Sulla svolta cristiana di Giorgio Agamben

Sono rimasta sorpresa nello scoprire un lato a me sconosciuto di Giorgio Agamben, che ho imparato ad apprezzare attraverso le analisi lucide e condivisibili su scenari e dinamiche della temperie attuale, di volta in volta pubblicate qui sul blog. È bene non solo valutare l'analisi ma capire da dove vengono e quindi dove possono portare le prospettive che essa apre. Soprattutto in vista del fatto che si stanno muovendo progetti ed energie nuove per reagire alla situazione [vedi]. Possiamo calibrare i commenti anche in base a quanto leggiamo nel testo che segue che ho tradotto dall'inglese. Spigolando nel materiale scoperto recentemente, ho rintracciato proprio lo scritto qui commentato: La Chiesa e il Regno - Lectio pronunciata presso la cattedrale di Notre-Dame a Parigi l’8.3.2009 che ho pubblicato qui. E così la nostra analisi è più completa. Sono certa che i commenti ci consentiranno di inquadrar meglio l'insieme... 

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“La completa giuridificazione e mercificazione dei rapporti umani… sono segni non solo di crisi del diritto e dello Stato, ma anche e soprattutto della Chiesa”. — Giorgio Agamben, La Chiesa e il Regno

I primi lavori di Agamben si concentrarono sull'analisi in stile Debord¹ in cui la società dello spettacolo catturava "l'ultima metamorfosi della merce, in cui il valore di scambio eclissava completamente il valore d'uso e raggiungeva lo status di sovranità assoluta sulla vita, avendo falsificato l'intera produzione sociale". La società dello spettacolo era il "divenire immagine" del capitalismo. E la "fase finale nell'evoluzione della forma statale" è stato lo spettacolo integrato che ha mostrato l'integrazione tra stato ed economia. Un fenomeno che culminò con il capitalismo non solo espropriando l'attività produttiva dell'umanità, ma anche "l'alienazione del linguaggio stesso". Per contrastare queste tendenze Agamben credeva che una nuova politica dovesse porre l'essere al di là del mercato.

Sebbene sia difficile distinguere tra stato ed economia nei primi lavori di Agamben, da Homo Sacer (1995) in poi, il filosofo italiano ha abbandonato la critica neomarxista a favore di un approccio che inquadrava lo stato come potere sovrano assoluto. Riprendendo le sue teorie precedenti, notò che tali valutazioni "lasciavano da parte l' arcanum imperii come se non avesse sostanza" e pretendeva che lo stato fosse un'unità debole che, attraverso i suoi atti sovrani, non era in grado di produrre necessità.

In verità, la maggior parte dei primi Agamben – opere come Coming Community (1990), Infancy and History (1993) e Means without Out End (2000) – sono passati inosservati. È stata la pesante citazione di Judith Butler nei suoi confronti (per spiegare la logica legale alla base del campo di detenzione statunitense di Guantanamo Bay) che ha elevato Agamben a qualcosa che si avvicinava a un intellettuale rappresentativo. Al centro della sua argomentazione c'era la teoria di Carl Schmitt secondo cui il sovrano era definito dalla sua capacità di decidere cosa fosse eccezionale per l'ordine [normale]. Gli espulsi dai diritti associati a questo ordine furono ridotti a "nuda vita", lo status dell'homo sacer nel primo diritto romano.

Più in dettaglio, la radice del potere sovrano può essere rintracciata nella produzione della nuda vita – la vita esposta alla vulnerabilità dell'essere uccisa – un'esclusione che fonda la città. Se zoe è vita biologica e bios uno stile di vita [civile], allora gli antichi greci escludevano zoe dallo spazio politico e lo confinavano nell'oikos (famiglia). In altre parole, l'uomo carico di logos nella polis veniva inserito a condizione che permettesse che la sua zoe, la sua nuda vita, venisse espulsa.

