Bernard Dumont. Rottura, riforma, rinnovamento

Per gentile concessione del Prof. Bernard Dumont, Direttore della Rivista di riflessione politica e religiosa Catholica, pubblichiamo il suo Editoriale dell'ultimo numero della stessa. Trovo non solo stimolante, ma soprattutto utile e opportuna questa circolarità di comunicazione che allarga oltre i reciproci confini nazionali le riflessioni e gli apporti di idee e di pensiero. D'altronde la Chiesa è universale e quanto si muove in essa non può e non deve rimanere circoscritto agli ambiti nazionali o locali. Il testo che abbiamo l'opportunità di consultare è denso di osservazioni che aprono nuovi usci di comprensione e piste di approfondimento. Vi scorgo diverse chiavi di lettura che potranno darci la possibilità di procedere non solo nell'analisi, ma anche nel confronto, coinvolgendo, se possibile, altri interlocutori di livello. Per ora mi limito al testo, osservando che esso è già una prima importante risposta alla domanda che avevamo lasciato in sospeso sulla libertà di religione.

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Rottura, riforma, rinnovamento

Nella sua enciclica Fides et Ratio (14 settembre 1998). Giovanni Paolo II aveva affrontato una serie di problemi filosofici, sia di ordine generale di fronte ad una società piombata nella confusione, sia in rapporto alla situazione contemporanea della Chiesa. Un passaggio (n.87) s’allacciava ad un punto di metodo che acquisisce un particolare rilievo oggi, in relazione all’ampiezza assunta dalla discussione degli ultimi anni sulla interpretazione dell’evento conciliare ed alla questione di sapere in cosa questo avrebbe costituito rottura in rapporto al passato, in cosa esso sarebbe rimasto in continuità. Questo passaggio merita di essere riportato nella sua integralità. E’ situato in una sezione del capitolo VII dell’enciclica, che vuol determinare alcuni «compiti attuali », e si sofferma rapidamente su due tendenze giudicate dannose per l’attività filosofica di cui la teologia ha bisogno: l’eclettismo e lo storicismo. La prima citata e vista sotto la visuale delle invenzioni del linguaggio, inutili e origini di fraintendimenti; la seconda è trattata un po’ più in dettaglio e presentata come un caso particolare di questo abuso.

« L'eclettismo è un errore di metodo, ma potrebbe anche nascondere in sé le tesi proprie dello storicismo. Per comprendere in maniera corretta una dottrina del passato, è necessario che questa sia inserita nel suo contesto storico e culturale. La tesi fondamentale dello storicismo, invece, consiste nello stabilire la verità di una filosofia sulla base della sua adeguatezza rispetto ad un determinato periodo e ad un determinato compito storico. In questo modo, almeno implicitamente, si nega la validità perenne del vero. Ciò che era vero in un'epoca, sostiene lo storicista, può non esserlo più in un'altra. La storia del pensiero, insomma, diventa per lui poco più di un reperto archeologico a cui attingere per evidenziare posizioni del passato ormai in gran parte superate e prive di significato per il presente. Si deve considerare, al contrario, che anche se la formulazione è in certo modo legata al tempo e alla cultura, la verità o l'errore in esse espressi si possono in ogni caso riconoscere e valutare come tali, nonostante la distanza spazio-temporale.

Nella riflessione teologica, lo storicismo tende a presentarsi per lo più sotto una forma di «modernismo». Con la giusta preoccupazione di rendere il discorso teologico attuale e assimilabile per il contemporaneo, ci si avvale soltanto degli asserti e del gergo filosofico più recenti, trascurando le istanze critiche che, alla luce della tradizione, si dovrebbero eventualmente sollevare. Questa forma di modernismo, per il fatto di scambiare l'attualità per la verità, si rivela incapace di soddisfare le esigenze di verità a cui la teologia è chiamata a dare risposta. »

Questo passaggio riguarda il metodo di ragionamento e le verità filosofiche, ma, nella misura in cui la teologia è una riflessione in ordine al dato della Rivelazione che segue le stesse esigenze logiche, ne risulta più vasta la portata. Esso include l’evoluzione dei dogmi, situata specialmente nello sviluppo omogeneo «nella linea sua propria, all’interno dello stesso dogma, con lo stesso significato, con la stessa comprensione » [1] – Vaticano I, costituzione de Fide -, e l’eterogeneità dei campi culturali, conseguenza del soggettivismo moderno recuperata in teologia dal modernismo.

