Quando può sbagliare un papa: la distinzione dei gradi dell’autorità papale

Il testo che segue è la terza delle tre parti di un saggio approfondito sulla “fallibilità papale” di Edward Feser pubblicato da LifeSiteNews. Vedi anche la prima parte: “Gli errori papali del passato dimostrano quanto sia ridicola la propaganda mediatica in favore del papa” [qui], e la seconda: “Un papa può cambiare la dottrina? È tempo di fare chiarezza sull’infallibilità del pontefice” [qui].
In definitiva, nelle questioni de fide tenenda non si può insistere sul principio di autorità perché l'infallibilità non riguarda tutto il munus docendi (Magisterium) della Chiesa. Non si dà infallibilità ove non siano formulati principi dogmatici, che la pastorale fluida post conciliare rifugge. Quanto al Magistero "autentico", esso non richiede adesione di fede, ma ossequio della volontà e dell'intelletto. Adesione da parametrare sul contenuto di questo insegnamento e sulla sua corrispondenza al precedente Magistero infallibile.

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7 dicembre 2015 (EdwardFeser) – Quando è doveroso per un cattolico essere d’accordo con un’affermazione non infallibile del papa? E quando gli è consentito, al contrario, dissentirne? Questo tema è stato ampiamente chiarito dall’allora Cardinal Joseph Ratzinger (il futuro Papa Benedetto XVI) nell’epoca in cui egli era Prefetto della Congregazione per la Dottrina della Fede. Il documento più importante in questo senso è l’istruzione del 1990 Donum Veritatis: Sulla vocazione ecclesiale del teologo, benché siano stati formulati anche altri chiarimenti importanti. Il Cardinal Avery Dulles ha affermato che nella Donum Veritatis si possono identificare quattro categorie generali di dichiarazioni magisteriali¹ (vedi il saggio di Dulles Il Magistero e il dissenso teologico in The Craft of Theology [L’arte della teologia]; cfr. anche il cap. 7 del libro di Dulles, Magisterium). Tuttavia, come indicano altre affermazioni di Ratzinger, la quarta categoria suggerita da Dulles sembra raggruppare insieme dichiarazioni che hanno due diversi gradi d’autorità. Distinguendole opportunamente, risulta chiaro che le categorie generali di dichiarazioni magisteriali sono cinque. Esse sono le seguenti:

1. Le dichiarazioni che introducono effettivamente verità rivelate da Dio, o i dogmi nel senso stretto del termine. Esempi di questo genere possono essere i dogmi cristologici, la dottrina del peccato originale, quella della grave immoralità dell’uccisione diretta e volontaria di un essere umano innocente, e così via. Come fa notare Dulles, secondo l’insegnamento cattolico le dichiarazioni di questa categoria devono essere condivise da ogni cattolico con “fede divina e cattolica”. Non è ammissibile alcun legittimo dissenso.

2. Le dichiarazioni che introducono effettivamente verità non rivelate ma intimamente legate alle verità rivelate. Esempi di questo tipo possono essere gli insegnamenti sull’immoralità dell’eutanasia, e l’insegnamento che stabilisce che l’ordinazione sacerdotale è riservata esclusivamente agli uomini. Secondo la Domus Veritatis, le dichiarazioni di questa categoria devono essere “fermamente accettate e mantenute” da tutti i cattolici. Nemmeno in questo caso è ammesso alcun legittimo dissenso.

3. Le dichiarazioni che chiarificano verità rivelate in modo non definitivo ma obbligatorio. Dulles suggerisce che “l’insegnamento del Vaticano II, che si è astenuto dall’introdurre nuove definizioni dottrinali, rientra principalmente in questa categoria” (The Craft of Theology, p. 110). Secondo la Donum Veritatis, le dichiarazioni che fanno parte di questa categoria devono essere accettate dai cattolici con “religiosa sottomissione della volontà e dell’intelletto”. Dato il loro carattere non definitorio, tuttavia, il tipo di assenso dovuto a queste dichiarazioni non è dello stesso carattere assoluto delle prime due categorie. La posizione di base dev’essere quella di essere d’accordo con esse, ma in linea di principio è possibile che i loro presupposti, sia pure molto forti, possano essere superati. La Donum Veritatis afferma:

