Magister pubblica una lettera di Viganò e una 'lectio' di Brandmüller già confutata. Ne riparleremo

Sandro Magister pubblica oggi, con una breve premessa - che non entra nel merito del complesso dibattito ma più che osservazioni mostra piuttosto reazioni - la lettera che gli ha scritto l’arcivescovo Carlo Maria Viganò in replica al suo articolo: L'arcivescovo Viganò sull’orlo dello scisma. La lezione inascoltata di Benedetto XVI [qui], insieme ad una Lectio del Card. Brandmüller. A quell'articolo avevo replicato: Mons. Viganò non è sull'orlo dello scisma. Molti nodi stanno venendo al pettine [qui]; così come avevamo puntualmente replicato al Cardinale: Maria Guarini. Il Card.Walter Brandmüller e le difficoltà interpretative del Concilio. Ci riporta indietro... non possumus! [qui] e Paolo Pasqualucci. Rispettosa replica a S. Em. Walter Cardinal Brandmüller sull’interpretazione del Concilio Vaticano II [qui]. Qui mi limito ad inserire i testi pubblicati su Settimo Cielo; ma, oltre a quanto già espresso dai contenuti di cui ai link sopra, a quanto pare puntualmente ignorati, mi accingo a predisporre una nuova sintesi.  Quanto al titolo odierno, non si tratta tanto di chi ha ragione e chi no, quanto di chi è nella Verità senza sofismi... E che si riescano finalmente a riconoscere i sofismi nonché a chiamare gli errori col loro nome... Qui i precedenti recenti più significativi.

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Sul Concilio una lettera di Viganò e una lezione di Brandmüller. Chi ha ragione e chi no

1. LA LETTERA DELL’ARCIVESCOVO CARLO MARIA VIGANÒ

Caro Magister,

mi permetta di replicare al Suo articolo “L’Arcivescovo Viganò sull’orlo dello scisma”, pubblicato su Settimo Cielo il 29 Giugno.

Sono consapevole che l’aver osato esprimere un’opinione fortemente critica sul Concilio sia sufficiente a risvegliare lo spirito inquisitorio che in altri casi è oggetto di esecrazione da parte dei benpensanti. Nondimeno, in una disputa rispettosa tra ecclesiastici e laici competenti, non mi pare sia inappropriato sollevare problemi che rimangono a tutt’oggi irrisolti, primo fra tutti la crisi che affligge la Chiesa a partire dal Vaticano II, giunta ormai alla devastazione.

Vi è chi parla di travisamento del Concilio; chi della necessità di tornare ad una sua lettura in continuità con la Tradizione; chi dell’opportunità di correggere eventuali errori in esso contenuti, o di interpretare in senso cattolico i punti equivoci. Sul fronte opposto, non mancano coloro che considerano il Vaticano II come un brogliaccio a partire dal quale proseguire nella rivoluzione, nel cambiamento, nella trasformazione della Chiesa in un’altra entità nuova, moderna, al passo coi tempi. Questo fa parte delle normali dinamiche di un dialogo che troppo spesso è invocato ma raramente praticato: chi sinora ha espresso dissenso su quanto da me affermato non è mai entrato nel merito della questione, limitandosi ad affibbiarmi epiteti che già meritarono miei ben più illustri e venerabili Confratelli. Ed è curioso che, tanto nell’agone dottrinale quanto in quello politico, i progressisti rivendichino per sé un primato, uno stato d’elezione che colloca apoditticamente l’avversario in una posizione di ontologica inferiorità, indegno di attenzione e di risposta e semplicisticamente liquidabile come lefebvriano sul versante ecclesiale o fascista su quello sociale. Ma la mancanza di argomenti non legittima costoro a dettare le regole, né a decidere chi ha diritto di parola, specialmente quando la ragione, ancor prima della fede, dimostrano dove sia l’inganno, chi ne sia l’artefice e quale lo scopo.

Inizialmente mi era parso che il contenuto del Suo articolo fosse da considerare piuttosto come un comprensibile tributo al Principe, si trovi esso nelle affrescate sale della Terza Loggia o negli uffici di design dell’Editore; eppure, nel leggere quanto Ella mi attribuisce, ho riscontrato una inesattezza – chiamiamola così – che spero sia frutto di un fraintendimento. Le chiedo quindi di accordarmi lo spazio di replica su Settimo Cielo.

Ella afferma che avrei accusato Benedetto XVI «d’aver “ingannato” la Chiesa intera dando a credere che il Concilio Vaticano II fosse immune da eresie e, anzi, andasse letto in perfetta continuità con la vera dottrina di sempre». Non mi pare di aver mai scritto una cosa simile riguardo al Santo Padre, al contrario: ho detto, e lo riaffermo, che siamo stati tutti – o quasi tutti – tratti in inganno da chi ha usato il Concilio come un “contenitore” dotato di una sua implicita autorità e dell’autorevolezza dei Padri che vi presero parte, stravolgendone però il fine. E chi è caduto in questo inganno l’ha fatto perché, amando la Chiesa e il Papato, non poteva persuadersi che in seno al Vaticano II una minoranza di organizzatissimi congiurati potesse usare un Concilio per demolire, dal di dentro, la Chiesa; e che nel farlo potesse contare sul silenzio e sull’inazione dell’Autorità, se non sulla sua complicità. Questi sono fatti storici, dei quali mi permetto di dare una lettura personale, ma che reputo possa essere condivisa.