Da ciò Fides et Ratio riprende soprattutto il rifiuto della tradizione in nome della pluralità dei « linguaggi » spazio-temporali, ma comporta anche, lo si è già visto, una incriminazione tanto lapidaria quanto essenziale: lo storicismo (modernista) « confonde l’attualità con la verità ».

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Questi due aspetti sono al cuore dell’interpretazione del Vaticano II. E’ su di essi che si è concentrato il discorso del 22 dicembre 2005, e più precisamente intorno al tema che, da solo, riassume il problema d’insieme: la dichiarazione conciliare Dignitatis Humanae, che ha cercato di dare un fondamento dottrinale alla garanzia della libertà di religione nel diritto positivo degli Stati, così facendo allontanandosi da enunciati magisteriali di senso opposto.

Una prima difficoltà è stata osservata fin dalla fine del Concilio dall’allora consigliere (peritus) del cardinal Frings, arcivescovo di Colonia: Joseph Ratzinger. Essa è riportata durante un resoconto da lui redatto sulla quarta sessione (1965), riprodotto nel diario recentemente edito in francese (Mon Concile Vatican II. Enjeux et perspectives, Artège, Perpignan, mars 2011). Il testo della dichiarazione era stato anticipato da un primo dibattito in occasione della sessione precedente, riguardo alla quale Joseph Ratzinger aveva espresso una riserva, probabilmente ravvisando l’influenza esercitata dal gesuita John Courtney Murray : « Infatti, è il modello americano che traspare attraverso la dottrina della presunta indipendenza del diritto naturale dalla storia.
Invece di concepire una ideale costruzione di cooperazione tra Stato e Chiesa, sarebbe stato meglio contentarsi di mettere avanti la dottrina di non-violenza del Vangelo, con tutte le sue conseguenze di sbarazzarsi del fatale errore di S. Tommaso che crede di dover correggere il vangelo su questo punto dicendo che in una società cristiana chiusa, non si ha bisogno di ricorrere ai tribunali ma che si deve, con pieno diritto, estirpare la zizzania e uccidere i peccatori “in modo lodevole e salutare” » (loc. cit., p. 170). (S. Tommaso si interessava della sorte eventualmente da riservare ai « mali », cioè ai criminali, in nome del bene comune, e non ai « peccatores »: la lettura della domanda 64 della IIa IIae risultava qui abbastanza precipitosa.)

In seguito Joseph Ratzinger osserverà che la difficoltà di trovare un fondamento teologico (nella Scrittura o nella Tradizione) alla libertà civile delle religioni rimarrebbe, e di conseguenza egli collocava il problema della continuità a partire dal momento in cui ci si contentava di affermare, senza nulla di più, che la Dichiarazione « non porta alcun pregiudizio alla dottrina tradizionale cattolica sul dovere dell’uomo e della associazioni verso la vera religione e l'unica Chiesa di Cristo.» (DH 1, 3). Il teologo sottolineava lo scoglio : « Il termine del dovere delle comunità nei confronti della Chiesa rimane discutibile : la dichiarazione conciliare in realtà offre del nuovo ed in maniera altra da quella che si può trovare nelle dichiarazioni di Pio IX o di Pio XII ». In modo tale che l’affermazione posta all’inizio della Dichiarazione, inserita per eliminare a priori le perplessità, non è che « un fiore di iniziale retorica che si sarebbe potuto meglio lasciar da parte […] nient’altro che semplice caduta di stile. » (ibid., p. 216).

Ecco cosa permette di meglio comprendere, malgrado la distanza e le evoluzioni legate alla maturazione intellettuale, la problematica formulata da Benedetto XVI nel 2005. Si è determinato un cambiamento di direzione nel campo considerato (libertà di religione) come in alcuni altri, e se ciò presenta una difficoltà dal punto di vista della continuità – nel senso dinamico di una delucidazione sempre più precisa del dato rivelato – resta da sollevare la sola ragione che possa permettere di accettarlo, cioè il cambiamento d’epoca, un cambiamento talmente netto che autorizza a togliere la sua ragion d’essere al mantenimento di una dottrina anteriormente sostenuta ma che non conserva più alcun legame con la nuova realtà.