La volontà di sottomettersi fedelmente agli insegnamenti del Magistero su materie di per sé non esenti da riforma dev’essere la regola. Può tuttavia succedere che un teologo, in certi casi, sollevi questioni sulla puntualità, sulla forma o persino sui contenuti degli interventi magisteriali.
Per questo motivo, non si può escludere l’eventualità di tensioni tra i teologi e il Magistero. […] Se le tensioni non nascono da atteggiamenti ostili e contrari, possono diventare un fattore dinamico, uno stimolo tanto per il Magistero quanto per i teologi per esercitare i loro rispettivi ruoli, mantenendo sempre un dialogo. […]
Le obiezioni [di un teologo] possono quindi contribuire al progresso reale e fornire al Magistero uno stimolo a proporre l’insegnamento della Chiesa in modo sempre più profondo e presentando gli argomenti in modo sempre più chiaro.

Ma la Donum Veritatis fa anche presente che normalmente nemmeno le ricerche in materia da parte di teologi che siano giustificatamente dubbiosi possono eliminare il consenso. È il teologo dubbioso che deve fornire le ragioni della sua mancanza di consenso, e

un tale disaccordo non sarebbe giustificato qualora si basasse unicamente sul fatto che la validità di un determinato insegnamento non sia immediatamente evidente o sull’opinione secondo cui la tesi contraria possa essere più attendibile. D’altra parte, nemmeno il giudizio della coscienza soggettiva del teologo lo può giustificare, poiché la coscienza non costituisce un’autorità autonoma ed esclusiva nel decidere la verità di una dottrina.

Inoltre, come specifica la Donum Veritatis, in questi casi i teologi non possono esprimere legittimamente il loro disaccordo con uno spirito polemico, o esercitare delle tattiche di pressione politica per influenzare il Magistero, o proporre se stessi come un contro-Magistero.

Come ha puntualizzato William May, lo scenario più plausibile in cui “i teologi [potrebbero] sollevare questioni di questo tipo [sarebbe] il caso in cui essi potessero appellarsi ad altri insegnamenti magisteriali più certi e definitivi rispetto ai quali l’insegnamento questionato risulterebbe incompatibile” (An Introduction to Moral Theology [Un’introduzione alla teologia morale], p. 242).

4. Le dichiarazioni di carattere prudente che richiedono obbedienza esterna ma non consenso interiore. Come fa notare Dulles (Magisterium, p. 94), il Cardinal Ratzinger ha citato come esempio di questa categoria di dichiarazioni le decisioni della Pontificia Commissione Biblica all’inizio del XX secolo. Dulles afferma che la cautela manifestata dalla Chiesa nell’accettare l’eliocentrismo nel XVII secolo ne costituirebbe un altro esempio. Le dichiarazioni di questo tipo sono “prudenti” nella misura in cui cerchino di applicare con cautela princìpi generali di fede e morale a circostanze contingenti e concrete, come per esempio lo stato della conoscenza scientifica in un determinato momento storico. E non ci sono garanzie del fatto che i giudizi degli uomini di Chiesa – papi compresi – su queste circostanze particolari o sul modo in cui i princìpi generali debbano essere applicati ad esse siano corretti. Pertanto, anche se la Donum Veritatis afferma che sarebbe un errore “concludere che il Magistero della Chiesa possa abitualmente sbagliarsi nei suoi giudizi prudenti”, non si può negare che

Nel caso degli interventi di carattere prudente, può darsi il caso che qualche documento magisteriale non sia scevro di errori. Non sempre i vescovi e i loro consiglieri prendono immediatamente in considerazione ogni aspetto dell’intera complessità di determinate questioni.