Eppure lo stato moderno assume l'atteggiamento opposto – forse grazie alle sue capacità migliorate piuttosto a un'evoluzione predeterminata – e reintegra zoe come suo compito primario, rendendo politica tutta la vita nel processo. Ma questa ri-assimilazione non è intrapresa per un fine nobile. Il suo modello è invece il campo di concentramento, spazio biopolitico “puro” e “paradigma e matrice nascosti” della politica. Operando in sospensione permanente della legge e sostenendo nient'altro che il bios, riduce l'Uomo a un grado infimo di civiltà.

Per evitare un simile destino, Agamben crede che l'Occidente richieda un'ontologia politica che non si fondi sulla negazione o sull'esclusione, ma abbandoni le definizioni legate alla legge. Ciò è particolarmente evidente oggi, quando lo stato di eccezione è distribuito in modo così ampio da non ammettere quasi alcun impedimento. Quando lo stato di emergenza diventa una posizione di default allora la legge è in vigore anche quando la maggior parte del suo quadro è sospesa; quando il diritto diventa vuoto nel contenuto ma non ostacolato nei fatti, allora - in termini reali - diventa indistinguibile dalla vita, e nelle parole di Walter Benjamin "Qualsiasi persona, qualsiasi oggetto, qualsiasi relazione può significare assolutamente qualsiasi altra cosa".

Tuttavia, se la legge è diventata sospetta, è inevitabile che solo il caos non vanti alcuna legge. Anche la fede ( pistis ), che si potrebbe opporre alla legge ( nomos ), è realmente una commistione di legge e vita (la fede del Messia è il compimento della legge cfr Mt 5,17) e non la sua negazione. In effetti, Agamben è particolarmente bravo in The Time That Remains (2006) a tracciare il paradosso di Paolo secondo cui il Messia rende la legge inattiva ( katargese ) ma funge anche da suo telos.

Per il filosofo italiano, la sopravvivenza e lo studio della legge adempiuta significa che è “Non più giustizia, ma solo la porta che ad essa conduce… Un giorno l'umanità giocherà con la legge così come i bambini giocano con gli oggetti dismessi, non per restaurare li al loro uso canonico ma per liberarli definitivamente da esso”.

Come Foucault, Agamben nelle fasi successive della sua carriera è stato attratto dalla tradizione ascetica. Viene sondato per comprendere le strade non battute dalla tradizione occidentale tradizionale, in particolare il consumo limitato dei monaci (la loro altissima paupertas [la povertà più profonda] ha dato loro la libertà di essere fedeli a se stessi piuttosto che ottenere una posizione all'interno di un sistema che non aveva partecipazione in esse), abolizione della proprietà privata e concezione non giuridica di cittadinanza/appartenenza.

La vita monastica appare autentica in un modo che è irrimediabilmente perduto per l'Occidente. All'interno del monastero c'è ancora una ricerca della "vera vita", una missione che l'Occidente una volta perseguiva. Tra le leggi e le regole monastiche c'è la forma più bassa di partecipazione, il cui unico scopo è di godere dell'essere etici, liberi, senza compromessi e umili. Al contrario, l'etica in Occidente è stata erosa al punto da essere quasi coincidente con la legge (la vita è ostacolata dai diritti degli altri), le libertà sono ridotte con il minimo pretesto e - almeno nel periodo del Covid - civilizzate la vita deve concedere tutto alla nuda vita. Infine, la scarsità è a parole in un'orgia di massimo consumo e piccoli cambiamenti strutturali.

Il contrasto tra l'impegno della comunità monastica e il lumpen autoalimentato del XXI secolo è netto, sebbene il monachesimo faccia appello ad Agamben meno per i suoi meriti che per il fatto che presenta un ordine apolide e post-giuridico, uno che è contemplativo e sovrapolitico. Rappresenta qualcosa che è in grado di stare dentro e fuori la società.