Una chiarificazione del genere costituisce un passo considerevole, liberatore, in confronto con la sovrabbondanza di scritti che si sforzano di dimostrare l’assenza della rottura, la pretesa evidenza di una continuità sotto l’apparenza di discontinuità, ecc, che hanno caratterizzato i decenni precedenti e tuttora sostenuti qua e là. Questa volta il problema è posto in maniera netta. La « riforma » alla quale allude Benedetto XVI è definita come un « insieme di continuità e di discontinuità a livelli diversi». Per « livelli » bisogna intendere una certa gradualità dal punto di vista della durata della validità, immediatamente spiegata: « le decisioni di fondo possono restare valide, mentre le forme della loro applicazione a contesti nuovi possono cambiare ». Il concetto di riforma così precisato suggerisce due piste di riflessione, l’una di metodo, l’altra di fatto.

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La distinzione tra « decisioni di fondo » e « forme » a prima vista sembrerebbe non riguardare che la modalità di espressione di uno stesso principio. D’altronde il termine usato è quello di «decisione », che è un po’ ambiguo, perché non potrebbe riguardare che le disposizioni disciplinari (ad esempio il Non possumus, il Riallineamento[2]…) ; ma il contesto conduce a comprendere che si tratta di giudizi dottrinali (« applicazione ») espressi in maniera elaborata, come ad esempio la serie delle encicliche contro il modernismo di Leone XIII Diuturnum illud (1881), Humanum genus (1884), Immortale Dei (1885), Libertas praestantissimum (1888).

Prima della seconda sessione conciliare, cioè molto recentemente, questa maniera di distinguere sostanza e applicazione, per lo meno nel senso che qui sembra ipotizzato, non era né evidente né usuale. Ci si atteneva all’idea che i principi costanti potessero essere richiamati con insistenza nelle epoche durante le quali li si dimenticava o li si violava sfrontatamente. Come in ogni giudizio pratico, i principi erano applicati ad una situazione determinata con l’insistenza o la discrezione richieste a seconda dei casi, ciò che costituiva propriamente parlando la « forma ». Ma dopo la seconda sessione conciliare non sembra si tratti della stessa cosa. Benedetto XVI nota che la distinzione tra « decisioni di fondo » e « forme » è « un fatto che a un primo approccio può facilmente sfuggire » ; egli aggiunge anche che richiede uno sforzo di apprendimento: « […] dovevamo apprendere più concretamente di prima che le decisioni della Chiesa riguardo ai fatti contingenti […] dovevano necessariamente essere esse stesse contingenti […]. Bisognava imparare a riconoscere che, in tali decisioni, solo i principi esprimono l’aspetto durevole […] invece le forme concrete non sono così permanenti […]». Dal punto di vista metodologico si tratta dunque di una innovazione consistente non soltanto nel distinguere, come sempre in precedenza, principi e applicazioni prudenziali, ma in più nello scindere gli enunciati dottrinali essi stessi in principi « di fondo », intangibili, e forme concrete, delle quali rimane da comprendere la portata esatta. Notiamo che la terminologia usata è prettamente giuridica, dato indubbiamente non fortuito.

Sembra che si possa comprendere, per analogia, la ripartizione qui operata come un atto amministrativo o legislativo di declassamento: essendo in contraddizione con una situazione nuova, una parte della dottrina anteriormente esposta è considerata come ormai non operante o contro-producente e si vede dunque declassata, passando dal rango dei principi a quello delle forme o formulazioni legate ad una data epoca.

Il discorso di dicembre 2005 porta l’esempio della libertà di religione: condannata quando era «considerata come espressione dell'incapacità dell'uomo di trovare la verità », lodata dal concilio perché considerata « necessità derivante dalla convivenza umana » dal momento in cui uno «Stato moderno, concedeva un posto a cittadini di varie religioni ed ideologie, comportandosi verso queste religioni in modo imparziale assumendo semplicemente la responsabilità per una convivenza ordinata e tollerante tra i cittadini e per la loro libertà di esercitare la propria religione ». La differenziazione oltrepassa quella di un’accentuazione particolare, l’argomento nuovo non venendo a completare il precedente, ma rendendolo caduco. Non c’è qui dunque una parziale espressione di storicismo, nella misura in cui l’enunciazione dottrinale in rapporto con le circostanze nuove o presunte tali è sottratta alla regola dello sviluppo omogeneo dal fatto della sua collocazione nella categoria delle « forme » ?