Come mostra l’esempio fornito, le dichiarazioni della quarta categoria concernono di solito la posizione che i teologi devono mantenere nei loro scritti pubblici o negli insegnamenti che dànno affinché siano coerenti con la dottrina cattolica. La preoccupazione principale è quella che i teologi possano supportare pubblicamente, in modo troppo precipitoso, delle idee la cui veridicità deve ancóra essere dimostrata, ma la cui relazione con le materie della fede e della morale sono complicate, in modo tale da diffondere possibili errori che pregiudichino la fede dei non addetti ai lavori. Quel che viene richiesto in questo caso è l’obbedienza esterna alle decisioni della Chiesa, ma non necessariamente il consenso. Il “silenzio riverente” può essere la soluzione ideale, anche se, dato che la Donum Veritatis ammette che un teologo possa in linea di principio sollevare legittimamente questioni su dichiarazioni della terza categoria, tali questioni dovrebbero ovviamente essere legittime anche nel caso di dichiarazioni della quarta categoria. Presumibilmente, per esempio, in linea di principio un teologo può affermare legittimamente: “Nei miei studi e nel mio insegnamento mi atterrò a questa e quella decisione della Pontificia Commissione Biblica. Tuttavia, chiedo rispettosamente che la Commissione riconsideri tale decisione alla luce di questa e quella considerazione”.

Gli esempi di giudizi “cauti” che la Donum Veritatis fornisce e che Dulles discute nei suoi commenti a questo documento sono tutti giudizi strettamente legati a materie di principio inerenti la fede e la morale, anche se le dichiarazioni sono di autorità inferiore rispetto a quelle delle prime tre categorie. Per esempio, la decisione prudente sull’eliocentrismo e i metodi moderni di critica storica negli studi biblici avevano l’intenzione di frenare ogni possibile giudizio affrettato sulla corretta interpretazione della Scrittura.

Tuttavia, anche le dichiarazioni dei papi e di altri ecclesiastici che non hanno tali importanti implicazioni dottrinali, ma che concernono piuttosto argomenti relativi alla politica, all’economia, etc., vengono definite “giudizi cauti”: infatti, anch’essi implicano un tentativo prudente di applicare principi di fede e di morale generali a circostanze contingenti e concrete. Né la Donum Veritatis né Dulles, nella sua analisi del documento, menzionano questo tipo di giudizi, ma risulta chiaro da altre dichiarazioni del Cardinal Ratzinger che essi costituiscono la quinta categoria di insegnamento magisteriale:

5. Le dichiarazioni di carattere prudente su materie a proposito delle quali possono ammettersi differenze d’opinione tra i cattolici. Esempi di questo tipo sono le tante dichiarazioni fatte dai papi e da altri ecclesiastici su temi di controversia politica, come la guerra e la pena di morte. In un memorandum del 2004 sul tema “Essere degni di ricevere la Santa Comunione: principi generali”, l’allora Cardinal Ratzinger fornì esempi specifici affermando:

Non tutte le questioni morali hanno lo stesso peso dell’aborto o dell’eutanasia. Per esempio, se un cattolico si trovasse in disaccordo col Santo Padre sull’applicazione della pena di morte o sulla decisione di combattere una guerra, non sarebbe considerato per questa ragione indegno di presentarsi a ricevere la Santa Comunione. Anche se la Chiesa esorta le autorità civili a cercare la pace, non la guerra, e di esercitare discrezione e misericordia nell’infliggere castighi ai criminali, può essere permesso prendere le armi per respingere un aggressore o ricorrere alla pena di morte. È legittimo che ci siano divergenze d’opinione persino tra i cattolici sull’opportunità combattere una guerra e sull’adozione della pena di morte, ma non su temi come l’aborto e dell’eutanasia. [Il corsivo è nostro.]