Mi permetto anche di ricordarLe, se ve ne fosse bisogno, che le posizioni di moderata rilettura critica del Concilio in senso tradizionale da parte di Benedetto XVI fanno parte di un lodevole passato recente, mentre nei formidabili anni Settanta ben altra era la posizione dell’allora teologo Joseph Ratzinger. Autorevoli studi si affiancano alle stesse ammissioni del Professore di Tubinga confermando le parziali resipiscenze dell’Emerito. Non vedo nemmeno un «temerario atto d’accusa sferrato da Viganò contro Benedetto XVI per i suoi “fallimentari tentativi di correzione degli eccessi conciliari invocando l’ermeneutica della continuità”», poiché questa è opinione ampiamente condivisa non solo negli ambienti conservatori, ma anche e soprattutto in quelli progressisti. E andrebbe detto che quello che i novatori sono riusciti ad ottenere con l’inganno, l’astuzia e il ricatto fu il risultato di una visione che abbiamo ritrovato poi applicata al massimo grado nel “magistero” bergogliano di “Amoris laetitia”. L’intenzione dolosa è ammessa dallo stesso Ratzinger: «Sempre più cresceva l’impressione non ci fosse nulla di stabile, che tutto può essere oggetto di revisione. Sempre più il Concilio pareva somigliare a un grosso parlamento ecclesiale, che poteva cambiare tutto e rivoluzionare ogni cosa a modo proprio» (cfr. J. Ratzinger, “La mia vita”, traduzione dal tedesco di Giuseppe Reguzzoni, Cinisello Balsamo, Edizioni San Paolo, 1997, pp. 99). Ma ancor di più dalle parole del domenicano Edward Schillebeecks: «Ora lo diciamo in modo diplomatico, ma dopo il Concilio ne trarremo le conseguenze implicite» (“De Bazuin” n. 16, 1965).

Abbiamo conferma che la voluta ambiguità dei testi aveva come scopo proprio il tenere insieme visioni opposte e inconciliabili, in nome di una valutazione di utilità e a detrimento della Verità rivelata. Una Verità che, quando viene proclamata integralmente, non può non esser divisiva, così come è divisivo Nostro Signore: «Pensate che io sia venuto a portare la pace sulla terra? No, vi dico, ma la divisione» (Lc 12, 51).

Non trovo vi sia nulla di riprovevole nel suggerire di dimenticare il Vaticano II: i suoi fautori hanno saputo disinvoltamente esercitare questa “damnatio memoriae” non con un solo Concilio, ma con tutti, giungendo ad affermare che il loro era il primo di una nuova chiesa, e che a partire dal loro concilio era finita la vecchia religione e la vecchia Messa. Ella mi dirà che queste sono le posizioni degli estremisti, e che la virtù sta nel mezzo, ossia tra quanti considerano che il Vaticano II sia solo l’ultimo di un’ininterrotta serie di eventi in cui parla lo Spirito Santo per bocca dell’unico ed infallibile Magistero. Se così fosse, si dovrebbe spiegare perché la chiesa conciliare si sia data una nuova liturgia e un nuovo calendario, e conseguentemente una nuova dottrina – “nova lex orandi, nova lex credendi” – prendendo sdegnosamente le distanze dal proprio passato.

La sola idea di metter da parte il Concilio suscita lo scandalo anche in quanti, come Lei, riconoscono la crisi degli ultimi anni, ma si ostinano a non voler riconoscere il legame di causalità tra il Vaticano II e i suoi logici ed inevitabili effetti. Lei scrive: «Attenzione: non il Concilio male interpretato, ma il Concilio in quanto tale e in blocco». Le chiedo allora: quale sarebbe l’interpretazione corretta del Concilio? Quella che ne dà Lei o quella che ne davano – mentre ne scrivevano i decreti e le dichiarazioni – i suoi operosissimi artefici? o forse quella che ne dà l’Episcopato tedesco? o quella dei teologi che insegnano nelle Università Pontificie e che vediamo pubblicati sui più diffusi periodici cattolici del mondo? o quella di Joseph Ratzinger? o quella di mons. Schneider? o quella di Bergoglio? Basterebbe questo per comprendere quanto danno abbia causato anche solo l’aver deliberatamente adottato un linguaggio tanto fumoso, da legittimare interpretazioni opposte e contrarie, sulla cui base si è poi avuta la famosa primavera conciliare. Ecco perché non esito a dire che quell’assise andrebbe dimenticata «in quanto tale e in blocco», e rivendico il diritto di affermarlo senza per questo rendermi colpevole del delitto di scisma per aver attentato all’unità della Chiesa. L’unità della Chiesa è inseparabilmente nella Carità e nella Verità e dove regna o anche solo serpeggia l’errore non vi può essere Carità.

La favola bella dell’ermeneutica – ancorché autorevole per il suo Autore – rimane nondimeno un tentativo di voler dar dignità di Concilio ad un vero e proprio agguato contro la Chiesa, per non screditare con esso i Pontefici che quel Concilio hanno voluto, imposto e riproposto. Tant’è vero che quegli stessi Pontefici, uno dopo l’altro, assurgono agli onori degli altari per esser stati “papi del Concilio”.