Si potrebbe prendere un altro esempio, del resto legato al precedente, quello della dottrina del Cristo-Re, esposta in maniera approfondita da Pio XI in Quas Primas (1925). Un lunga argomentazione teologica vi sviluppa le ragioni per cui l’intero corpo sociale ha il dovere oggettivo di rendere culto pubblico al Cristo Redentore. Si può immaginare – per pura ipotesi – che in un dato contesto, sia preferibile non insistervi e ciò per ragioni prudenziali; è concepibile ricostruire tale dottrina in modo che essa non appaia più « minacciosa » nei confronti della cultura dominante anticristiana, e scegliere di amputarla dei suoi aspetti socio-politici (l’obbligatorietà del diritto del culto pubblico nei confronti del Redentore) per non conservarne ormai che il suo senso spirituale ed escatologico?

E tuttavia mai prima del Vaticano II fu presa in considerazione una tale possibilità, né, soprattutto, abbinandola ad un giudizio di perenzione storica. Nell’ottica fattuale, e salvo errori, il metodo apparso in occasione del Concilio è dunque inedito. Le ragioni del suo emergere in quest’epoca precisa dovrebbero esser oggetto di una ricerca, che permettesse di paragonare alcuni modi di ragionare paralleli su terreni teologici, quali la metodologia dell’ecumenismo, i nuovi concetti di Tradizione, il potenziale di sviluppo delle nozioni di « pastoralità » e di « ricezione/accettazione », il rapporto tra teologia e prassi, ecc.

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Accanto alla questione di metodo sussiste una questione di fatto.
Il cambiamento evocato da Benedetto XVI corrisponde a due fasi distinte dell’ordine politico moderno, che giustifica da parte della Chiesa un rigetto in un primo tempo, approvazione in un secondo.

Che ne è delle trasformazioni interne della modernità? Certamente, l’inveramento politico, rapido e violento, dei principi formulati ai tempi dei Lumi ha fatto nascere – col forcipe – una nuova società, retta secondo la logica della filosofia così elaborata, in antagonismo formale con i principi cristiani dai quali ambiva liberare l’umanità. Questa interrelazione tra filosofia e realtà è fondamentale nel caso della modernità, che si sviluppa nei tempi come un processo di realizzazione della filosofia generale che la definisce. Portato avanti dagli uomini, questo processo urta contro alcune resistenze da parte delle società che esso raggiunge, docili o restie a seconda dei tempi e dei luoghi.

Esso incontra anche l’ostacolo delle contraddizioni che porta in seno (universalismo/differenzialismo, sovranità dell’individuo/uguaglianza…), che nel tempo portano alla sua autodistruzione; infine, non dimentichiamolo, esso entra nel mistero della divina provvidenza, della quale compie per un tempo i disegni. Tutto ciò spiega che, contrariamente al mito progressista, il processo può seguire un ritmo caotico prima di dover un giorno scomparire.

Il discorso del 2005 non pretende che la modernità – intesa come « liberalismo radicale », al quale avevano risposto le « condanne severe e radicali », esse pure, di Pio IX – avrebbe cessato di esistere in quanto filosofia-mondo. Esso considera piuttosto che sotto l’effetto delle circostanze il processo moderno ha diversificato le sue modalità (specialmente con l’esempio del modello americano distinto dal giacobinismo), e che l’implicazione politica di cattolici nelle istituzioni democratiche ha eliminato certe incomprensioni ed accresciuto l’idea di una possibile cooperazione là dove in precedenza era ipotizzabile unicamente la contrapposizione. Il cambiamento qualitativo avrebbe dunque preso principalmente l’aspetto d’uno spirito nuovo, di un passaggio dallo stato di guerra ad una reciproca apertura.

Questa evoluzione coincide con quella dominante nel momento del concilio, caratterizzata da un ottimismo volontarista, d’altronde ben in sintonia con le realtà del momento. Successivamente è divenuto più difficile concepire i fatti dalla stessa angolazione, mentre il rifiuto di Cristo da ogni sorta di forze politiche, ideologiche, economiche e religiose ha assunto una considerevole ampiezza.

Sotto questo profilo, l’interpretazione data da Benedetto XVI nel 2005 appare assai inattuale. La sola traccia di buoni rapporti ai quali essa allude senza nominarla – la laicità positiva – non è per ora che un progetto, se non un qualcosa che si stanno raccontando alla quale in fondo non credono. E’ quindi lecito ritenere che il proposito di Benedetto XVI era più prescrittivo che descrittivo, come una sorta di arringa per un alleggerimento pratico delle tensioni in una prospettiva del male minore.

