Paolo Pasqualucci. Ancora sulla pertinace quanto infondata accusa a mons. Lefebvre di aver “approvato”, firmandoli, tutti i documenti del Concilio.

Con la chiara ed articolata trattazione che segue, Paolo Pasqualucci confuta recenti affermazioni di Antonio Socci e Guido Ferro Canale. Essa assume particolare rilevanza nel mettere in luce i nuovi aspetti della ecclesiologia fondata sulla collegialità: un discorso che acquista maggior peso anche in riferimento alla Sinodalità incombente che, tutto sommato, è da lì che nasce. 

Il focus del problema sta nell'attribuire poteri giuridici ad organismi che hanno invece, funzione consultiva. Si dà il caso che i documenti romani da tempo non brillino per chiarezza e precisione. La "nota praevia" alla Lumen Gentium, sia pure con cautela curiale, ha chiarito il vero significato di collegialità. Ma sembra che non sia riuscita a eliminare il rischio che de facto si pongano sullo stesso piano Papa e Collegio episcopale, senza tener conto che il collegio episcopale in tanto può insegnare in quanto è riunito sotto Pietro, per cui il potere nella Chiesa è unico: quello di Pietro, il quale può esercitarlo anche insieme ai vescovi.

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Ancora sulla pertinace quanto infondata accusa a mons. Lefebvre di aver “approvato”, firmandoli, tutti i documenti del Concilio.

Sommario : 1. Un’accusa assurda. 2. La promulgazione dei documenti votati in Concilio al Vaticano I. 3. La promulgazione al Vaticano II. 4. Lumen Gentium 22.2 e nuova formula di promulgazione. 4.1 L’esegesi contorta prospettata in LG 22.2 non riesce a nascondere la mancanza di fondamento scritturale della nuova idea di collegialità. 5. La promulgazione, sua natura. 6. La promulgazione secondo il regolamento del Vaticano II. 7. Le modalità della famosa “firma”. 8. L’esatto significato della “firma”, in senso “oggettivo” e “soggettivo”.

1. Un’accusa assurda

L’accusa è stata di recente riproposta da Antonio Socci [qui].  Essa fa il paio con l’altra erronea interpretazione che periodicamente ricompare, quella di considerare valida l’illegale soppressione del Seminario di Écône nel 1975; riproposta poco tempo fa da Guido Ferro Canale in un articolo apparso su “Radio Spada” [qui].  Quest’Autore mi cita espressamente a disfavore, spero di potergli replicare ponderatamente in tempi non troppo lunghi.

L’accusa di contraddizione o incoerenza a mons. Lefebvre nasce dal fatto che egli, come tutti gli altri vescovi, nelle sessioni pubbliche del Vaticano II nelle quali si approvavano definitivamente i documenti del Concilio, fu invitato dal Papa ad apporre la sua firma in calce ai documenti stessi, che il Pontefice veniva via via approvando e promulgando dopo che erano stati votati ed approvati in aula in via definitiva dai vescovi, in una sessione pubblica  e solenne.  Con la speranza di riuscire a chiarire una volta per tutte la questione, cercherò di illustrare nel modo più articolato possibile la ratio di questa “firma”, il cui significato non appare a prima vista del tutto evidente.

La tesi che mi propongo di dimostrare è la seguente: la “firma” finale, richiesta dal Papa a tutti i Padri conciliari, si deve intendere come un attestato della partecipazione dei vescovi alla promulgazione dei documenti conciliari, non come dichiarazione di una loro approvazione degli stessi nel merito. Tale “firma” non ha infatti a che vedere con le valutazioni nel merito. La promulgazione di un documento, votato da un’assemblea affinché assuma forza di legge, è cosa del tutto diversa dalla votazione che ha permesso a quel documento di venire in essere, in genere a maggioranza.  Si tratta di due atti completamente distinti, dagli effetti giuridici differenti. La votazione fa nascere il documento stesso da promulgare, la promulgazione lo rende noto a tutti, affinché sia osservato come legge da parte di tutti.

Nella procedura dei Concili ecumenici, questa “firma”  ha rappresentato una novità assoluta, voluta da Paolo VI. Nel promulgare le due costituzioni del prima sospeso e poi interrotto Concilio ecumenico Vaticano I, Pio IX non aveva richiesto ai Padri conciliari nessuna firma in calce ai due documenti. La promulgazione era stata fatta senza tante formalità, secondo l’uso del tempo.  Per qual motivo Paolo VI volle innovare? La spiegazione più plausibile è la seguente:  perché voleva mettere in special risalto, rispetto al passato, il ruolo dei vescovi nel Concilio.  Il punto è stato colto, tra i primi, dallo scomparso Ralph M. Wiltgen S.V.D, nel suo celebre, anche se mai tradotto in italiano, Il Reno tracima nel Tevere. Descrivendo l’approvazione finale della costituzione sulla Sacra Liturgia (2147 voti a favore, 4 contrari), egli scrisse:  “Papa Paolo allora si alzò [dal trono, approntato per lui in S. Pietro] e promulgò solennemente la costituzione, usando una formula diversa da quella usata al primo Concilio Vaticano.  In essa, si poneva una più ampia enfasi sul ruolo dei vescovi [segue la formula per esteso – vedi infra]”[1].   E perché sentiva la necessità di dar maggior enfasi al ruolo svolto dai vescovi? La risposta, a mio avviso, può essere una sola: in ossequio al nuovo (discusso e discutibile) concetto di collegialità propugnato dall’art. 22 della costituzione Lumen Gentium sulla Chiesa.

La più accurata descrizione delle modalità con le quali è avvenuta la famosa “firma” si trova nella biografia di mons. Marcel Lefebvre scritta da S. E. mons. Bernard Tissier de Mallerais, l’unica che sono riuscito a consultare.  Un approfondimento dello spunto di Wiltgen, si riscontra invece in De Mattei.  Grazie alla “sottoscrizione” dei Padri conciliari, egli scrive, “il Concilio Vaticano II sembrò voler sostituire al modello “assolutista” di Trento e del Vaticano I un nuovo modello “democratico”, che alla volontà suprema del Romano Pontefice sostituiva quella dell’assemblea, sia pure unita allo stesso Pontefice. Alla verità della Tradizione, si sostituiva una “volontà sociale”, elaborata collettivamente e socialmente riconosciuta.  La volontà dell’assemblea conciliare equivaleva alla “volontà generale” di Rousseau:  una volontà sacra e assoluta alla quale i Padri, rispettando le leggi che essi stessi si erano dati, si sentivano obbligati in coscienza a subordinare le loro idee e le loro opinioni”[2].  Secondo quest’interpretazione, che mi sembra cogliere un punto essenziale, la “firma” dei Padri non si sarebbe limitata ad un accertamento per così dire notarile della regolarità della promulgazione ed implicitamente di tutta la procedura seguita. E nemmeno ad una loro compartecipazione alla promulgazione stessa.  Essa avrebbe avuto il significato di dimostrare l’esistenza nell’assemblea conciliare di una vera e propria “volontà generale”, di tipo democratico, includente la volontà del Papa e di per sé obbligante in quanto appunto “volontà generale” dell’assemblea, non in quanto espressione della Tradizione ossia del Magistero perenne della Chiesa, cui il Concilio si sarebbe dovuto mantenere sempre conforme, senza mai ergersi al di sopra di esso.    

Nell’esporre la mia tesi, comincerò con il ricordare la promulgazione dei documenti al Vaticano I, per passare poi all’analisi dettagliata della diversa formulazione usata al Vaticano II.

