il Papa eretico, finché mantiene l’ufficio, gode comunque dell’infallibilità per un’assistenza straordinaria dello Spirito Santo che gli fa dire il vero senza saperlo, come a Caifa, o addirittura lo costringe a definire in senso contrario alla sua stessa opinione (ibid., coll. 207 E – 208 A).

[47]  “1.° Honorius fuit damnatus post mortem: Pontifex autem mortuus non remanet Pontifex; quia post mortem non habet amplius jurisdictionem ratione cujus est Pontifex. 2.° Honorius accusatus erat de haeresi, quam dicebatur asseruisse ut privatus Doctor: In casu autem haeresis Pontifex desinit esse caput Ecclesiae, quia desinit esse ejus membrum, & ideo potest a Concilio damnari. Inst.: Si Pontifex subjiciatur judicio Ecclesiae in casu haeresis, quidni in aliis casibus? R.: Quia in casu haeresis et non in aliis, ipsa sua haeresi excidit a pontficatu: Quomodo enim remaneret caput Ecclesiae qui non est amplius ejus membrum? Unde subjicitur judicio Ecclesiae, non ut deponatur, cum jam seipsum deposuerit & pontificatum abjecerit, sed ut declaretur haereticus, sicque innotescat Ecclesiae non esse amplius Pontificem: Ante quam declarationem non licet ipsi denegare obedientiam; quia eo usque retinet jurisdictionem, non de jure quasi esset adhuc Pontifex, sed de facto, Deo ita volente et dispoensante propter Ecclesiae commune bonum.”. Ch.-R. Billuart, Summa S. Thomae hodiernis Academiarum moribus accommodata, sive Cursus Theologiae Universalis…, t. II, Wirceburgi 1758, pagg. 135-6 del PDF.

[48]  Cfr. tra i tanti, D. Palmieri, Tractatus de Romano Pontifice cum prolegomeno de Ecclesia, Prato 1891, pag. 46; P. Parente, Theologia Fundamentalis, Casale 1947, pag. 180 nt. 2; G. Casali, Somma di Teologia Dogmatica, Lucca 1956, pag. 82, nt. 1; B. Bartmann, Teologia Dogmatica, ed it. Alba 1956, pagg. 590 e 591 (che per la verità riferisce l’opinione del Pighi senza prestarvi assenso espresso).

[49]  Cfr. Ch. Journet, L’Église du Verbe Incarné. La hiérarchie apostolique, 1998, pagg. 980-2.

[50]  A onor del vero, S. Tommaso non si esprime in proposito, ma mi riesce difficile immaginare che un suo dissenso dall’opinione comunissima del tempo sia rimasto inespresso.

[51]  Com’è noto, le verità rivelate ci sono proposte a credere come tali o attraverso le definizioni dogmatiche, oppure mediante il Magistero ordinario e universale; come ho già detto, uno degli indici di quest’ultimo è il consenso dei teologi nel qualificare de Fide la determinata proposizione. Non sta a me, che teologo non sono, stabilire se sia appunto il caso della proposizione Papa haereticus iudicari potest: sarei propenso a crederlo, vista l’estensione plurisecolare di un consenso che dura fin dall’alta Scolastica e visto il tenore degli argomenti, in particolare il dovere, senza dubbio iuris divini, di evitare gli eretici; ma mi sembra che non di rado la questione sia comunque considerata aperta. Qui mi limito ad affermare che, anche quando le conclusioni della scienza teologica siano rivedibili, il canonista alle prese con il diritto divino deve comunque recepirle, perché spetta alla teologia, scientia superior, dirgli fin dove giunga o non giunga la Divina Rivelazione.

[52]  Cfr. D. Bouix, Tractatus de Papa ubi et de Concilio Oecumenico, t. II, Parigi 1869, pagg. 653-72.

[53]  Direi che in precedenza si può dare per scontato, tanto più vista la sussistenza di quello dei teologi.

[54]  Della sua persona non so altro che quel che si legge sul frontespizio dei volumi, cioè che egli era Canonico teologo della Cattedrale di Vallo della Lucania e “dottore in giurisprudenza canonico-civile”; di fatto, e comprensibilmente dati i tempi nefasti, il suo manuale si occupa anche di diritto ecclesiastico, con ampi dettagli sulle leggi eversive e la relativa giurisprudenza. Nella parte propriamente canonica, si segnala per apprezzabile originalità nelle scelte sistematiche e per un’attenzione, allora inconsueta, ai diritti dei fedeli.