Potrebbe essere immaginata una tregua nell’ipotesi in cui le circostanze indebolissero il sistema dominante o ad esso diventasse utile praticare la politica della mano tesa verso la Chiesa, fino al momento in cui fosse esso stesso a riprendere il suo corso normale. Tali furono le fasi dell’Ordine morale conosciute nel XIX secolo, o ancora la « NEP religiosa » nell’URSS agli inizi dello stalinismo.

D’altra parte, la modernità, dopo aver confuso ogni forma, oggi è pervenuta alla sua fase tardiva del suo compimento, e offre le due figure, contraddittorie soltanto in apparenza, ipermodernità dalle illimitate ambizioni e postmodernità decadente e antiumanista, senza che l’una o l’altra abbandonino per niente una stessa logica iniziale di esclusione di Dio. Tutt’al più si possono notare piccole e talvolta utili differenze, benché a certi sguardi il paragone finale dia l’impressione d’un gioco a somma zero: l’homo sovieticus, prodotto dalla violenza poliziesca del regime comunista, non ha il suo paio nell’homo occidentalis decerebrato di società ritenute più libere ma dagli effetti antropologici similari?

In ogni caso l’ora presente è piuttosto un ritorno verso un conflitto aperto, il che ci riconduce sotto diversi aspetti alla situazione alla quale aveva voluto rispondere il Syllabo. Sarà dunque possibile considerare, al fine di rispondere a questa regressione, una nuova operazione, di riclassificazione questa volta, della « forma » conciliare essa stessa affetta d’obsolescenza? Si può dubitare dell’ipotesi, tanto più che, nell’esempio dato sulla libertà di religione, Benedetto XVI indicava che se il Vaticano II aveva riconosciuto e fatto suo, con Dignitatis humanae, un principio essenziale dello Stato moderno, il Concilio aveva nello stesso tempo «ripreso rinnovandolo il patrimonio più profondo della Chiesa».

Fare il cammino inverso a causa di nuove manifestazioni strutturali di ostilità politica difficilmente sfuggirebbe all’incriminazione di opportunismo, il che rende l’ipotesi impensabile senza una profonda revisione del metodo d’insieme, ben al di là del tema dei « quattro valori non negoziabili ». Bisognerebbe quindi trovare una via d’uscita. Benché il concetto di riforma sia più preciso rispetto a quello di aggiornamento (rinnovamento), non sarebbe più giusto ridare onore a quello di restaurazione, nel senso d’altronde usato al momento del Concilio riguardo alla liturgia?

La connotazione di questo ultimo termine è molto negativa nel mondo ereditato dai Lumi, poiché suscita tutti i fantasmi del ritorno all’ancien régime, della « reazione », ecc. Il latino instauratio, che esso traduce, rende senza dubbio molto meglio l’idea di riabilitazione o di ripristino. Nella vita cristiana esso evoca soprattutto i frutti della riconciliazione con Dio dopo il peccato confessato; o ancora la riscoperta del senso o della bellezza originaria delle dottrine e delle prassi la cui coscienza si è attutita nel corso del tempo. Questo modo di concepire un rinnovamento sganciato dalla costrizione di doversi giustificare di fronte al mondo permetterebbe un approccio essenzialmente positivo, col risultato di non più operare selezioni nella sacra dottrina in funzione dell’accettazione o del rigetto da parte della cultura dominante, ma a cercare tutto ciò che può e deve essere riabilitato dopo mezzo secolo di disordini.

Bernard Dumont
[Editoriale del n.113/Autunno 2011 della Rivista francese di riflessione politica e religiosa Catholica - Traduzione per Chiesa e post Concilio a cura di Maria Guarini]

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1. Vincenzo da Lerino: Crescat igitur... et multum vehementer proficiat... sed in suo dimtaxat genere, in eodem silicet dogmate, eodem sensu eademque sententia : il progredire della sua comprensione, pertanto, è organico accrescimento dell’identico, immune da ogni alterazione - ndR

2. Sostanzialmente il Ralliement: il riallineamento) contemplava la proposta dell'accettazione della costituzione repubblicana nella convinzione che fosse venuto il momento per i cattolici francesi di rinunciare alla possibile restaurazione di una Monarchia cristiana e sancì il riavvicinamento tra la Francia e la Santa Sede. Lo prevede Au milieu des sollicitudes (In mezzo alle sollecitudini) è un'enciclica scritta in francese da Leone XIII nel 1892, con la quale, riprendendo tematiche già espresse nella Nobilissima Gallorum Gens del 1884, si proponeva un riavvicinamento dei cattolici francesi alla Repubblica. - ndR