2. La promulgazione dei documenti votati in concilio al  Vaticano I

In una breve opera dell’illustre storico della Chiesa,  P. Hubert Jedin, leggiamo, a proposito del Vaticano I:  “Il lunedi’ 18 luglio [1870], nella IV sessione del Concilio fu approvata la costituzione Pastor Aeternus [sull’infallibilità papale] con 533 voti favorevoli e 2 contrari (Fitzgerald di Little Rock e Riccio di Cajazzo), nello stesso tempo fu deciso l’aggiornamento del Concilio.  Durante la seduta si abbattè un furioso temporale.  Lampi e tuoni si susseguirono per un’ora e mezzo.  “Mai avevo visto una scena così impressionante” scrisse il corrispondente del Times, Mozley.  Quando il risultato della votazione fu trasmesso al Papa l’oscurità era così fonda che si dovette portare un lume perchè Pio IX potesse leggere il testo delle parole di conferma:  “Noi definiamo in accordo col santo Concilio tutto quello di cui è stata data lettura e lo confermiamo in virtù dell’autorità apostolica”.  Il giorno dopo la sessione scoppiava la guerra franco-tedesca.  Due mesi più tardi, il 20 settembre, le truppe italiane occupavano la città di Roma […]  I due decreti dogmatici del Concilio vaticano [primo], essendo presi in presenza del Papa, e da lui immediatamente confermati, hanno la forma di costituzioni apostoliche, sul modello dei concili lateranensi”[3]. La “conferma” pontificia autorizzava la promulgazione dei due documenti, avvenuta sotto forma di Costituzione Apostolica.  I due documenti dogmatici, costituzione Fides et ratio sulla fede cattolica e Pastor aeternus sul primato e l’infallibilità papale, votati dal Concilio e “confermati” dal Papa  in  concilio, acquisivano in tal modo valore magisteriale, diventavano documenti del Papa.  Per la validità della promulgazione bastava la “conferma” del Romano Pontefice.  Non si ha notizia di “firme” apposte dai Padri conciliari ai due decreti.

Perché Pio IX disse:  “noi definiamo”?  Si trattava di due costituzioni dogmatiche, le quali, come si suol dire, “definivano” una volta per tutte verità di fede, da credersi obbligatoriamente per tutti i fedeli.  I vescovi in concilio cum e sub Pontifice avevano “definito” queste fondamentali verità.  In sede conclusiva, il Romano Pontefice condivideva la volontà da loro manifestata, dichiarando di “definire in accordo con loro” tutto ciò di cui era stata data lettura in aula.  Quindi:  “definizione” e “conferma” delle verità di fede da parte del Sommo Pontefice “in virtù della sua autorità apostolica”.

La “conferma in virtù dell’autorità apostolica” era una vera e propria approvazione in forma specifica delle due costituzioni, che le faceva diventare magistero pontificio.  L’approvazione si fondava sulla “autorità apostolica”, formula con la quale si designava l’autorità che il Papa possiede nei confronti di tutta la Chiesa, in quanto Capo della Chiesa universale, allo stesso modo del Beato Pietro, dal quale discende quell’autorità (a lui conferita direttamente da Cristo Nostro Signore – Gv 21, 17) nella continuità dell’ininterrotta successione apostolica.  Nel promulgare certi documenti i Papi facevano sempre riferimento esplicito alla loro “autorità apostolica”. Così Paolo VI, nella Lettera Apostolica Apostolica sollicitudo con la quale il 15 settembre 1965 istituiva il “Sinodo dei vescovi per la Chiesa universale”, affermava ad un certo punto:  “[…] di nostra iniziativa e con la Nostra autorità apostolica erigiamo e costituiamo in questa alma Città [Roma] un consiglio permanente di Vescovi etc.”.  “Di nostra iniziativa”, in latino motu proprio, per indicare che l’iniziativa era stata solo del Papa, senza intervento di alcuna autorità subordinata[4].

Jedin rileva che le due costituzioni del Vaticano I furono pubblicate come “costituzioni apostoliche”. Le costituzioni sono documenti che “contengono dichiarazioni dogmatiche o norme legislative generali o particolari, relative di regola alla struttura costituzionale degli organi della Chiesa e alle loro funzioni”[5]. In questo caso contenevano soprattutto “dichiarazioni dogmatiche”. L’autorità apostolica è a fondamento della somma, piena ed immediata potestà di giurisdizione su tutta la Chiesa di cui viene investito il Papa appena accettata l’elezione al Sacro Soglio.  Tale potere concerne sia ciò che riguarda la fede e i costumi, sia il governo e la disciplina della Chiesa. Esso spetta al Papa “iure divino” ossia per mandato divino dal momento dell’accettazione, e non per una qualsiasi delega da parte di coloro che l’hanno eletto.

Tale somma potestà di giurisdizione spetta dunque solo al Papa, in essa si esprime la sua “autorità apostolica”.  Ciò significava che chi promulgava i documenti del Concilio, in nome appunto della “autorità apostolica”, era solo il Papa.  Il Papa da solo, ex apostolica auctoritate, anche se con l’approvazione del Concilio; il Papa in concilio, non il Papa con il concilio.

  La  promulgazione delle due costituzioni dogmatiche del Vaticano I sembra ridursi a questa semplicissima formula, all’inizio del testo di ciascuna, seguita alla fine dalla firma del Pontefice con la data dell’evento:  “Pio vescovo, servo dei servi di Dio, con l’approvazione del sacro concilio, a perpetua memoria del fatto [Pius Episcopus, Servus Servorum Dei sacro approbante concilio ad perpetuam rei memoriam]”.  Dopo “memoria” vanno idealmente messi due punti:  si inizia infatti il testo della costituzione.  Allora:

“Pio vescovo, servo dei servi di Dio, con l’approvazione del sacro concilio, a perpetua memoria del fatto [per tutta la Chiesa, promulga]:
Il Figlio di Dio e redentore del genere umano, Gesù Cristo, nostro signore, etc.”.
Alla fine del testo, luogo e data:  “Dato a Roma, in pubblica sessione solennemente tenutasi nella Basilica Vaticana nell’anno di Nostro Signore milleottocentosettanta, il ventiquattresimo giorno di aprile, ventiquattresimo anno del Nostro Pontificato”[7].

Naturalmente, i vescovi approvavano la promulgazione: non si vota una legge perché sia poi destinata a restar chiusa in un cassetto. E si può certamente affermare che fossero uniti al Papa che promulgava ciò che essi avevano “definito” e che il Papa aveva a sua volta “definito”. Ma uniti solo spiritualmente, moralmente.  Tecnicamente, l’atto del promulgare (per l’intera Chiesa) era del Papa e solo del Papa perché manifestazione di quella suprema potestà di giurisdizione sull’intera Chiesa che, secondo la Scrittura, la Tradizione e il Magistero perenne, spettava solo al Papa. “Pasci le mie pecorelle” disse Nostro Signore risorto, rivolgendosi a Pietro (Gv 21, 17 cit.).  Non disse : ”pascete”, non delegò il potere di governo a tutti gli Apostoli, che pure erano presenti, quale “collegio” unitario.  Con quell’atto di investitura da parte del Risorto, il Beato Pietro acquistava una auctoritas sua propria, superiore, che gli altri Apostoli non avevano.