[55]  S. De Santi, Istituzioni di Diritto Canonico comparato con i Codici del Regno d’Italia, con le leggi eversive dell’Asse Ecclesiastico e con la giurisprudenza nuovissima, vol. III, Salerno 1902 (2.a ed.), pagg. 64-5 (746-7 del PDF, che è unico per tutti e tre i volumi).

[56]  Di supplenza di giurisdizione si parla normalmente rispetto all’errore comune o al dubbio probabile, che a rigore non coincidono il nostro caso; sto usando l’espressione in senso largo.

[57]  Ibid., pagg. 80-1 (pagg. 762-3).

[58]  Tanto più che vi è almeno una conferma indiretta nel §1 della Cum ex Apostolatus officio, qui non citata: “Nos considerantes rem huiusmodi adeo gravem, et periculosam esse, ut Romanus Pontifex, qui Dei, et Domini Nostri Iesu Christi vices gerit in terris, et super gentes, et regna plenitudinem obtinet potestatis, omnesque iudicat, a nemine in hoc saeculo iudicandus, possit, si deprehendatur a fide devius, redargui, et quod ubi maius intenditur periculum, ibi est plenius, et diligentius consulendum…”. Paolo IV intendeva prevenire l’elezione di un eretico a Papa (anche) perché ben consapevole dei problemi e pericoli insiti nella possibilità di giudicarlo in seguito; ma non negava affatto questa possibilità, anzi la supponeva come un dato certo.

[59]  Per molti versi, il CIC 17 rappresenta il frutto di un compromesso tra i due metodi: si pensi soltanto al fatto che, se da un lato esso adotta la tripartizione gaiano-giustinianea, dall’altro il can. 6 accorda un ruolo determinante ala storia delle norme e alla loro interpretazione dottrinale, come si è andata consolidando nel corso dei secoli.

[60]  Si noti che l’aggiornamento, molto fedele, ha conservato le caratteristiche che fanno apprezzare l’opera come frutto maturo della scuola dello ius Decretalium: in esergo ad ogni parte, figurano un elenco dei testi normativi precodiciali che sono diventati fonti dei canoni in vigore e una bibliografia che raccoglie la letteratura ante e post Codicem latum; l’esposizione relativa ad ogni istituto si incentra sull’evoluzione storica, mentre il testo legale codificato è visto soprattutto come un punto di arrivo il cui vero senso si coglie volgendo lo sguardo all’esperienza plurisecolare da cui è nato. Ben di rado, negli otto tomi del manuale, si affrontano problemi propriamente esegetici posti dal nuovo testo di legge; e ciò accade soprattutto per il diritto “nuovo”, ossia per i canoni sprovvisti di un antecedente normativo diretto.

[61]  “Per haeresim notoriam et palam divulgatam R. Pontifex, si in illam incidat, ipso facto etiam ante omnem sententiam declaratoriam Ecclesiae sua potestate iurisdictionis privaturs existit. Qua de re quinque existunt sententiae […. S]ecunda quaedam opinio tenet Romanum Pontificem etiam propter occultam haeresim ipso facto excidere sua potestate. Quae sententia a Bellarmino merito dicitur laborare falso supposito, sc. haereticos occultos esse prorsus separatos a corpore Ecclesiae […]. Tertia sententia putat Rom. Pontificem ne ob manifestam quidem haeresim sua potestate ipso facto excidere nec ea privari posse per depositionem. Ista assertio optimo iure a Bellarmino dicitur ‘valde improbabilis‘. Quarta sententia cum Suarez […] Caietano aliisque contendit Papam propter haeresim etiam manifestam non esse ipso facto depositum, sed illum posse et debere deponi per sententiam saltem declaratoriam criminis. ‘Quae sententia meo iudicio defendi non potest‘ ait Bellarminus. Denique est quinta sententia Bellarmini, quae ab initio in assertione exprimitur et a Tanner aliisque merito tamquam magis probatam et communior defenditur. Nam is, qui non est amplius membrum corporis Ecclesiae, i.e. Ecclesiae ut societatis visibilis, nequit esse caput Ecclesiae universae. At Papa, qui incideret in haeresim publicam, ipso facto desineret esse membrum Ecclesiae; ergo etiam ipso facto cessat esse caput Ecclesiae. Porro Papa publice haereticus, qui ex mandato Christi et Apostoli et ob periculum Ecclesiae est vitandus, potestate sua privari debet, ut omnes fere admittunt. At potestate sua privari non potest per meram sententiam declaratoriam. Etenim omnis sententia iudicialis privationis supponit iurisdictionem superiorem contra illum, in quo fertur sententia. Iam vero Concilium generale in sententia adversariorum non habet iurisdictionem superiorem quam Papa haereticus. Is enim ex suppositione illorum ante sententiam declaratoriam Concilli generalis retinet suam iurisdictionem papalem; ergo Concilium non potest ferre sententiam declaratoriam, qua R. Pontifex privetur sua potestate; esset enim sententia lata ab inferiore in verum Romanum Pontificem. Quare omnino dicendum est ipso facto R. Pontificem haereticum excidere sua potestate. Sententia vero declaratoria criminis, quae tamquam mere declaratoria non est reicienda, illud efficit ut Papa haereticus non iudicetur, sed potius iudicatus ostendatur, i.e. Concilium generale declarat factum criminis, quo ipse Papa haereticus sese ab Ecclesia separavit suaque dignitate privavit.”. F.X. Wernz – P. Vidal – Ph. Aguirre, Ius canonicum ad normam Codicis exactum, vol. II – De Personis, Roma 1943, pagg. 517-8.