Mi permetto di citare una frase dell’articolo che la dott.ssa Maria Guarini, in reazione al Suo pezzo su Settimo Cielo, ha pubblicato il 29 Giugno su Chiesa e postconcilio, intitolato: “Mons. Viganò non è sull’orlo dello scisma. Molti nodi stanno venendo al pettine” [qui] :

«Ed è proprio da qui che nasce e per questo rischia di continuare – senza esiti (finora, tranne che per il dibattito innescato da mons. Viganò) – il dialogo tra sordi, perché gli interlocutori usano griglie di lettura della realtà diverse: il Vaticano II, cambiando il linguaggio, ha cambiato anche i parametri di approccio alla realtà. E capita di parlare della stessa cosa alla quale, tuttavia, si danno significati diversi. Tra l’altro la caratteristica principale dei gerarchi attuali è l’uso di affermazioni apodittiche, senza mai prendersi la briga di dimostrarle o con dimostrazioni monche e sofiste. Ma di dimostrazioni non hanno neppure bisogno, perché il nuovo approccio e il nuovo linguaggio hanno sovvertito tutto “ab origine”. E il non dimostrato dell’anomala pastoralità priva di principi teologici definiti è proprio ciò che ci toglie la materia prima del contendere. È l’avanzata del fluido cangiante dissolutore informe, in luogo del costrutto chiaro, inequivocabile, definitorio, veritativo: l’incandescente perenne saldezza del dogma contro i liquami e le sabbie mobili del neo-magistero transeunte».

Continuo a sperare che il tono del Suo articolo non sia stato dettato dal semplice fatto di aver osato riaprire il dibattito su quel Concilio che molti, troppi nella compagine ecclesiale, considerano un “unicum” nella storia della Chiesa, quasi idolo intoccabile.

Resti certo che, a differenza di molti vescovi, come quelli del “German Synodal Path”, che sono già andati ben oltre l’orlo dello scisma – promuovendo e pretendendo sfrontatamente di imporre alla Chiesa universale ideologie e pratiche aberranti – non nutro alcuna velleità di separarmi dalla Madre Chiesa, per l’esaltazione della quale rinnovo ogni giorno l’offerta della mia vita.

“Deus refugium nostrum et virtus,
populum ad Te clamantem propitius respice;
Et intercedente Gloriosa et Immaculata Virgine Dei Genitrice Maria,
cum Beato Ioseph, ejus Sponso,
ac Beatis Apostolis Tuis, Petro et Paulo, et omnibus Sanctis,
quas pro conversione peccatorum,
pro libertate et exaltatione Sanctae Matris Ecclesiae,
preces effundimus, misericors et benignus exaudi”.

Riceva, caro Sandro, il mio benedicente saluto con l’augurio di ogni bene, in Cristo Gesù.

Carlo Maria Viganò
3 Luglio 2020
Sant’Ireneo, Vescovo e Martire

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2. LA “LECTIO MAGISTRALIS” DEL CARDINALE WALTER BRANDMÜLLER
Il Concilio Vaticano II: le difficoltà dell’interpretazione
di Walter Brandmüller

Che nell’interpretare i documenti conciliari si possa pervenire a opinioni contrastanti non è certo una novità per la storia dei concili. Formulare verità di fede significa esprimere l’indicibile mistero della verità divina in un linguaggio umano. Tuttavia, è e rimane un’impresa audace, che già sant’Agostino ha paragonato al tentativo di un bambino di svuotare il mare con un secchiello.

E in questa impresa anche un concilio ecumenico non può fare molto più di quel bambino.

Nulla di strano, dunque, se perfino le affermazioni dottrinali infallibili di un concilio o di un papa possono sì definire la verità rivelata – e dunque delimitarla rispetto all’errore, – ma mai cogliere la pienezza della verità divina.

È questo il dato di fatto essenziale che non bisogna perdere di vista dinanzi alle difficoltà d’interpretazione che ci pone il Vaticano II. Per illustrarle, ci limiteremo a quei testi conciliari che vengono percepiti come particolarmente ostici dagli ambienti cosiddetti tradizionalisti.

Prima di tutto, però, è bene dare uno sguardo alle particolarità che distinguono il Vaticano II dai precedenti concili ecumenici.

A tale proposito c’è da fare una premessa: allo storico del concilio, il Vaticano II appare, sotto molti aspetti, anzitutto come un concilio dei superlativi. Partiamo dalla constatazione che nella storia della Chiesa nessun altro concilio è stato preparato così intensamente come il Vaticano II. Certo, anche il concilio che lo aveva preceduto era stato molto ben preparato quando iniziò l’8 dicembre 1869. Probabilmente la qualità teologica degli schemi preparatori era perfino superiore a quella del concilio che lo ha seguito. È però impossibile ignorare che il numero degli spunti e delle proposte inviati da tutto il mondo, come anche il modo in cui sono stati elaborati, siano stati superiori a tutto quanto si era visto fino ad allora.