3. La promulgazione al Vaticano II

Si ripete la formula usata da Pio IX all’inizio del documento.  Notiamo però una variazione significativa.  Si legge, infatti: “Paulus Episcopus servus servorum Dei una cum sacrosancti Concilii patribus ad perpetuam rei memoriam”.  Cioè: “Paolo Vescovo, Servo dei Servi di Dio, in unione  con i Padri del Sacrosanto Concilio, a perpetua memoria del fatto”.   Segue poi il titolo della costituzione e il suo testo.  Alla fine del testo, altre due novità: una  formula di promulgazione piuttosto lunga, seguita dalle firme del Papa con la data e da quelle di tutti  i Padri conciliari, subito dopo quella del Papa.  La formula è la seguente:

Tutte e singole le cose scritte in questa Costituzione [o Decreto, Dichiarazione] piacquero ai Padri del Sacrosanto Concilio.  E Noi, con la potestà apostolica conferitaci da Cristo, in unione ai Venerabili Padri, nello Spirito Santo le approviamo, decretiamo, stabiliamo ed ordiniamo che queste decisioni sinodali siano promulgate a gloria di Dio.
Roma, presso S. Pietro
Giorno 21 del mese di Novembre dell’anno 1964 [MCMLXIV]
Io PAOLO Vescovo della Chiesa Cattolica [firma del Pontefice]
Seguono le firme dei Padri conciliari
[AAS, LVI (1964), pp. 97-134] [8]

Le differenze con l’impostazione del Vaticano I sono evidenti, anche in certi particolari minori: nel non scrivere più “anno del Signore” (Anno Domini) ma solo “anno MCMLXIV”; nel firmare come “vescovo della Chiesa Cattolica”, titolo tradizionale del Papa ma qui isolato dall’indicazione dell’anno del pontificato, del tutto assente. Paolo VI non promulga il testo con la semplice approvazione del Concilio, come Pio IX, ma “in unione con esso” (una cum). Un’unione semplicemente morale?  Lo si potrebbe affermare se di mezzo non ci fosse stato l’art. 22 della Lumen Gentium e se non ci fossero state le firme finali dei Padri conciliari. L’impressione dell’interprete è che l’approvazione e la promulgazione le si vogliano far apparire come fatte da un soggetto risultante dall’unione tra pontefice e concilio: la “potestà apostolica” è sempre e solo del Papa (si è preferito potestas ad auctoritas) tuttavia il soggetto promulgante non è più il Papa da solo ma il Papa  “in unione” con il Concilio, sulla falsariga per l’appunto del nuovo concetto di “collegialità”.

4.  Lumen Gentium 22 e nuova formula di promulgazione

Al Vaticano I chi promulga è il Papa in Concilio; al Vaticano II, il Papa e il Concilio, in quanto ugualmente titolari della suprema potestas iurisdictionis, secondo la straordinaria novità introdotta da Lumen Gentium, 22.2:  “D’altra parte l’ordine dei vescovi, il quale succede al collegio degli apostoli nel magistero e nel governo pastorale, anzi, nel quale si perpetua il corpo apostolico, è anch’esso insieme col suo capo il romano Pontefice, e mai senza questo capo, il soggetto di una suprema e piena potestà su tutta la Chiesa, sebbene tale potestà non possa esser esercitata se non col consenso del romano Pontefice”[9].

L’ordine dei vescovi è dunque titolare con il Papa e mai da solo della summa potestas iurisdictionis sull’intera Chiesa ma per esercitarlo deve avere l’autorizzazione del Papa. Inversamente, l’esercizio che ne farà il Papa da solo mai necessiterà dell’autorizzazione dei vescovi.  Ora, però, dopo che è stata attribuita la somma potestà anche al collegio con il Papa, non si può più limitare l’unione tra il Papa e i vescovi (dal punto di vista della giurisdizione sulla Chiesa) ad un’unione puramente morale, spirituale.  Se quindi il Papa presenta la sua azione - qui un atto di promulgazione - come posta in essere una cum tutti i vescovi riuniti nel Concilio, bisogna dire che egli vuole apparire qui come capo del collegio che esercita un potere appartenente anche al collegio cum Pontifice, con tutta l’ambiguità e le contraddizioni che la cosa di per sé comporta.

Esaminiamo, infatti, la formula della montiniana promulgazione.

Invece di auctoritas si è preferito dire potestas apostolica.  Si tratta sempre della summa potestas iurisdictionis su tutta la Chiesa. La formula mantiene il concetto tradizionale secondo il quale la potestas è stata conferita al Pontefice da Nostro Signore (questo significa “iure divino” all’accettazione dell’elezione).  Al pontefice, non al collegio apostolico e di poi ai vescovi.  Nello stesso tempo, si vuole che la promulgazione avvenga “in unione ai Venerabili Padri”. Abbiamo “l’unione nel promulgare”, che va sicuramente al di là dell’approvare la promulgazione. Nello schema seguito da Pio IX, il Papa prima definisce ciò che ha definito il Concilio poi promulga ciò che è stato definito, con l’approvazione del Concilio.  Il Papa e il Concilio restano sempre distinti.  Qui no, qui vengono a confondersi.

Infatti, ci dice Paolo VI, Noi in unione con i Venerabili Padri, e quindi Noi e i Padri “approviamo, decretiamo, stabiliamo e ordiniamo la promulgazione”. Esercitiamo assieme (una cum) la potestà somma di insegnamento e di giurisdizione sulla Chiesa, poiché “approviamo, decretiamo e stabiliamo” come legge della Chiesa il contenuto di “questi documenti sinodali” e contestualmente ne ordiniamo la promulgazione.  Forse proprio a causa dell’ una cum, invece di “auctoritas” il testo usa “potestas apostolica”.  Secondo la Scrittura, la Tradizione, il Magistero, l’”auctoritas” era solo del Papa (e difatti lo stesso Paolo VI l’usava nei motu proprio - vedi supra) e fondava la sua esclusiva summa potestas: ora, invece, la “potestas” su tutta la Chiesa la si vuol vedere anche nei vescovi uniti  con  il Papa, i quali non possiedono tuttavia l’ auctoritas del Papa, anche in unione con lui.

Da tutte queste considerazioni, appare evidente che la “firma” richiesta ai vescovi in calce a quella del Papa, vuol significare l’adesione di tutto il collegio dei vescovi a quanto contenuto nella formula di promulgazione e quindi al fatto che il Papa e i Venerabili Padri sono a tutti gli effetti un unico soggetto giuridico che approva, decreta, stabilisce e promulga le decisioni sinodali.

Ma come si riflettono qui l’ambiguità e le contraddizioni di LG 22.2?  Il punto essenziale mi sembra il seguente.  Paolo VI deve pur dire che egli sta esercitando “la potestà apostolica conferitaci da Cristo”.  Il “Noi” qui a chi si riferisce? La sintassi della frase non lascia dubbi:  conferita a Noi cioè a lui, all’individuo Giovan Battista Montini, in quanto Romano Pontefice. Ora, se la promulgazione è un atto riservato alla “potestà apostolica” del Papa, che a lui, e solo a lui, viene da Cristo (ossia “iure divino”), a quale titolo possono esercitarla anche i vescovi riuniti in Concilio con lui?  A nessun titolo, se tale “potestà apostolica” era stata conferita da Nostro Signore solo al Papa.  L’unione con i Padri conciliari deve allora ritenersi puramente simbolica, o mera figura retorica, ornamento stilistico? Ma si fanno firmare quasi tremila vescovi riuniti nel Concilio per ornare una mera figura retorica?  Soprattutto quando la “potestà apostolica” invocata qui da Paolo VI era stata attribuita da LG 22.2 anche al collegio dei vescovi con il Papa?  In realtà, dalla formula di promulgazione, si evince che Paolo VI promulgò i documenti del Concilio come capo del collegio dei vescovi riunito in Concilio, come se il Noi maiestatico comprendesse entrambi, nello spirito e nella lettera di LG 22.

Resta tuttavia il fatto che tale inclusione dei vescovi appare insostenibile, non solo alla luce della Tradizione della Chiesa, del Magistero perenne, ma anche della Scrittura.  Si potrebbe accettare solo falsificando il versetto di Gv 21, 17 sopra richiamato, come se Nostro Signore avesse detto : “pascete le mie pecorelle”.  Ma non l’ha detto e nessuno può farglielo dire.  La fonte della suprema potestà di giurisdizione su tutta la Chiesa è solo il Cristo. Perciò questo potere è di origine divina, da Lui delegato al suo Vicario.  Il Vicario di Cristo è colui che esercita un potere vicario o in rappresentanza della persona che glielo ha conferito: vicarius, colui che fa le veci, sostituto, rappresentante, vicario.  Il Vicario di Cristo è solo il Papa non anche “l’ordine dei vescovi” con il Papa, come se ci potessero essere due Vicari di Cristo: Il Papa da solo (uti singulus) e l’ordine dei vescovi con il Papa.  