[62]  “Nam certe Ecclesia iurisdictionem pontificiam, quam non habet, nulliter electo Rom. Pontifici concedere nequit; manifesta enim est disparitas inter Papam et inferioes Praelatos, in quibus ab Ecclesia sive a iure iurisdctio suppleri potest. Neque Deus invalide electo iurisdictionem pontificiam concedet.”. F.X. Wernz – P. Vidal – Ph. Aguirre, Op. cit., pag. 481, nt. 56 (ma cfr. amplius l’intera nota).

[63]  Prima del Codice, la supplenza di giurisdizione per errore comune si era affermata in forza del consenso dei dottori; ma questo consenso non sussisteva riguardo alla sua applicabilità all’ufficio di Romano Pontefice (e neanche riguardo al presupposto del dubbio probabile), quindi la regola non poteva operare.

[64]  Così Nt. ult. cit., pag. 482.

[65]  Cfr. però M. da Casola OFM Cap., Compendio di Diritto Canonico, Torino 1967, pag. 190, che non si pone il problema: «Secondo la dottrina più comune, il R. Pontefice in quanto dottore privato può diventare manifestamente eretico. Nel qual caso, senza sentenza declaratoria, poiché la prima sede non è giudicabile da nessuno, ipso facto cadrebbe dalla sua carica che non può più ricoprire, perché non è più membro della Chiesa. Tuttavia, data la Provvidenza che governa la Chiesa, il caso è assolutamente improbabile.»

[66]  La cui applicabilità al Papa è confermata dal fatto che proprio il can. 188 annoveri tra le sue fonti il §6 della bolla Cum ex Apostolatus officio, sulla nullità dell’elezione di un eretico a Papa.

[67]  P. Picozza, s.v. Pontefice (dir. can.), in Enc. del Diritto, vol. XXXIV, Milano 1985, §13, pagg. 264-5.

[68]  Per la verità, c’è chi riconosce questo diritto ad ogni Vescovo residenziale, in quanto giudice della Fede per i propri fedeli; ma, a parte la possibile analogia con il caso dello scisma di Papi, ogni Cardinale è, per così dire, una parte del corpo del Papa – il corpo pubblico, beninteso, l’ufficio apostolico – pertanto il dubbio probabile in materia di eresia del Pontefice lo riguarda quasi fosse cosa sua, sia in virtù delle conseguenze per il suo ufficio, sia data la possibile necessità di procedere ad un Conclave. Sicché, almeno in caso di inerzia del Decano e del Sotto-Decano, il diritto di procedere a questa convocazione non può che devolversi ad ogni singolo Cardinale.

[69]  Verosimilmente ciò avrebbe valere di correzione autoritativa, ossia – poiché facendosi questione dell’eresia di lui Concilium est supra Papam – impegnerebbe in tal senso l’autorità magisteriale della Chiesa, come è necessario per togliere ogni dubbio, e insieme ne priverebbe (o dichiarerebbe private) ad ogni effetto le affermazioni censurate.

[70]  Cfr. F. Leytam, Impenetrabilis Pontificiae dignitatis clypeus..., Dilingae 1697, pag. 698, num. 52.

[71] V. de Paolis, Le sanzioni nella Chiesa, in Gruppo Italiano Docenti di Diritto Canonico (cur.), Il diritto nel mistero della Chiesa, Vol. III, PUL, Roma 20043, pag. 496.

[72] Si noti che – almeno in astratto – l’ostinazione nell’errore potrebbe non essere sinonimo di eresia formale, ma doversi a ignoranza invincibile, che non consente all’errante di comprendere gli argomenti contrari; nel caso, egli non sarebbe eretico formale, salvo forse per l’eventuale negazione dell’autorità della Chiesa docente, ma avrebbe perso comunque la communio ecclesiastica.