Che il Vaticano II fosse un concilio dei superlativi emerse in modo vistoso l’11 ottobre 1962, quando un numero immenso di vescovi – duemilaquattrocentoquaranta – entrò in processione nella Basilica di San Pietro. Se il Vaticano I, con i suoi circa 642 Padri, aveva trovato posto nel transetto di destra della Basilica, ora l’intera navata centrale era stata trasformata in aula sinodale. Nei cento anni intercorsi tra i due concili, la Chiesa era diventata, come emerse visibilmente in modo tanto impressionante, Chiesa universale non solo di nome, ma anche di fatto.Una realtà che ora si rifletteva nel numero dei 2440 Padri e dei loro paesi d’origine. A ciò si aggiunge che per la prima volta nella storia un concilio poté votare con l’ausilio della tecnologia elettronica, e che i problemi di acustica, che ancora avevano infastidito i partecipanti al Vaticano I, non furono nemmeno più menzionati.

E dal momento che stiamo parlando di mezzi di comunicazione moderni: prima di allora non era mai accaduto che, come nel 1962, fossero accreditati al concilio circa mille giornalisti da tutto il mondo. Ciò rese il Vaticano II anche il concilio più conosciuto di tutti i tempi, un evento mediatico di prima categoria.

Concilio dei superlativi lo è però in modo particolare per quanto riguarda i suoi risultati. Delle 1135 pagine che compongono l’edizione dei decreti di tutti i concili generalmente considerati ecumenici, ovvero una ventina, il Vaticano II da solo ne ha prodotte 315, ossia ben più di un quarto. Pertanto, esso occupa senz’altro un posto speciale nella serie di tutti i concili ecumenici, anche solo secondo criteri più materiali, esteriori.

Al di là di questo, ci sono però altre particolarità che distinguono il Vaticano II dai concili che lo hanno preceduto, ad esempio per quanto riguarda le funzioni del concilio ecumenico. I concili sono maestri supremi, legislatori supremi, giudici supremi, sotto e con il papa, al quale questi ruoli spettano anche senza concilio. Non tutti i concili hanno svolto questa funzione.

Se, per esempio, il primo concilio di Lione, nel 1245, con la scomunica e la deposizione dell’imperatore Federico II ha agito da tribunale e per giunta emanato leggi, il Vaticano I non ha tenuto processi né promulgato leggi, ma deciso esclusivamente su questioni dottrinali.

Il concilio di Vienne del 1311/12, invece, ha sia giudicato sia emanato leggi, e anche deciso su questioni dottrinali.

Lo stesso vale per i concili di Costanza del 1414/18 e di Basilea-Ferrara-Firenze del 1431/39.

Il Vaticano II, invece, non ha pronunciato giudizi, non ha veramente emanato leggi e non ha nemmeno preso decisioni definitive su questioni di fede.

Piuttosto, ha effettivamente dato forma a un nuovo tipo di concilio, intendendosi come concilio pastorale, quindi di cura delle anime, volto a far conoscere al mondo di allora l’insegnamento e le istruzioni del Vangelo in modo più attraente e orientante. In particolare, non ha espresso nessuna condanna dottrinale. Giovanni XXIII, nel discorso per la solenne apertura del concilio, ne aveva parlato espressamente: “Non c’è nessun tempo in cui la Chiesa non si sia opposta a questi errori; spesso li ha anche condannati, e talvolta con la massima severità. Quanto al tempo presente, […] preferisce usare la medicina della misericordia […]; pensa che si debba andare incontro alle necessità odierne, esponendo più chiaramente il valore del suo insegnamento piuttosto che condannando”. Ebbene, come sappiamo a cinquant’anni dalla sua conclusione, il concilio avrebbe scritto una pagina gloriosa se, sulle orme di Pio XII, avesse trovato il coraggio di una ripetuta ed espressa condanna del comunismo.

La paura di pronunciare condanne dottrinali e definizioni dogmatiche, invece, ha portato a far sì che alla fine del concilio ci fossero delle affermazioni conciliari dal grado di autenticità, e pertanto anche dal carattere vincolante, completamente diverso. Così, per esempio, le Costituzioni “Lumen gentium” sulla Chiesa e “Dei Verbum” sulla rivelazione divina hanno senz’altro la natura e il carattere vincolante di insegnamenti dottrinali autentici – sebbene anche qui nulla sia stato definito in modo vincolante in senso stretto, – mentre per esempio già la Dichiarazione sulla libertà di religione “Dignitatis humanae” secondo Klaus Mörsdorf “prende posizione su questioni del tempo senza un chiaro contenuto normativo”. Di fatto, ciò vale per i documenti disciplinari, che regolano la prassi pastorale. Il carattere vincolante dei testi conciliari è quindi di grado diverso.

Compiendo un passo successivo, occorre poi porsi la domanda sul rapporto tra il Vaticano II e tutta la Tradizione della Chiesa. Una risposta la troviamo analizzando quanto, o quanto poco, i testi conciliari hanno attinto alla Tradizione. Basta esaminare in tal senso, a titolo d’esempio, la costituzione “Lumen gentium”. È sufficiente dare uno sguardo alle note del testo. Si può così constatare che all’interno del documento vengono citati addirittura dieci concili precedenti. Tra questi, il Vaticano I viene portato come riferimento 12 volte, il Tridentino ben 16. Già da questo si evince che, per esempio, un “distacco da Trento” va escluso in maniera assoluta.