La resistenza alla nozione di proprietà privata sembra costituire il fulcro del trucco del partito monastico ammirato da Agamben. Poiché scopo principale del potere è la protezione dell'ordine sociale e la perpetuazione dei suoi membri di maggior successo, è il rifiuto dei monaci di partecipare alla proprietà privata che nega al sovrano un ruolo nella definizione della sua identità.

In breve, monaci e monache vivono accanto a noi, ma sono sottratti all'ordine giuridico che tolleriamo. Esercitano un diritto "naturale" che non è a valle dell'ordine di sovranità, eppure non affermano alcun controllo o diritto legale positivo - una doppia deviazione delle richieste della sovranità, che vengono respinte come comandi di un imperatore senza vestiti, un segno nominale che opera solo come simbolo di coercizione e persuasione. Il fatto che un tale "potere" debba esigere incessantemente dimostra la sua fragilità, in contrasto con Cristo di cui ascoltiamo la chiamata nonostante sia morto sulla croce praticamente nudo, assolutamente impotente e segnato come l'ultimo di tutti gli uomini.

Il potere ci inserisce nella sua rete giocando sul punto più debole dell'Uomo: l'orgoglio. Fortunatamente, i monaci concordano con Agostino che "l'orgoglio è un desiderio di superiorità perversa". È un «vizio che affligge chi ama perversamente la propria potenza, mentre disprezza la giustizia in Colui che ha di più». In breve, il potere è un miraggio prodotto dal peccato, l'umiltà mostra il funzionamento interiore della verità alloggiato nella fonte di ogni vero potere, Dio. Il primo incute timore, il secondo meraviglia e lode. Cristo «fa cadere i governanti dai troni e innalza gli umili» (Lc 1,52).

Parlando di troni, Il regno e la gloria (2011) si fissa sull'immagine dell'Etoimasia (preparazione [del trono]) – la cosa più vicina al cristianesimo che si avvicina alla reiterazione della shekinah ebraica – che non simboleggia un potere mancante (nemmeno l'inferno è al di là della potenza di Dio) tanto quanto una gloria assente – la gloria che apparve per ultima in Cristo, e che è debolmente echeggiata dalla Sua sposa la Chiesa. Una gloria associata ai fedeli che si attengono alla teologia secondo cui gli esseri umani – proprio come gli animali – hanno un semplice “diritto d'uso” che non ha nulla a che fare con la proprietà; che abdicando ai propri diritti di proprietà si liberano dai fondamenti del diritto positivo, che si inquadrano intorno alla decadimento e non alla theosis.

Questa parte della popolazione rimane rivoluzionaria perché mentre l'homo sacer subisce una posizione di esilio per volere del sovrano, i monaci si ricusano volontariamente dal sistema. Tuttavia, c'è una certa ironia in Agamben, uno dei massimi intellettuali del mondo, che fa del lavoro manuale e della devozione eucaristica del monachesimo – tratti anti-intellettuali – la chiave per pensare di creare uno spazio nuovo che non sia definito da un'ontologia politica che lentamente avvelena l'uomo contro se stesso.

Henry Hopwood-Phillips è uno storico bizantino di Londra e redattore collaboratore di IM-1776. Scrive subyzantineambassador.com. - Fonte

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Nota di Chiesa e post-concilio

1. Guy-Ernest Debord (1931-1994) è stato un filosofo, sociologo, scrittore e cineasta francese, tra i fondatori dell'Internazionale Lettrista e dell'Internazionale Situazionista. Il pensiero di Debord sviluppa essenzialmente i concetti di alienazione e reificazione, già centrali nelle riflessioni di Karl Marx, ma reinterpretati alla luce delle trasformazioni della società europea nel secondo dopoguerra. Lo sviluppo dell'economia nell'età contemporanea, con l'emergere dei nuovi fenomeni sociali del consumismo e della centralità dei mass media, avrebbe segnato infatti una nuova fase nella storia dell'oppressione della società capitalista (da Wikipedia)