4.1 L’ esegesi contorta prospettata in LG 22.2 non riesce a nascondere la mancanza di fondamento scritturale della nuova idea di collegialità

Insostenibile, dunque, l’inclusione dei vescovi con il Papa nel soggetto titolare della suprema potestà di giurisdizione su tutta la Chiesa.  Vediamo in dettaglio. Nel prosieguo dell’articolo della LG, immediatamente dopo la frase sopra riportata, che attribuisce la summa potestas all’ordine dei vescovi con il Papa “suo capo”, si riconosce, ovviamente, che:  “Il Signore ha posto solo Simone come pietra e clavigero della Chiesa (cfr. Mt 16, 18-19), e lo ha costituito pastore di tutto il suo gregge (cfr. Gv 21, 15 ss.)”.  Subito dopo, però, il periodo continua con una frase introdotta da un’avversativa:  “ma l’ufficio di legare e di sciogliere [ligandi ac solvendi munus], che è stato dato a Pietro (cfr. Mt 16, 19), è noto esser stato pure concesso al collegio degli apostoli, congiunto col suo capo [collegio quoque apostolorum, suo Capiti coniuncto] (cfr. Mt 18, 18; 28; 16-20)”.  Cristo Nostro Signore ha dunque conferito il potere di “legare” e “sciogliere” ossia il potere d’ordine, non tanto ai singoli Apostoli quanto al “collegio”, sempre con Pietro a capo, ed anzi avrebbe Egli stesso istituito il “collegio” degli Apostoli con siffatto conferimento. Nel collegio, prosegue LG 22.2, i vescovi, “rispettando fedelmente il primato e la preminenza del loro capo, esercitarono la propria potestà [quale?] per il bene dei loro fedeli, anzi di tutta la Chiesa”.  Infine, “la suprema potestà che questo collegio possiede su tutta la Chiesa, è esercitata in modo solenne nel Concilio ecumenico”.

La prima domanda che il fedele si pone di fronte ad un testo come questo, è la seguente:  come può l’ordine o collegio dei vescovi con il Papa suo Capo esser titolare (subiectum) di una suprema e piena potestà di giurisdizione su tutta la Chiesa, se il Signore ha posto il solo Pietro quale “pietra”, “clavigero” e “pastore di tutto il gregge”?  Non c’è qui una contraddizione?  Come risponde il testo conciliare?  Con l’argomento che, tuttavia, “l’ufficio di legare e sciogliere […] è noto che è stato pure concesso  al collegio degli Apostoli, congiunto con il suo Capo [illud autem ligandi ac solvendi munus, quod Petro datum est, collegio quoque Apostolorum, suo Capiti coniuncto, tributum esse constat]”.  Ma il “potere di sciogliere e legare” che cosa c’entra con la potestà di giurisdizione?  È tutt’altra cosa. È il potere d’ordine, propriamente sacramentale, che consente ai sacerdoti di amministrare i sacramenti; potere strettamente sacerdotale, che ricomprende la facoltà data dal Cristo ai suoi Apostoli di rimettere o non i peccati (Mt 18, 18; Gv 20, 18).  Questo potere è il medesimo sia per Pietro che per gli Apostoli.  Ma rimettere o non i peccati in persona Christi non ha nulla a che vedere con il governo della Chiesa.  Ricordo che mons. Lefebvre, all’atto della famosa consacrazione (non autorizzata dal Papa) dei quattro vescovi ad Écône del 1988, espressamente conferì loro solo la potestà d’ordine e non quella di giurisdizione, proprio per non creare una chiesa parallela e quindi uno scisma.

Lumen Gentium 22.2 confonde le acque perché vuol mettere sullo stesso piano il potere di giurisdizione su tutta la Chiesa affidato a Pietro e quello di ordine attribuito anche agli Apostoli, come se quest’ultima attribuzione dimostrasse di per sé che anche agli Apostoli era stato conferito il potere di giurisdizione, in quanto collegio “congiunto col suo capo” (non si dice:  “sottoposto al suo capo”, non si dice mai che il collegio è sottoposto a Pietro, sub Pontifice).  Ma una connessione implicita di questo tipo è per l’appunto impossibile, data la diversità di natura dei due poteri[10].
  

Ma dobbiamo davvero credere che quando Nostro Signore ha detto agli Apostoli e a Pietro, come aveva già preannunciato a Pietro:  “In verità vi dico che tutto ciò che voi legherete  sulla terra, sarà legato in cielo e tutto ciò che voi scioglierete sulla terra sarà sciolto in cielo” (Mt 18, 18), li abbia costituiti in “collegio”, “congiunti a Pietro”?  Collegio è nozione giuridica precisa, configura un soggetto dotato di capacità giuridica, titolare di diritti e doveri.  A meno che non lo si intenda, per l’appunto, secondo la Tradizione della Chiesa, in senso solo morale, spirituale, come comunione retta dallo Spirito Santo.  Ora, il conferimento del solo potere d’ordine a tutti gli Apostoli, che è un potere di rimettere individualmente i peccati, come fa a far venire in essere un soggetto giuridico unitario e quindi un “collegio”?  Del resto la Chiesa, a quella fase della missione di Cristo Nostro Signore, era ancora in fieri.  Egli la stava costruendo per gradi, cominciando dai Dodici.  E lo era ancora dopo la sua Resurrezione.  I vescovi riuniti collegialmente con il Papa, in un Concilio ecumenico, possono decidere sulle questioni della fede, dei costumi, sulla pastorale, su faccende di economia e politica, ma di certo non assolvere o meno dai peccati.

Il fantomatico “collegio” lo si è potuto giustificare scritturalmente solo mal interpretando il dato scritturale stesso, cioè presentando il potere d’ordine  conferito agli Apostoli come se fosse di giurisdizione.  Cosa evidentemente non rispondente al vero, inaccettabile.  Il supporto scritturale addotto da LG 22.2 per giustificare la sua nuova dottrina, non regge pertanto al confronto imparziale con i Testi (che, del resto, mai erano stati letti in quel modo in passato).  I passi evangelici nei quali il Signore conferisce il potere di giurisdizione su tutta la Chiesa, mostrano che lo dà al solo Pietro.  Quelli nei quali Egli conferisce potere agli Apostoli uti singuli, mostrano che tale potere concerne solo l’ordine non il governo della Chiesa universale.  L’antitesi è insanabile, non c’è barba di “ermeneutica” che possa eliminarla.

Lumen Gentium 22.2 sembra anche mutare la nozione di Concilio ecumenico. Dice infatti, come si è visto:  “La suprema potestà che questo collegio possiede su tutta la Chiesa, è esercitata in modo solenne nel Concilio ecumenico”.  Vale a dire:  nel Concilio ecumenico si ha esercizio solenne della potestà che il soggetto giuridico collegio (“congiunto col suo Capo”) possiede su tutta la Chiesa.  Il Concilio ecumenico diventa allora esercizio della suprema potestà della quale è titolare il collegio dei vescovi, con il suo Capo. Ma non è così, se non erro, che si è inteso nei secoli il significato del Concilio ecumenico.  Esso era concepito come manifestazione della suprema potestà di giurisdizione del Papa, del Papa da solo, in quanto unico capo della Chiesa universale, non in quanto capo del “collegio” dei vescovi; del Papa, che decideva di associarsi straordinariamente i vescovi dispersi per il mondo “in consiglio”:  nel magistero straordinario di un Concilio, al fine di prendere, sentite le loro articolate opinioni e approvatele, le opportune decisioni su importanti materie, concernenti in genere la fede e i costumi.  La “collegialità”, in quanto attuantesi in un soggetto che esercitava il potere di giurisdizione su tutta la Chiesa, non era quindi anteriore al Concilio ecumenico:  essa nasceva nel Concilio stesso e finiva con esso. Anche per questo, il magistero del Concilio si considerava “straordinario”.  Invece adesso la collegialità la si vuol far preesistere e il Concilio ecumenico ne sarebbe appunto una manifestazione, quasi modo ordinario  di governare la Chiesa.