Ancora più stretto appare il rapporto con la Tradizione, se si pensa che, tra i pontefici, Pio XII viene citato 55 volte, Leone XIII in 17 occasioni e Pio XI in 12 passi. A loro si aggiungono poi Benedetto XIV, Benedetto XV, Pio IX, Pio X, Innocenzo I e Gelasio.

L’aspetto più impressionante è tuttavia la presenza dei Padri nei testi di Lumen gentium. I Padri ai cui insegnamenti fa riferimento il concilio sono addirittura 44. Tra loro spiccano Agostino, Ignazio di Antiochia, Cipriano, Giovanni Crisostomo e Ireneo.

Vengono inoltre citati i grandi teologi, ovvero i dottori della Chiesa: Tommaso d’Aquino in ben 12 passi, insieme ad altri sette nomi di peso.

Basta anche solo questo elenco a illustrare fino a che punto i padri del Vaticano II si intendessero nella corrente della tradizione, integrati in quel processo del ricevere e trasmettere, che è la ragion d’essere della Chiesa: “Io, infatti, ho ricevuto dal Signore quello che a mia volta vi ho trasmesso”, dice l’Apostolo. È evidente che anche sotto questo aspetto non si può parlare di un nuovo inizio della Chiesa, dunque di una nuova Pentecoste.

Questo porta a delle conseguenze importanti per l’interpretazione del concilio, e più precisamente non dell'”evento concilio”, bensì dei suoi testi. Una preoccupazione centrale tangibile in molte affermazioni di Benedetto XVI è stata quella di mettere in risalto lo stretto collegamento organico del Vaticano II con il resto della Tradizione della Chiesa, evidenziando così che un’ermeneutica che crede di scorgere nel Vaticano II una rottura con la tradizione sbaglia.

Questa “ermeneutica della rottura” viene fatta tanto da coloro che nel Vaticano II vedono un allontanamento dalla fede autentica della fede, dunque un errore o addirittura un’eresia, quanto da coloro che attraverso una tale rottura con il passato volevano osare una coraggiosa partenza verso nuovi lidi.

Tuttavia: la presunzione di una rottura nell’insegnamento e nell’azione sacramentale della Chiesa è impossibile anche solo per ragioni teologiche. Se crediamo alla promessa di Gesù Cristo di rimanere con la sua Chiesa sino alla fine dei tempi, di inviare lo Spirito Santo che ci introdurrà nella ricchezza della verità, allora è addirittura assurdo pensare che l’insegnamento della Chiesa, trasmesso in modo autentico, nel tempo si possa dimostrare sbagliato nell’uno o l’altro punto, o che un errore da sempre rigettato si possa in qualche momento, rivelare come verità. Chi lo ritenesse possibile, sarebbe vittima di quel relativismo per il quale la verità è essenzialmente soggetta alla mutevolezza, ossia in realtà non esiste affatto.

A questa Tradizione ogni concilio dà il suo contributo specifico. Naturalmente esso può anche non consistere nell’aggiunta di nuovi contenuti al deposito della fede della Chiesa. E tanto meno nell’eliminazione di insegnamenti della fede tramandati finora. Piuttosto, quello che si compie qui è un processo di sviluppo, chiarimento, discernimento, e ciò con l’aiuto dello Spirito Santo, un processo che porta a far sì che ogni concilio, con le sue dichiarazioni dottrinali definitive, entri come parte integrante nella Tradizione complessiva della Chiesa. Da questo punto di vista, i concili sono sempre aperti in avanti, verso un annuncio dottrinale più completo, chiaro e attuale, mai verso l’indietro. Un concilio non potrà mai contraddire quelli che lo hanno preceduto, ma può integrare, precisare, proseguire.

Le cose sono però diverse per il concilio come organo di legislazione. Quest’ultima può – e senz’altro deve – affrontare, ma sempre nei limiti indicati dalla fede, le esigenze concrete di una particolare situazione storica e, da questo punto di vista, è per principio soggetta a cambiamento.

Da tali osservazioni una cosa dovrebbe essere emersa chiaramente: tutto quanto è stato detto vale pure per il Vaticano II. Anch’esso è niente di più – ma anche niente di meno – che un concilio tra, accanto e dopo gli altri. Non è al di sopra e nemmeno al di fuori, bensì rientra nella serie dei concili ecumenici della Chiesa.

Che ciò sia così risulta non ultimo dalla comprensione di sé di quasi tutti i concili. Basta ricordare le loro rispettive affermazioni, come anche quelle dei primi Padri, sulla questione. Essi riconoscono nella Tradizione la natura stessa dei concili.

Già Vincenzo di Lerino († prima del 450) riflette espressamente su ciò nel suo “Commonitorium”: “A che cosa ha aspirato la Chiesa attraverso i suoi decreti conciliari, se non a far sì che quel che prima del concilio semplicemente si credeva, dopo fosse creduto con maggiore diligenza; che quel che prima veniva annunciato senza vigore, dopo fosse annunciato con maggiore intensità; che quel che prima si celebrava con assoluta certezza, dopo fosse adorato con maggior zelo? Questo, ritengo, e null’altro, la Chiesa, scossa dalle innovazioni degli eretici, ha sempre ottenuto attraverso i suoi decreti conciliari: quel che prima aveva ricevuto dagli ‘antenati’ solo attraverso la tradizione, ora lo ha depositato per iscritto anche per i ‘posteri’. Lo ha fatto sintetizzando tanto in poche parole e, spesso, al fine di una più chiara comprensione, esprimendo il contenuto immutato della fede con nuove definizioni” (“Commonitorium”, cap. 36).