[73] Cfr., oltre al decreto Frequens, la Cost. Cum tam divino di Giulio II, §8, che, nel caso dell’elezione nulla perché simoniaca,  prevedeva espressamente il diritto dei Cardinali non coinvolti nella simonia di convocare il Concilio generale, peraltro congiunto con la facoltà di procedere a nuova elezione, “non expectata alia sententia declarationis simoniacae electionis huiusmodi”.

[74] Cfr. A.S. Camarda, Constitutionum Apostolicarum, una cum Caeremoniali Gregoriano de pertinentibus ad electionem Papae, synopsis accurata et plana necnon elucidatio omnium fere difficultatum, quae evenire possunt circa pertinentia ad electionem Romanorum Pontificum, Reate 1737, pagg. 261 e 275-7.

[75] Giovanni Paolo II, Costituzione Apostolica Universi Dominici Gregis sull’elezione del Romano Pontefice, 22 febbraio 1996, proemio: «Ceterum id quod canon 335 Codicis Iuris Canonici statuit, quodque canon 47 Codicis Canonum Ecclesiarum Orientalium confirmat, officium innuit ferendi atque ad praesentia accommodandi peculiares leges quae canonicam Romanae Sedis provisionem, quavis ratione vacantis, moderentur.».

[76] Circa le forme dell’intimazione, anche per analogia con i cann. 1509 e 1615, sembra utilizzabile il servizio postale; Supremo Tribunale della Segnatura Apostolica, Decreto definitivo 3 dicembre 2005, prot. n. 35758/04 CA, X – Amotionis parochi, Rev.do X / Congregazione per il Clero, c.Mussinghoff, in Ius Canonicum 103 (2012), pagg. 237-42, applica per analogia il can. 56 e ritiene perfezionata l’intimazione per raccomandata, se di fatto la lettera non è giunta a destinazione per colpa del destinatario; Id., Decreto definitivo, 18 marzo 2006, prot. n. 30199/99 CA, Dimissionis, Rev.da X / Congregazione per gli Istituti di Vita Consacrata e le Società di Vita Apostolica, c. Coccopalmerio, in Apollinaris 84 (2011), pagg. 456-61, riporta la lettura telefonica dell’ammonizione ex can. 697, davanti a due testimoni e con verbale, ad una religiosa che aveva rifiutato di comparire (e non ne ha, poi, contestato la legittimità). Attese le peculiarità del caso, peraltro, non riterrei ingiustificata o invalida una sorta di notificazione “per pubblici proclami” con lettura integrale del documento davanti alle telecamere; ma il diritto comune privilegia l’intimazione diretta e personale.

[77] Sebbene la questione non sia parsa attuale al legislatore, diversamente che ai tempi di Pio IX o Leone XIII, non sembra che UDG abbia voluto precludere al Sacro Collegio la facoltà di riunirsi altrove, se lo SCV fosse militarmente occupato o comunque non potesse assicurare quela libertas Ecclesiae (= electorum) che è la ratio, espressamente enunciata, per cui lo Stato costituisce la sede ordinaria del Conclave. Si noti, nello stesso senso, che il legislatore, che qui impiega spesso la tecnica del rinvio, scrivendo UDG 38 non ha scelto di richiamare i luoghi espressamente deputati da UDG stessa (Domus Sanctae Marthae, Cappella Paolina, Cappella Sistina). E in ogni caso, ad impossibilia nemo tenetur.

[78]  Quanto alla giustificazione delle assenze, non sembra un problema rilevante: si sa benissimo perché la maggior parte degli assenti avrà scelto di non venire. Se rinnovare inviti ed esortazioni una volta avvenuta la dichiarazione è un problema di semplice opportunità.

[79] La ratifica papale del decreto è certa.

[80] Concilio Ecumenico di Costanza, Sessione XXXIX, 9 ottobre 1417. Purtroppo non sono riuscito a rintracciare il testo latino; impiego la trad. it di G. Alberigo (cur.), Concili Ecumenici (UTET), ripresa da TotusTuus.

[81] Poco importa che pretendano di essere stati designati dal Cielo, il che sembra contraddire l’apostolicità della Chiesa, o professino dottrine assurde: conta che siano Papi di fatto. Anzi, andrebbero convocati, perché almeno dubbiamente Vescovi, i sedevacantisti in generale; e forse, come a Costanza, si dovrebbe votare con un criterio diverso dal voto per teste.