5.  La promulgazione, sua natura

Il Codice di Diritto Canonico (CIC) del 1917, ancora vigente al tempo del Concilio, stabiliva che:  “Leges instituuntur, cum promulgantur” (c. 8, § 1).  Il principio è ripetuto dal presente codice, del 1983, al c. 7, seguito dal c. 8 nel quale si precisa che “le leggi ecclesiastiche universali [valide cioè per tutta la Chiesa] sono promulgate con l’edizione nella gazzetta ufficiale degli Acta Apostolicae Sedis, a meno che in casi particolari non sia stato stabilito un modo diverso etc.”.  Gli Acta ancora non esistevano al tempo del Vaticano I.  Le leggi sono istituite, in quanto leggi, solo una volta promulgate.  Perché una legge sia “istituita” come norma valida per tutti i suoi destinatari, deve esser quindi promulgata dall’autorità legittima.  Occorre un atto specifico, una dichiarazione pubblica, orale o scritta, nella quale appaia in modo evidente la volontà di istituire la legge – deliberata ed approvata dall’organo o dagli organi competenti – quale norma che tutti devono conoscere ed osservare.  La promulgazione delle leggi è, pertanto, un atto dovuto in quanto “requisito necessario per la loro conoscenza e obbligatorietà da parte dei soggetti”.  Nel caso della Santa Sede, tale requisito lo si adempie oggi con la pubblicazione negli Acta[11].

È evidente che la promulgazione della legge non ha nulla a che vedere con la sua approvazione mediante votazione. Si promulga ciò che è stato votato, e quindi già approvato con un atto anteriore e del tutto indipendente in quanto tale dalla sua successiva promulgazione. Che le leggi siano “istituite” in quanto leggi per tutti solo dopo la loro promulgazione, è principio antico, che si ritrova già in una delle prime raccolte di canoni ecclesiastici, il c.d. Decreto di Graziano, monaco camaldolese morto nel 1158, che insegnò “theologia practica” all’Università di Bologna:  “Leges instituuntur, cum promulgantur”[12].  La promulgatio della legge risale comunque al diritto romano, anche se veniva praticata in genere per il progetto di legge.  “Il progetto viene fatto conoscere al popolo mediante affissione in luogo pubblico (unde de plano legi possit). Tale promulgatio avviene nella forma generale degli editti, ossia nella doppia forma, verbale mediante pubblico annuncio e scritta mediante tavole di legno imbiancate”[13].  L’etimologia della parola è incerta, sembra volesse esprimere l’idea di “portar qualcosa davanti a molti” – pro multis[14].

6. La promulgazione secondo il Regolamento del Vaticano II

La promulgazione finale dei documenti approvati dal Concilio era prevista nell’art. 2 del Regolamento (Ordo) dello stesso, emanato da Giovanni XXIII il 6 agosto 1962, qualche mese prima degli inizi dell’Assise:

“Nelle Sessioni pubbliche, i Padri, presente il Sommo Pontefice, votano sulle formule dei Decreti o Canoni elaborati nelle Congregazioni generali, affinché il Sommo Pontefice, se lo ritenga opportuno, esprima la sua approvazione e ordini che sia promulgata [si censeat, sententiam suam dicat eamque promulgari iubeat]”[15].

La “sessione pubblica” era l’assemblea finale pubblica nella quale si votava solamente. Le “congregazioni” erano invece le assemblee nelle quali i vescovi discutevano e votavano i vari documenti, in genere a sezioni, come venivano via via elaborati dalle Commissioni conciliari.  I testi più tormentati andavano avanti e indietro dalla Commissione alla Congregazione e viceversa.  Nelle Congregazioni generali i Padri, dopo le discussioni precedenti, stabilivano “le formule dei Decreti o Canoni”, diceva l’art. 3 del Regolamento, ossia votavano il testo finale, che sarebbe stato poi presentato nella Sessione pubblica al Papa, per esser votato davanti a lui e da lui approvato e promulgato.  Il regolamento giovanneo seguiva qui ancora le procedure del Vaticano I.

La procedura delle “Sessioni pubbliche” era fissata negli articoli  44-50 del Regolamento, ricalcando in parte quella del Vaticano I.  Nell’art. 48, § 1 leggiamo che, dopo la lettura dei Decreti e Canoni da approvare, il Segretario generale si rivolgeva ai presenti nel seguente modo:  “Eminentissimi, Eccellentissimi e Reverendissimi Padri,  acconsentite voi ai Decreti e Canoni contenuti in questa Costituzione?”  La risposta dei Padri consisteva nello scrivere il loro voto, che restava segreto, secondo la formula “sì o no” (placet vel non placet) alla quale apponevano la loro firma [Secretario generali interroganti Patres respondent vota in schedula scribendo, adhibita formula placet vel non placet, eamque subscribendo]. I voti erano poi raccolti e scrutinati nel modo tradizionale, con scrutatori e notarii .

L’art. 49, §§ 1 e 2, prescriveva i modi della promulgatio Decretorum et Canonum.  Il Segretario generale mostrava in modo reverente il risultato della votazione al Papa, dicendo:  “Beatissimo Padre, i Decreti e Canoni appena esaminati piacquero a tutti i Padri senza eccezione (oppure, in caso di dissenso, tranne che a questo numero [di Padri])”.  Dopo di che, proseguiva l’articolo al § 2, “il Sommo Pontefice, se si degna di confermare i Decreti e Canoni, pronunzia la formula solenne: -- I Decreti e Canoni appena letti piacquero ai Padri, all’unanimità (o, in caso di dissenso, tranne questo numero [di Padri]).  E Noi, con l’approvazione del sacro Concilio, li decretiamo, stabiliamo e sanciamo così come sono stati letti [Nosque, sacro approbante Concilio, illa ita decernimus, statuimus atque sancimus, ut lecta sunt]”[16].

Il regolamento del Concilio fu emanato da Giovanni XXIII.  Sembra riprendere alla lettera la formula di promulgazione del Vaticano I.  Si noterà, tuttavia, una significativa omissione:  è stato tolto il riferimento alla “autorità apostolica”, in base alla quale, come si è visto, il Papa approva, decreta, stabilisce, insegna, etc.

 Questo testo fu ulteriormente modificato da Paolo VI. Vi compare il riferimento alla “potestà apostolica ricevuta da Cristo”. Vi compare la frase nuova “in unione con i venerabili Padri”. Vi scompare ogni riferimento ai voti dissenzienti, che pur ci furono, anche se molto pochi.  La Gaudium et Spes, “costituzione pastorale sulla Chiesa nel mondo contemporaneo”,  nella Sessione pubblica finale ebbe 2309 placet, 75 non placet, 7 nulli.   Nell’ultima Congregazione generale aveva avuto addirittura 251 voti contrari, una percentuale abbastanza alta per un Concilio Ecumenico, che mira all’unanimità morale cioè alla quasi unanimità numerica.  Alla fine l’opposizione si sfaldò, come sappiamo, sotto la pressione morale e psicologica del Papa, complice (forse) anche il clima di generale stanchezza.

 7.  Le modalità della famosa “firma”

Esse sono ricostruite da mons. Tissier de Mallerais nella sua biografia, come ho detto.  Si tratta del paragrafo nel quale egli tratta della “promulgazione della libertà religiosa”, nel capitolo intitolato:  “Fronte alla tormenta conciliare”.