Questa convinzione autenticamente cattolica trova espressione nella definizione del secondo concilio di Nicea del 787, che così afferma: “In tal modo, procedendo sulla via regia, seguendo in tutto e per tutto l’ispirato insegnamento dei nostri santi padri e la tradizione della chiesa cattolica riconosciamo, infatti, che lo Spirito santo abita in essa noi definiamo …”; seguono poi i principi centrali del decreto conciliare. È particolarmente importante anche l’ultimo dei quattro anatemi: “Se qualcuno rigetta ogni tradizione ecclesiastica, sia scritta che non scritta, sia anatema”.

Tenendo un concilio, la Chiesa realizza la sua natura più profonda. La Chiesa – e dunque il concilio – trasmette vivendo e vive trasmettendo. È la tradizione la vera realizzazione della sua essenza.

L’elemento decisivo dell’orizzonte interpretativo è la trasmissione autentica, non lo spirito del tempo. Ciò non può assolutamente significare rigidità e immobilità. Lo sguardo all’oggi non deve venir meno. Sono le domande attuali quelle che esigono una risposta. Ma gli elementi che compongono la risposta non possono che provenire dalla Rivelazione divina, offerta una volta e per sempre, che la Chiesa ci trasmette autenticamente nei secoli. Tale trasmissione costituisce dunque anche il criterio al quale deve rifarsi ogni nuova risposta se vuole essere vera e valida.

Di queste considerazioni fondamentali occorre tener conto anche nell’interpretazione dei testi conciliari più dibattuti.

Si tratta principalmente delle Dichiarazioni “Nostra aetate” e “Dignitatis humanae”, che hanno suscitato obiezioni da parte della Fraternità san Pio X. Quest’ultima accusa il concilio di avere errato nella fede. A questo, però, bisogna ribattere con decisione.

È del tutto evidente che un testo conciliare formulato nel 1965, che all’epoca andava inteso a partire dalla situazione in cui era nato e sulla base dell’intenzione delle sue affermazioni, quando viene proclamato nel mondo d’oggi deve necessariamente essere contemplato nell’orizzonte interpretativo attuale.

Prendiamo ad esempio “Nostra aetate”. Chi accusa oggi tale testo di indifferentismo religioso, dovrebbe leggerlo alla luce di “Dominus Jesus”, il che farebbe escluderebbe categoricamente qualsiasi malinteso nel senso di indifferentismo o di sincretismo. Con slanci sempre nuovi, il magistero postconciliare attraverso i suoi chiarimenti ha tolto le basi a qualsiasi interpretazione errata dei testi conciliari sia in senso tradizionalista sia in senso progressista.

Dopo queste osservazioni fondamentali, vorrei ora spiegare un altro principio interpretativo che risulta dalla storicità di ogni testo. Così come tutti i testi – e quindi anche tutti i testi magisteriali – nascono da una particolare situazione storica e sono determinati anche dalla situazione concreta del loro concepimento, essi vengono anche proclamati con una precisa intenzione in un preciso momento storico.

Non dobbiamo perdere di vista questo principio quando oggi ci accingiamo ad interpretare uno di detti testi.

Bisogna poi tenere anche conto del fatto che l’orizzonte ermeneutico così determinato si sposta, si modifica, nella stessa misura in cui l’interprete attuale è distante dal momento in cui il testo è nato. Questo significa che le interpretazioni passate, a seconda di quanto sono lontane nel tempo, possono avanzare più o meno solo pretese di interesse storico. Questa consapevolezza è particolarmente importante quando si tratta di testi del ministero magisteriale e pastorale della Chiesa.

Si potrebbe subito obiettare che la verità, specialmente quella della rivelazione divina, è una verità eterna e immutabile, che non può subire alterazioni. Certamente questo non può essere messo in discussione. “Il cielo e la terra passeranno, ma le mie parole non passeranno”, dice il Signore.

È però altrettanto vero che il riconoscimento di questa verità eterna da parte dell’uomo assoggettato al cambiamento storico è soggetto al cambiamento proprio come l’uomo che riconosce. Vale a dire che, a seconda del momento storico, l’uno o l’altro aspetto della verità eterna viene colto, riconosciuto e compreso in modo nuovo e più profondo.

Proprio per questo, anche un testo conciliare, se contemplato nel contesto spirituale, culturale, ecc. e alla luce del nostro tempo, può essere compreso in modo nuovo, più profondo e più chiaro.

Nella misura in cui terremo conto di tale concetto nei nostri sforzi di intendere gli insegnamenti del Vaticano II oggi e per oggi, riusciremo a superare diversi conflitti che si pongono in merito.

Naturalmente l’interpretazione del concilio è compito del dibattito teologico, che se ne occupa da sempre. Di fatto, i risultati di questo dibattito hanno infine trovato spazio nei documenti del magistero postconciliare.

Alla luce di quanto detto, sarebbe un errore grave non tenerne conto nell’interpretazione del concilio per il tempo attuale e comportarsi come se il tempo si fosse fermato al 1965.

Vorrei illustrare quanto detto con tre esempi che mi sembrano essere particolarmente caratteristici.