Si noti che l’allora Cardinal Ratzinger si spinge fino al punto di affermare che i cattolici si possono trovare “in disaccordo col” papa sull’applicazione della pena di morte o sull’opportunità di combattere una guerra rimanendo ciononostante degni di ricevere la comunione – cosa che non avrebbe potuto affermare se l’essere in disaccordo col papa su questi temi fosse stato un peccato mortale. Di conseguenza, non è un dovere assoluto essere d’accordo con quanto afferma il papa su questi argomenti. Ratzinger ha anche detto che “è legittimo che ci siano divergenze d’opinione persino tra i cattolici sull’opportunità di combattere una guerra e sull’adozione della pena di morte”, nonostante Papa Giovanni Paolo II – sotto il cui pontificato esercitava all’epoca Ratzinger il suo ufficio – avesse pronunciato delle dichiarazioni molto forti contro la pena di morte e contro la guerra in Iraq. Ne segue che le dichiarazioni del papa su quei temi non fossero vincolanti per i cattolici, il cui disaccordo non avrebbe implicato nemmeno un peccato veniale: la divergenza d’opinone non potrebbe infatti essere “legittima” qualora fosse anche solo un peccato veniale essere in disaccordo con il papa su questi temi. Nel suo memorandum l’allora Cardinal Ratzinger ha anche affermato esplicitamente che gli elettori e i politici cattolici devono opporsi alle leggi che permettono l’aborto e l’eutanasia, e che si devono astenere dalla Santa Comunione se cooperano formalmente a questi mali, mentre non ha fatto alcuna menzione del voto dei cattolici che non sono d’accordo col papa sulla pena di morte o sulla decisione di combattere una guerra. Evidentemente, quindi, le dichiarazioni papali su questi temi – in modo analogo a quelle della quarta categoria – non richiedono alcun tipo di obbedienza esterna e ancor meno il consenso. I cattolici devono quindi a queste dichiarazioni una considerazione seria e rispettosa e nulla più.

Le opere contemporanee di teologia scritte da teologi fedeli al Magistero riconoscono spesso l’esistenza di questa categoria di dichiarazioni prudenti con cui i cattolici non devono obbligatoriamente essere d’accordo. Per esempio, nel suo libro The Shepherd and the Rock: Origins, Development, and Mission of the Papacy [Il pastore e la roccia: origini, sviluppo e missione del papato], J. Michael Miller (oggi Arcivescovo di Vancouver) scrive:

Il sostegno di Giovanni Paolo II all’idea di compensare finanziariamente le casalinghe che accudiscono i loro figli equiparando la loro attività ad altri tipi di lavoro, o il suo invito a cancellare il debito alle nazioni del Terzo Mondo per alleviare l’indigenza di massa, rientrano in questa categoria. I cattolici possono essere legittimamente in disaccordo con queste linee guida del papa, il cui intento è quello di assicurare la giustizia. Possono sottoporre a dibattito soluzioni pratiche alternative, purché accettino i principi morali che il papa propone nei suoi insegnamenti (p. 175).

Germain Grisez sostiene che ci sono cinque categorie di casi in cui il consenso non è richiesto (The Way of the Lord Jesus [Il cammino del Signore Gesù], vol. 2, p. 49). La prima sarebbe quella dei casi in cui il papa o altri ecclesiastici non si stiano pronunciando su temi di fede e morale. La seconda, quella dei casi in cui, pur pronunciandosi su temi di fede e morale, parlino solo in qualità di credenti individuali o teologi privati e non nell’esercizio del loro ufficio. La terza, quella dei casi in cui stiano insegnando nell’esercizio del loro ufficio, ma in modo provvisorio. La quarta, quella dei casi in cui il papa o altri ecclesiastici introducano argomenti non vincolanti per un insegnamento che è in se stesso vincolante per i cattolici. La quinta, quella dei casi in cui essi introducano delle mere direttive disciplinari con cui un cattolico può trovarsi legittimamente in disaccordo pur dovendole seguire.

Vale forse la pena notare che le opere appena citate recano il nihil obstat e l’imprimatur. La ragione per cui è opportuno ricordarlo – e per cui vale anche la pena enfatizzare l’importanza del memorandum dell’allora Cardinal Ratzinger – risiede nel fatto che alcuni scrittori cattolici hanno il vizio di etichettare come “dissidenti” altri cattolici che non sono d’accordo con alcune dichiarazioni papali che hanno a che vedere con controversie politiche. Per esempio, si è talvolta sostenuto che un cattolico, per essere coerentemente “pro-life”, debba essere d’accordo non solo con le dichiarazioni papali che condannano l’aborto e l’eutanasia, ma anche con quelle che criticano l’uso della pena di morte o la guerra in Iraq, o che appoggiano certe politiche economiche. In questo modo si insinua che i cattolici che rifiutano l’insegnamento della Chiesa sull’aborto e sull’eutanasia sarebbero dei “dissidenti di sinistra”, mentre i cattolici che non sono d’accordo con le recenti dichiarazioni papali sulla pena di morte, sulla guerra in Iraq o su specifiche politiche economiche sarebbero “dissidenti di destra”, come se entrambi gli schieramenti si ponessero in una posizione di disobbedienza nei confronti della Chiesa, e per giunta di una disobbedienza dello stesso tipo.