“Quel giorno, ogni Padre conciliare aveva firmato come al solito il suo foglio di presenza, poi il Santo Padre aveva fatto il suo ingresso solenne in aula, infine il segretario generale aveva letto i quattro testi proposti al voto dei Padri.  Così il voto finale sulla libertà religiosa fu seguito da tre altri voti finali riguardanti i decreti sull’attività missionaria della Chiesa (Ad gentes), sul ministero e la vita dei sacerdoti (Presbyterorum ordinis) e la costituzione pastorale sulla Chiesa nel mondo contemporaneo (Gaudium et spes).  Quest’ultimo documento ebbe 75 voti contrari, ivi compreso quello di mons. Lefebvre”[17].

 Mons. Lefebvre disse sempre di aver votato contro due documenti conciliari:  la Dichiarazione Dignitatis humanae sulla libertà religiosa e la costituzione Gaudium et spes.  Ammise sempre di aver firmato tutti i documenti, anche se in tarda età, tradendolo la memoria,  gli sembrava di non aver sottoscritto i due documenti che aveva respinto nell’urna[18].

Ma come votavano i Padri?  “Ogni Padre riempiva una scheda individuale di voto concernente ciascun documento conciliare con una matita speciale dotata di mina magnetica, che permetteva la registrazione meccanografica dei voti. Poi firmava la scheda.  I voti erano segreti e personali.  Se un Padre rappresentava un Padre assente [per malattia, per esempio] non poteva votare al posto suo.  Questo era il principio stabilito dal diritto canonico, come ricordò mons. Felici [segretario del Concilio]; tuttavia poteva sottoscrivere in nome dell’altro l’atto [finale] una volta promulgato”[19].

Dunque, si poteva firmare il documento finale anche a nome di chi non aveva votato! Perciò, anche chi non l’aveva votato poteva sottoscrivere tramite un rappresentante il documento finale!   La cosa appare illogica:  se non aveva preso parte alla votazione, a quale titolo la sottoscriveva?  È comunque evidente, anche da questo dettaglio, che la famosa “firma” non aveva nulla a che vedere con la votazione.  Non si può, pertanto, attribuirle il significato di una “approvazione” nel merito del testo sottoscritto.  E la “firma” di chi aveva votato contro, quale “approvazione” avrebbe potuto convalidare?

“Dopo la celebrazione della Messa, mons. Pericle Felici si avanzò verso il Papa e annunziò i risultati dei quattro scrutini.  Il Papa allora approvò i quattro documenti e li promulgò oralmente tra nutriti applausi.  Successivamente, furono fatti circolare tra i Padri dei grandi fogli ognuno dei quali aveva nell’intestazione i titoli dei quattro documenti promulgati. Su questi fogli i Padri furono invitati a apporre le loro firme, precedute dalla parola:  “Ego”: “io”, [parola] che significava l’unione di ciascuno all’atto di promulgazione del Papa, capo del collegio conciliare.  I rappresentanti di un Padre assente potevano esprimere l’approvazione [alla promulgazione] da parte del loro mandante scrivendo : “Ego procurator”: “io rappresentante”, accanto al nome del Padre che essi rappresentavano.  In tal modo, su uno di questi grandi fogli compaiono queste firme, della stessa mano:

Ego + Marcellus Lefebvre arch. tit. Synnada in Phrygia –
Ego procurator pro Epis. Augustinus Grimault, epis. tit. –

E su un altro foglio:
Ego Antonius de Castro Mayer, ep. Camposinus, Brasilia.

Da questi fatti incontrovertibili, risulta che mons. Lefebvre e mons. de Castro Mayer [di poi diventati i due cosiddetti “vescovi ribelli”, per difendere la Tradizione della Chiesa], dopo aver combattuto strenuamente contro la libertà religiosa, alla fine sottoscrissero la promulgazione della dichiarazione Dignitatis humanae”[20].

Si chiede a questo punto mons. Tissier de Mallerais:  dobbiamo considerare questa firma un “voltafaccia”?  Perché mons. Lefebvre ha sottoscritto un documento al quale si era opposto, votando non placet?

“Ciò che poteva sembrare un voltafaccia – continua mons. Tissier de Mallerais – non ha nulla di sorprendente.  Una volta promulgato dal Papa, lo schema [del testo conciliare]  cessava di essere uno schema per diventare un atto del magistero, mutando così di natura.  Mons. Lefebvre stesso ha messo in rilievo il peso dell’approvazione pontificia […] sottolineando di aver sottoscritto molti dei testi del Concilio “sotto la pressione morale del Santo  Padre”, dal momento che, diceva, “non mi posso separare dal Santo Padre:  se il Santo Padre firma, sono anch’io moralmente obbligato a firmare”[21]. Dietro la “firma” c’era dunque il tradizionale spirito di obbedienza e di disciplina della Chiesa cattolica nei confronti del Papa, condiviso  praticamente da tutti i Padri conciliari[22]. Non c’era sicuramente l’intenzione di approvare in qualche modo anche i documenti contro i quali si era votato non placet o di mascherare il proprio voto contrario.

8. L’esatto significato della “firma”, in senso “oggettivo” e “soggettivo”

Cerchiamo dunque di stabilire quale sia l’esatto significato da attribuire, in senso “oggettivo” e “soggettivo”, a questa “firma” dei Padri, non prevista dal regolamento iniziale ed introdotta per iniziativa di Paolo VI, cui ovviamente spettava il potere di modificare il Regolamento del Concilio.

a.  In senso “oggettivo”.   Che la “firma” non potesse significare approvazione del contenuto dei documenti sottoscritti, ciò risulta inequivocabilmente dai seguenti fatti :

1. I Padri non firmarono spontaneamente ma su un invito del Papa. Si trattava in realtà di un ordine, anche se non sanzionato in caso di inadempienza.  Il Papa ci teneva, evidentemente, anche se la “firma” era del tutto superflua ai fini della validità della promulgazione pontificia delle decisioni del Concilio.
2. L’ordine era rivolto a tutti i Padri.  Paolo VI esigeva questa firma, tutti erano tenuti a sottoscrivere, a prescindere da come avessero votato, se pro o contro: anche i 75 che avevano scritto non placet contro la Gaudium et Spes dovevano firmare.
3. Come si è visto, si sono fatti firmare persino coloro che non avevano partecipato alla votazione, dando facoltà ad un Padre di firmare per loro (e mons. Lefebvre firmò per il vescovo  Augustin Grimault).  Non solo non  contava come si era votato, ai fini della “firma”; non contava nemmeno il non aver votato!
4.  Alcuni tra i Padri disobbedirono al Papa e non firmarono.  “Confrontando il numero dei votanti sulla libertà religiosa (2386) con quello dei Padri presenti firmatari della promulgazione (2364) si nota che almeno 22 Padri, votanti che siano stati pro o contro, non firmarono i documenti” [23].  Sui perché di questo rifiuto, si possono fare solo ipotesi, nessuna delle quali passibile di autentica dimostrazione.
5. Il clima nel quale ebbero luogo le votazioni finali era quello di fine Concilio, marcato da una diffusa stanchezza generale.  “La quarta e conclusiva fase conciliare, già a partire dalle ultime settimane di lavoro del 1964 sino alla solenne chiusura dell’8 dicembre 1965, è caratterizzata da un attivismo frenetico (sono solennemente approvati 3 costituzioni, 6 decreti e 3 dichiarazioni, cioè 12 dei 16 testi complessivamente varati dal Vaticano II!).  L’assemblea è ridotta quasi sempre a votare; le commissioni svolgono un intenso lavoro di sistemazione dei testi, ormai quasi al di fuori di ogni controllo; il papa interviene ripetutamente su quasi tutti i testi…”[…] Tra il 20 settembre e il 6 dicembre 1965 si sono svolte complessivamente in aula 256 votazioni – dalla n. 284 alla n. 540 – pari al 47% di tutte quelle dell’intera durata del concilio.  Quasi tutti i padri hanno vissuto questo aspetto del quarto periodo come un onere via via sempre più insopportabile.  La concentrazione su un problema risultava difficile e si faceva strada la disaffezione.  Restare a Roma, con comprensibili disagi e spese, per partecipare a raffiche di votazioni suscitava frustrazione…”[24].
   Il Vaticano II finiva, dunque, nello stesso modo con il quale era cominciato:  nell’agitazione, nella fretta, nella confusione, come se mille diavoli lo stessero incalzando.
6. Il significato dell’atto di promulgazione che i Padri sottoscrissero, come risulta chiaramente dalla formulazione che ne aveva voluto dare Paolo VI, era quello di un atto nel quale si confermava la natura collegiale (ex art. 22.2 LG) di ciò che il Concilio “unito al Papa” aveva deciso e promulgava.  Inoltre, con l’escludere l’indicazione dell’esistenza anche minima di voti dissenzienti e nulli, si voleva evidentemente dare l’impressione di una unanimità non solo morale  ma praticamente assoluta, sul tipo per l’appunto della “volontà generale” di Rousseau, come ha giustamente sottolineato De Mattei.
   Questo significato appare però teologicamente e canonicamente ambiguo e contraddittorio.   Infatti, il testo da un lato riafferma che la potestà apostolica spetta solo al Papa, dall’altro ne mostra l’esercizio con il Concilio ossia con un organo ecclesiastico al quale tale potestà pure inerisce, sempre in unione con il Papa, secondo LG 22.2. Ma, già in base alla  Scrittura questa stessa potestà non può inerirgli, con tanti saluti per la suddetta “unione”, che appare quindi di cartapesta.