A questo proposito saltano subito all’occhio la Dichiarazione “Nostra aetate” sul rapporto tra la Chiesa e le religioni non cristiane e il Decreto “Unitatis redintegratio” sull’ecumenismo. Da molto tempo i due documenti sono soggetti a critiche da parte dei cosiddetti ambienti tradizionalisti. Entrambi vengono accusati di mancanza di chiarezza e decisione nel sostenere la verità, ovvero di sincretismo, relativismo e indifferentismo. Al momento dell’approvazione dei testi era difficile prevedere che avrebbero potuto offrire appigli a simili critiche.

Era stata l’esperienza del totalitarismo della prima metà del XX secolo e delle persecuzioni vissute insieme a ricordare agli ebrei e ai cristiani – cattolici, protestanti e ortodossi – le cose fondamentali che avevano in comune. L’impegno a superare le antiche ostilità e per una nuova convivenza era generalmente percepito come un dovere imposto dal Signore. Letti in questo spirito e su questo sfondo, i due documenti hanno dato impulsi fortissimi.

Poi però si voltò pagina. Solo pochi decenni dopo la conclusione del concilio venne sviluppata, soprattutto nell’area anglosassone, una visione teologica delle religioni non cristiane che parlava di diverse vie di salvezza per l’uomo, più o meno equivalenti, e che quindi metteva in dubbio la missione cristiana. L’annuncio della Chiesa, si riteneva, doveva essere volto a far sì che un musulmano diventasse un musulmano migliore, e così via. Fu il britannico John Hick, a diffondere, più o meno a partire dal 1980, questo tipo di idee. Di fatto, su questo nuovo sfondo l’una o l’altra formulazione di “Nostra aetate” poteva essere fraintesa. Inoltre, “Nostra aetate” “parla della religione solo in modo positivo e ignora le forme malate e disturbate di religione, che dal punto di vista storico e teologico hanno un’ampia portata” (Benedetto XVI, vol. VII/1, Prefazione).

A questo punto è necessario ricordare in modo particolare il passo di “Nostra aetate” che si riferisce all’islam. Il testo non viene accusato solo di indifferentismo. Va anzitutto osservato, a tale riguardo, che il decreto certamente “cum aestimatione quoque muslimos respicit“, ma assolutamente non l’islam. Non s’intende il suo insegnamento, bensì le persone che lo seguono. Il fatto che nelle formulazioni successive dietro a parole uguali o simili si nasconda una comprensione molto diversa è evidente per l’islamologo d’oggi. A questo passo del documento, che intende preparare la via per un dialogo pacifico, non andava applicato il rigido metro della terminologia dogmatica, per quanto un impegno in tal senso sarebbe stato auspicabile. Di fatto, il testo è stato pubblicato nel 1965.

Per la nostra comprensione attuale, il problema assume invece un aspetto del tutto diverso: è l’islam a essere profondamente cambiato nell’ultimo mezzo secolo, come dimostra il grado di aggressività e di ostilità islamica nei confronti dell’Occidente “cristiano”. Sullo sfondo dell’esperienza dei decenni trascorsi dal nine eleven un decreto di questo genere dovrebbe dire tutt’altro.

Ai fini di un’ermeneutica conciliare seria, dunque, non ha proprio senso accanirsi e polemizzare contro il testo del 1965: il decreto ha ormai solo un interesse storico.

È stato allora il magistero, con la Dichiarazione “Dominus Jesus”, a togliere le basi a ogni indifferentismo e a indicare in modo inequivocabile Gesù Cristo come unica via per la salvezza eterna e la Chiesa una, santa, cattolica e apostolica di Gesù Cristo come unica comunità di salvezza per ogni uomo.

Qualcosa di simile è accaduto attraverso i diversi chiarimenti del significato del famoso “subsistit in”. Se nel discorso ecumenico c’erano state affermazioni che potevano suscitare l’impressione che la Chiesa cattolica fosse solo uno tra i molteplici aspetti della Chiesa di Gesù Cristo, l’interpretazione di “subsistit in“, anch’essa confermata da Dominus Jesus, ha eliminato ogni malinteso. Un altro “scandalum” è rappresentato per molti dalla Dichiarazione “Dignitatis humanae” sulla libertà di religione. Anch’essa è accusata di indifferentismo, tradimento della verità della fede e contraddizione al “Syllabus errorum” del beato Pio IX.

Il fatto che così non è, appare evidente se si applicano i principi interpretativi formulati sopra: i due documenti sono nati in un contesto storico diverso e devono rispondere a situazioni differenti.

Il “Syllabus errorum” – come già in precedenza l’Enciclica “Mirari vos” di Gregorio XVI – era teso alla confutazione filosofica della pretesa di assolutezza della verità, specialmente della verità rivelata attraverso l’indifferentismo e il relativismo. Pio IX aveva sottolineato che l’errore non ha nessuna ragione rispetto alla verità.

“Dignitatis humanae” invece parte da una situazione completamente diversa, creata dai totalitarismi del XX secolo che, attraverso la costrizione ideologica, avevano denigrato la libertà dell’individuo, della persona. Inoltre, i padri del Vaticano II avevano dinanzi agli occhi la realtà politica del loro tempo, che in condizioni diverse, ma non in minor misura, minacciava la libertà della persona. Per questo al centro di “Dignitatis humanae” non c’era la – indiscussa – intoccabilità della verità, bensì la libertà della persona da ogni costrizione esterna per quanto riguarda la convinzione religiosa.