Questo modo di pensare è come minimo un indizio di ignoranza teologica. Nel peggiore dei casi può anche trattarsi di disonestà intellettuale e di demagogia. I cattolici che non sono d’accordo con gli insegnamenti della Chiesa sull’aborto o sull’eutanasia rifiutano dichiarazioni magisteriali che rientrano nella prima o nella seconda categoria – cosa che non è permessa in nessun caso. Invece, i cattolici che non sono d’accordo con quanto gli ultimi papi hanno affermato sulla pena di morte, sulla guerra in Iraq o su specifiche politiche economiche sono in disaccordo con dichiarazioni della quinta categoria – cosa che la stessa Chiesa ritiene ammissibile. Pertanto, sono proprio quei cattolici che condannano altri cattolici per il fatto di non condividere dichiarazioni della quinta categoria a non essere in sintonia con gli insegnamenti della Chiesa – per non menzionare il fatto che mostrano una mancanza di giustizia e di carità.

Il fatto che la Chiesa consenta ai cattolici, sotto certe circostanze, di non essere d'accordo con dichiarazioni della terza categoria – per non menzionare quelle della quarta e della quinta – implica che l’insegnamento cattolico ammette che i papi possano sbagliare quando pronunciano dichiarazioni che rientrano in una di queste categorie. È persino possibile che un papa sbagli in modo molto più eclatante se egli afferma – al di fuori del contesto del suo Magistero straordinario – qualcosa che contraddice dichiarazioni appartenenti alla prima e alla seconda categoria. Esiste anche la possibilità che il papa sbagli in altri modi, per esempio adottando politiche poco sagge o esibendo un comportamento immorale nella sua vita privata.

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Nota di Chiesa e post-concilio

1. Non possiamo non ricordare che Mons. Brunero Gherardini, (cfr Relazione nel corso del Convegno sul Vaticano II organizzato dai Francescani dell'Immacolata, Roma 16-18 dicembre 2010), opera una analoga distinzione individuando quattro livelli del Vaticano II. Le stesse considerazioni valgono per il successivo magistero pastorale post-conciliare. Cito Mons. Gherardini:

« Chi ha dimestichezza non con la sola GS, ma con tutt'i sedici documenti conciliari, si rende ben conto che la varietà tematica e la corrispettiva metodologia collocano il Vaticano II su quattro livelli, qualitativamente distinti:
1.quello generico, del Concilio ecumenico in quanto Concilio ecumenico;
2. quello specifico del taglio pastorale;
3. quello dell’appello ad altri Concili;
4. quello delle innovazioni.
 [...]
L’adesione al Vaticano II è, per quanto sopra esposto, qualitativamente articolata. In quanto tutti e quattro i descritti livelli esprimono un magistero conciliare, tutti e quattro pongono al singolo ed alle comunità cristiano-cattoliche il dovere d’un’adesione, che non necessariamente sarà sempre “di Fede”. Questa va soltanto alle verità del terzo livello e solo in quanto provengono da altri Concili, sicuramente dogmatici. Agli altri tre livelli è doveroso riservare una religiosa e rispettosa accoglienza, fino a che qualcuno dei loro asserti non urti contro la perenne attualità della Tradizione per evidente rottura con l’ “eodem sensu eademque sententia” di qualche sua variante formale. Il dissenso in questo caso, specie se sereno e ragionato, non determina né eresia, né errore. Quanto al secondo livello, quello pastorale, bisogna proprio pensare, come ho accennato nella nota n. 19, che i Padri conciliari non conoscessero l’ipoteca illuminista da loro stessi pagata con l’apertura del Concilio ad una pastorale la quale, fin dall’inizio, secondo la logica illuminista da cui dipendeva, aveva dato lo sgambetto a Dio per sostituirgli l’uomo e talvolta per identificare nell’uomo lo stesso Dio. Fu infatti la pastorale del XVIII sec. a mettersi dietro le spalle le motivazioni, le fonti, i contenuti ed il metodo della teologia dogmatica. E a spalancare le porte del fortilizio teologico al primato del naturale, del razionale, del temporale, del sociologico».