b. In senso “soggettivo”.

Si tratta di capire quale significato lo stesso mons. Lefebvre abbia dato alla sua “firma”, come l’abbia intesa.  Come si è detto, il punto è stato affrontato da mons. Tissier de Mallerais nella sua biografia (vedi supra).  Dalle dichiarazioni dello stesso presule emerge che egli firmò soprattutto per obbedienza al desiderio del Santo Padre, per spirito di disciplina, non per intima convinzione.  Su questa base, mons. Tissier de Mallerais giunge ad una conclusione che a prima vista potrebbe apparire singolare.  Scrive, infatti, dopo aver ricordato che, nel 1976, undici anni dopo il Concilio, mons. Lefebvre si era confuso nel ricordo, affermando di non aver firmato i due documenti cui non aveva dato il proprio voto:  “ Ciò vorrebbe dire, da un lato, che egli diede il suo placet finale a tutti gli schemi conciliari tranne a quei due [la Gaudium et Spes e la Dignitatis humanae]; dall’altro che, pur avendo firmato tutti i documenti del concilio (come risulta dagli Acta synodalia), non diede alla sua firma il significato di una promulgazione con il Papa”[25].

Come, non si rendeva conto che firmare voleva dire sottoscrivere quanto si dichiarava nella formula di promulgazione e quindi che i Padri riconoscevano di promulgare “una cum Pontifice”, secondo lo spirito e la lettera – aggiungo – di LG 22.2?   In effetti, dalle dichiarazioni di mons. Lefebvre risulta proprio così:  egli non diede alla sua firma quel significato.  Riporto interamente il  passo decisivo in proposito, presente solo in parte nella biografia del presule francese.  Si tratta di una risposta durante le vivaci interviste da lui sostenute con la stampa internazionale il 15 settembre 1976, dopo lo “scandalo” delle ordinazioni sacerdotali da lui effettuate ad Écône il 29 giugno precedente, nonostante la recente ma illegale soppressione del locale seminario, da lui giustamente ignorata.  Tramite la Segreteria di Stato, Paolo VI gli aveva ingiunto di non procedere alle medesime senza aver prima ricevuto, come da prassi, le litterae dimissoriae, ovvero il permesso dell’Ordinario diocesano ad effettuare le ordinazioni, permesso che non sarebbe stato ovviamente concesso a causa della suddetta soppressione.  Si minacciava, in caso contrario, di applicare il c. 2373 1° del CIC, che comminava la suspensio a divinis per un anno [dall’esercizio delle funzioni sacerdotali], riservata alla Santa Sede, quanto alla sua remissione.

Ad una domanda sul Concilio pervenutaci nella registrazione solo nella sua parte finale (…duemilacinquecento vescovi si sono potuti sbagliare così clamorosamente?”), rispose:

“Non credo che duemilacinquecento vescovi si siano sbagliati. Evidentemente, penso che molti non si siano resi conto di quello che stava succedendo.  Io stesso ho sottoscritto molti schemi del concilio, ma direi sotto la pressione morale del santo padre. Se il santo padre firma, mi sento moralmente obbligato a firmare.  Ma la cosa fu fatta un po’ controvoglia [Mais c’était un peu à contrecoeur].  Due tuttavia non li ho firmati:  quello sulla libertà religiosa e Gaudium et Spes. Il papa del resto me l’ha ricordato”[26].

Da queste dichiarazioni si deduce che: 1. mons. Lefebvre ha firmato i documenti del Concilio soprattutto perché sottoposto “alla pressione morale del Papa”, già esercitata dal fatto che il Papa stesso firmava (invitando tutti i vescovi a farlo).  2.  Risultando da una “pressione morale” la firma è stata apposta “controvoglia”.  3.  Sul significato “oggettivo” della “firma”, che rappresentava un riconoscimento della nuova (ambigua e contraddittoria) nozione di “collegialità”, mons. Lefebvre non sembra essersi interrogato.  Non è detto che in quel caotico momento gli fosse del tutto chiaro, anche perché la consapevolezza completa del grande guasto provocato dal Concilio, in tutti i suoi vari aspetti, sembra essergli venuta in una fase di poco successiva. A lui, come vescovo, bastava il fatto che il Papa volesse questa firma in calce all’atto di promulgazione.  Del resto, una volta approvata dalla maggioranza, la legge che viene promulgata non vincola anche la minoranza, a meno che non violi la legge di natura o divina?  Si trattava pertanto solo di obbedire al Papa, nell’espletare questa ulteriore fastidiosa e tutto sommato pleonastica formalità della “firma”, non di approvare post festum documenti contro i quali si era votato.  Spirito di disciplina, dunque, anche a malincuore. Non incoerenza.  E nemmeno contraddizione[27].

Paolo  Pasqualucci

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1. Ralph M. Wiltgen, The Rhine flows into the Tiber, Devon, 1919, pp. 138-139.  L’opera, pur superata dal fondamentale studio del prof. De Mattei, costituisce ancora una lettura puntuale e istruttiva delle tormentate vicende conciliari.

2. Roberto De Mattei, Il Concilio Vaticano II.  Una storia mai scritta, Lindau, Torino, 2010, pp. 515-520; p. 516.  Non sono riuscito a trovare nulla di rilevante per il mio tema nella monumentale storia del Vaticano II  curata da Alberigo. Vedi:  Peter Heinermann, Le ultime settimane del concilio, in: Storia del Concilio Vaticano II, diretta da Giuseppe Alberigo, Il Mulino, Bologna, V, 2001, pp. 371-491;  § 7.3: La seduta pubblica del 7 dicembre, pp. 480-486.

3. Hubert Jedin, Breve storia dei Concili. I venti concili ecumenici nel quadro della storia della Chiesa, tr. it. di Nerina Beduschi, Herder, Roma, 1960, pp. 195-196. 

4. S.S. Paolo VI, Lettera Apostolica Motu Proprio :  Apostolica sollicitudo, p. 2/6, w2.vatican.va.

5. Vincenzo Del Giudice, Nozioni di diritto canonico, con la collaborazione del prof. Gaetano Catalano, Giuffré, Milano, 197011, p. 172.