A tale proposito, è bene assicurare ai sostenitori della “assoluta a-storicità della verità” che nessun teologo o filosofo dotato di buonsenso parlerebbe di mutevolezza, di volubilità della verità. Ciò che invece cambia, che è sottoposto a mutamento, è il riconoscimento, la consapevolezza della verità da parte dell’uomo, il quale cambia totalmente. Occupa qui un posto di eccellenza la professione di fede del Popolo di Dio, che Paolo VI ha proclamato nel momento culminante della crisi postconciliare.

In sintesi: Il “Syllabus” difendeva la verità, il Vaticano II la libertà della persona.

È difficile scorgere una contraddizione tra i due documenti se vengono contemplati nel loro contesto storico e intesi secondo quelle che erano allora le intenzioni delle loro affermazioni.

Per di più, ai fini di un’interpretazione corretta, oggi bisogna tener conto di tutto il magistero postconciliare.

Infine un accenno va fatto anche all’ottimismo mondano, evidentemente un po’ ingenuo, che aveva animato i padri conciliari durante la redazione di “Gaudium et spes”.

Appena terminato il concilio divenne tuttavia evidente che questo “mondo” stava vivendo un processo di secolarizzazione sempre più rapido, che spingeva la fede cristiana, e la religione in generale, ai margini delle società.

Bisognava pertanto ridefinire il rapporto tra la Chiesa e “questo mondo” – come lo chiama Giovanni – e completare, interpretare, il testo conciliare, per esempio nel senso dei discorsi di Benedetto XVI durante la sua visita in Germania.

Ciò significa però che una interpretazione attuale del concilio, che faccia emergere l’essenza dell’insegnamento conciliare rendendolo fecondo per la fede e l’insegnamento della Chiesa del presente, deve leggere i suoi testi alla luce di tutto il magistero postconciliare e intendere i suoi documenti come attualizzazione del concilio.

Come evidenziato all’inizio: il Vaticano II non è il primo né sarà l’ultimo concilio. Ciò significa che le sue dichiarazioni magisteriali devono essere esaminate alla luce della tradizione, vale a dire interpretate in modo tale da poter individuare, rispetto ad essa, un ampliamento, un approfondimento o anche una precisazione, ma non una contraddizione.

Trasmissione, tradizione, non implica la semplice consegna di un pacchetto ben sigillato, bensì un processo organico, vitale, che Vincenzo di Lerins paragona alla progressiva trasformazione della persona da bambino a uomo: è sempre quella stessa persona, che percorre le fasi dello sviluppo.

Ciò vale per gli ambiti della dottrina e della struttura sacramentale-gerarchica della Chiesa, ma non per la sua azione pastorale, la cui efficacia continua a essere determinata dalle esigenze delle situazioni contingenti del mondo che la circonda. Naturalmente anche qui è da escludere qualsiasi contraddizione tra la pratica e il dogma.

È un “processo di recezione attiva”, che deve essere svolto anche in ragione dell’unità in seno alla Chiesa. Di fatto, ci sono anche casi – non nell’ambito delle verità della fede, ma in quello della morale – in cui oggi può essere opportuno quello che ieri era proibito.

Se per esempio prima del Vaticano II il divieto assoluto di cremare i morti aveva come conseguenza la scomunica del cattolico che aveva scelto la cremazione, in un tempo in cui la cremazione ha perso il suo aspetto di protesta contro la fede nella risurrezione dai morti è stato possibile levare tale divieto.

Ciò vale in modo analogo nel caso del divieto degli interessi nel XV-XVI secolo, quando i francescani e i domenicani – e più precisamente a Firenze – si sfidavano in aspri duelli dai pulpiti, dove i contendenti si accusavano reciprocamente di eresia a causa dell’entità del tasso d’interesse consentito e minacciavano l’avversario di bruciare nelle fiamme dell’inferno. Si trattava di un problema morale, nato con i cambiamenti delle riforme economiche e poi diventato di nuovo obsoleto.

Bisogna andarci piano, dunque, anche nel dibattito sul Vaticano II e la sua interpretazione, che deve a sua volta avvenire sullo sfondo della situazione mutata nel tempo. A tale riguardo il magistero dei papi postconciliari ha dato contributi importanti, di cui però non si è tenuto sufficientemente conto, mentre bisognerebbe prenderne atto proprio nel dibattito attuale.

Poi, in questa discussione, è bene ricordare il monito alla pazienza e alla modestia di san Paolo a Timoteo (2 Tim 4,1s).

Purtroppo tali confronti continuano ad assumere forme che mal si accordano con l’amore fraterno. Dovrebbe essere possibile conciliare lo zelo per la verità con la correttezza e l’amore del prossimo. In particolare, sarebbe opportuno evitare quella “ermeneutica del sospetto” che accusa l’interlocutore in partenza di concezioni eretiche.

In sintesi: Le difficoltà nell’interpretazione dei testi conciliari non derivano soltanto dal loro contenuto. Bisognerebbe tenere in considerazione sempre più il modo in cui si svolgono le nostre discussioni a riguardo.