6. Codex Iuris Canonici del 1917, c. 218 e c. 219.  Il nuovo Codice di Diritto Canonico (1983) ha lasciato cadere l’inciso “iure divino” (vedi i c. 331, 332, 333, concernenti “Il Romano Pontefice”).

7. S. S. Pio IX, Constitutio Dogmatica De Fide Catholica, in “Christian Classics Ethereal Library”, con testo inglese a fronte, www.ccel.org, pp. 1/12 e 8/12.

8. Concilii Oecumenici Vaticani II.  Constitutiones-Decreta-Declarationes, curante Florentio Romita, perito conciliari, Desclée ac Socii – Romae, 1967, p. 85, dove si riporta la formula relativa alla promulgazione della Lumen Gentium. La formula è identica per tutti i documenti del Concilio. Il Romita riporta anche tutte le varie votazioni, per ogni documento.  Testo latino:  “Haec omnia et singula quae in hac Constitutione dogmatica edicta sunt placuerunt Patribus.   Et Nos, Apostolica a Christo Nobis tradita potestate, illa una cum Venerabilibus Patribus, in Spiritu Sancto approbamus, decernimus ac statuimus et quae ita synodaliter statuta sunt ad Dei gloriam promulgari iubemus.  Romae, apud S. Petrum […] Sequuntur ceterae subsignationes”.

9. I Documenti del Concilio Vaticano II. Costituzioni – Decreti –Dichiarazioni, Ed. Paoline, 1980, p. 89 […una cum Capite suo Romano Pontifice, et numquam sine hoc Capite, subiectum quoque supremae ac plenae potestatis in universam Ecclesiam exsistit, quae quidem potestas nonnisi consentiente Romano Pontifice exerceri potest].

10. L’art. 22 di LG ribadisce naturalmente il Primato di Pietro (ivi, § 2, cit.) mettendovi però subito accanto la definizione della nuova collegialità (ivi, cit.).  In tutto l’articolo si insiste sempre sull’unione tra il Papa e i vescovi poiché essi “formano un tutto” (LG 22.1). Ma un conto, osservo, è l’unione in senso spirituale, dottrinale, pastorale, sorretta dallo Spirito Santo, un conto quella in un soggetto giuridico nuovo, nel quale la summa potestas sulla Chiesa sia attribuita anche ai vescovi con il Papa.  Appunto, con il Papa e mai sottoposti al Papa:  unito l’ordine al Capo, insieme al Capo, congiunto al Capo (simul cum, una cum, coniunctum).  Di fronte a questo modo di esprimersi, chi vuole, non può  sentirsi legittimato ad intendere la figura del Papa come quella di un “primus inter pares”?

11. Vincenzo Del Giudice, Nozioni di Diritto Canonico, cit., pp. 163-164.  

12. Del Giudice, op. cit., pp. 46-49.  D. 4 d.p.c.3:  “Leges instituuntur, cum promulgantur, firmantur, cum moribus utentium approbantur” (Decretum Gratiani, First recension, edition in progress, by Alexander Winroth, con la collaborazione di numerosi studiosi -sites.google.com/a/yale.edu/decretumgratiani/home).

13. Giovanni Rotondi, Introduzione a Leges publicae Populi Romani.  Elenco cronologico con una introduzione sull’attività legislativa dei comizi romani, Estratto dall’Enciclopedia Giuridica Italiana, 1912, rist. anast. Olms Verlag, Hildesheim, 1966, pp. 1-188; p. 123. Letteralmente:  “onde possa esser facilmente [de plano] letto”.

14. Op. cit., ivi. 

15. S. S. Giovanni XXIII, Lettera Apostolica Appropinquante Concilio, contenente il Regolamento dello stesso, w2.vatican.va., p. 4/27.

16. I Concili Ecumenici in genere emanavano Decreti e Canoni.  I primi, articolati in (brevi) capitoli, esponevano il contenuto dogmatico (p.e., al Tridentino, abbiamo avuto “Il Decreto sulla giustificazione”, nella Sessione VI, in sedici brevi capitoli). Ai Decreti seguivano spesso i Canoni, che  infliggevano l’anatema per le opinioni erronee sulla dottrina insegnata nei Decreti, quand’era dogmatica. Il “Decreto sulla Giustificazione” è corredato da ben 33 canoni.  Al Vaticano II non si ebbero né gli uni né gli altri, il Concilio fu atipico anche da questo punto di vista.  Ma la cosa si spiega con l’impostazione data da Giovanni XXIII:  non condannare nessun errore,  non definire verità di fede,  fare un Concilio solo pastorale.

17. Bernard Tissier de Mallerais, Marcel Lefebvre. Une vie, Clovis, 2002, pp. 331-332.

18. Op. cit., p. 333.  Mons. Lefebvre intervenne più volte a voce e per iscritto in concilio per criticare diversi schemi. Criticò severamente il “messaggio al mondo” del 20 ottobre 1962, sorta di carta ideologica dell’aggiornamento, elaborato a sorpresa dai “nuovi teologi” e accettato da Giovanni XXIII, nonché la “pastoralità” stessa imposta al Concilio, i cui caratteri ambigui ne rendevano non chiaro il fine. Proponeva di reintrodurre nei documenti una parte dogmatica, accanto ad una pastorale. Quest’intervento, letto in aula, accentuò nei suoi confronti la preesistente ostilità dell’elemento neomodernista. Vedi: Mgr. Lefebvre, J’accuse le Concile!, Éditions Saint-Gabriel CH – 1920 Martigny, 1976, che raccoglie tutti i suoi interventi al Concilio.

19. Op. cit., p. 332.

20. Op. cit., ivi.  I grandi fogli con le firme si trovano negli archivi del Concilio (op.cit., ivi).

21. Op. cit., p. 333.

22. Op. cit., ivi, che riporta anche un’analoga considerazione di Wiltgen.

23. Op. cit., p. 334.  La Dichiarazione ebbe 2308 voti a favore, 70 contrari e 6 nulli (secondo F. Romita, a cura di, Concilii Oecumenici Vaticani II, cit., p. 304).

24. Giuseppe Alberigo, Conclusione e prime esperienze di ricezione, in Storia del Concilio Vaticano II, diretta da G. Alberigo, V, pp. 546-575; pp. 546-552.

25, Bernard Tissier de Mallerais, op. cit., pp. 333-334.

26. Mons. Marcel Lefebvre, Première conférence de presse du 15 septembre 1976, in La condamnation sauvage de Mgr Lefebvre, numero speciale della rivista ‘Itinéraires’, diretta da Jean Madiran, aprile 1977, contenente 63 documenti annotati dallo stesso Madiran, dal 1974 al 1977, sulla “condanna illegittima di mons. Lefebvre”; pp. 209-226; p. 210. Dato il gran numero di inviati si dovette fare una seconda conferenza, nella quale il presule ribadì il concetto: op. cit., pp. 226-240; pp. 230-231. Sulla soppressione illegale del Seminario di Écône, mi permetto rinviare al mio recente saggio: Paolo Pasqualucci, La persecuzione dei “Lefebvriani” ovvero l’illegale soppressione della Fraternità Sacerdotale San Pio X, Solfanelli, Chieti, 2014, pp. 148, pp. 124-125 per la sospensione a divinis.  Nell’intervista, su di un punto, come si è detto, la memoria deve aver tradito mons. Lefebvre:  Paolo VI doveva avergli rimproverato il voto contrario ai due documenti citati, voto che egli non aveva mai nascosto, non la mancanza di firma, che non c’era stata. 

27. Sullo spirito di fedeltà e disciplina al Romano Pontefice da parte dei vescovi di allora, nel senso appunto dell’autentica Tradizione cattolica, vera ragione della “firma” di mons. Lefebvre e sicuramente di tanti altri Padri, vedi le precise osservazioni di De Mattei, op. cit., pp. 516-519.