L’Opzione Benedetto. Vivere da cristiani in un mondo non cristiano e la lezione dei cristiani dei primi secoli

Ho da diversi giorni nelle bozze numerosi appunti sull'Opzione Benedetto - che si riferisce a San Benedetto protettore d'Europa - di cui molto si è parlato e si continua a parlare in relazione alla crisi epocale che stiamo vivendo e a possibili soluzioni per attraversarla non supinamente, ma in base alle esigenze ed alle risorse che scaturiscono dall'Incarnazione e dalla Redenzione che ci appartengono. Volevo mettere insieme, e trarre le mie conclusioni, quanto letto  su Il Foglio  [qui], su  Anonimi della Croce [qui], che cita  un articolo di Sandro Magister e quello de La Civiltà Cattolica che qualifica i sostenitori dell'opzione come "donatisti" alzando il tono della contesa. Su Il Timone, invece, troviamo la risposta alla provocazione de La Civiltà Cattolica [qui] di Rod Dreher, l'intellettuale americano che scrive e parla dell’Opzione Benedetto. Oggi Sandro Magister pubblica un'interessante testo, Come essere oggi "minoranza creativa". L'esempio dei cristiani dei primi tre secoli, accompagnato dalla lettera dell'Autore, che ci permette di approfondire e che trascrivo di seguito, preceduto da quanto traccia per sommi capi ma efficacemente Il Foglio:

[...] La riduzione quietista, rinunciataria dell’Opzione Benedetto è il modo più semplice per neutralizzare politicamente la proposta di Dreher sia dal lato conservatore sia da quello progressista. Per i tradizionalisti, l’Opzione Benedetto così rappresentata è una disonorevole rinuncia alla battaglia nell’arena pubblica, per i progressisti è una ostinata, occidente-centrica resistenza alle necessità di adattamento, per non dire di assimilazione, dell’esperienza cristiana al paradigma della vita secolarizzata che la realtà sembra reclamare a gran voce. Il libro The Benedict Option: a Strategy for Christians in a Post-Christian Nation, che esce oggi negli Stati Uniti, dovrebbe mettere fine alla proliferazioni di calcolati fraintendimenti che accompagnano una strategia, per riprendere il sottotitolo, che si definisce innanzitutto in termini negativi. L’Opzione Benedetto “non offre una agenda politica, non è un manuale di bricolage spirituale, non è una lamentazione standard sulla caduta e il declino”, scrive Dreher. Se è più semplice dire ciò che l’Opzione Benedetto non è, è perché in fondo l’autore non intende fondare una nuova sensibilità movimentista o costruire a tavolino un modello di comunità cristiana, un falansterio religioso da replicare ovunque, ma ripropone ciò che i cristiani hanno fatto per secoli senza necessariamente sentire il bisogno di dare alle loro azioni un nome. Hanno vissuto da cristiani. In modo creativo, flessibile, progredendo e correggendo la mira, adattandosi al mutare delle circostanze senza però credere allo spirito dei tempi. L’Opzione Benedetto non è dunque una fuga ordinata da un mondo dichiarato definitivamente inconciliabile con la mentalità cristiana, è un ritorno a casa.
Dreher ha coltivato in questi anni un’intuizione profetica che il filosofo Alasdair MacIntyre ha scritto nell’ultima pagina del suo capolavoro, After Virtue, tracciando un ardito parallelo fra la condizione contemporanea e l’età dei barbari: “Questa volta i barbari non stanno oltre le frontiere, ma ci governano da molto tempo. E la nostra mancanza di coscienza di ciò è parte del problema. Aspettiamo non Godot, ma un altro – certamente molto diverso – San Benedetto”. Il tentativo di Dreher è tracciare i contorni del volto di questo Benedetto “certamente molto diverso” che potrà vivere e trasmettere la fede in questo mondo di barbarie sorridente e democratica, e per questo il libro ha diverse velocità. Si tratta di un saggio critico che ripercorre la crisi della mentalità cristiana in occidente da Pico della Mirandola a Obergefell v. Hodges, la sentenza della Corte Suprema che ha legalizzato il matrimonio gay in America, ma ha anche una vena manualistica, prescrittiva, e sfocia infine nel registro della testimonianza, ché l’Opzione Benedetto la si può descrivere in teoria, ma è viverla in pratica che fa la differenza. La teoria è questa: “Potrebbe essere che il modo migliore per fermare la marea è… non fermare la marea? Cioè, smettere di disporre i sacchi di sabbia e costruire invece un’arca dove ripararci fino a che le acque non si saranno ritirate e potremo mettere i piedi di nuovo sulla terra asciutta?”. [...]

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Caro Magister,

il suo articolo sulla "opzione Benedetto" coglie davvero una questione centrale – "la" questione centrale, direi – del cristianesimo contemporaneo: come vivere da cristiani in un mondo non (più) cristiano.

È stato anche il problema della Chiesa dei primi secoli: come vivere da cristiani in un mondo non (ancora) cristiano.

C’è un fattore, che alla coscienza dei cristiani di allora è stato molto presente e invece oggi si tende a non riconoscere più, mentre è determinante nel modo di affrontarlo: è quello della "krisis", cioè del giudizio che è capace di "mettere in crisi" la cultura mondana, e della "chresis", cioè della capacità di "usare nel modo giusto" ciò che tale cultura possiede ma non sa più usare correttamente.

La cosiddetta "opzione Benedetto" supera il rischio di diventare una autoghettizzazione se – come credo sia nella mente dell'autore – è armata di questa forte "capacità critica", che è il contrario della chiusura, anzi è la vera forma di dialogo col mondo che i cristiani, esplicitamente chiamati da Cristo ad essere lievito, sale e luce del mondo, possono e devono condurre.

Su questo tema della "krisis/chresis" con altri studiosi dei Padri della Chiesa sto lavorando da diversi anni.

Il prossimo autunno dovrebbe uscire, per nostro interessamento, la traduzione italiana del fondamentale lavoro di Christian Gnilka, "Chresis. Die Methode der Kirchenväter im Umgang mit der Antiken Kultur", Basel, 2012, a cui dedicheremo anche un convegno nella primavera del 2019, probabilmente a Bologna.
Inoltre, sono da poco usciti, presso l’editrice della Università della Santa Croce, gli atti di un altro nostro convegno bolognese del 2016: A.M. Mazzanti, I. Vigorelli (a cura di), "Krisis e cambiamento in età tardoantica. Riflessi contemporanei", Edusc, Roma, 2017.

In esso è presente un mio contributo, che era appunto intitolato: "'Cottidie obsidemur'. Vivere da cristiani in un mondo non cristiano: la proposta di Tertulliano". Penso che vi troverà qualcosa di pertinente al dibattito in corso.
Grazie. Con molta cordialità e stima. Leonardo Lugaresi

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Estratto dalla parte introduttiva del saggio
Vivere da cristiani in un mondo non cristiano. La lezione dei primi tre secoli
di Leonardo Lugaresi

Il cristianesimo è stato, almeno per tutti i primi tre secoli della sua storia, quello che in termini sociologici può essere definito come un gruppo minoritario, anche se in forte crescita.

Ancora all’inizio del IV secolo, quando Costantino decise di "aprire" al cristianesimo assumendolo come cultura di riferimento per il suo progetto politico, la sua è stata una scommessa politicamente audace, perché puntava tutto su un’entità che era sì certamente rilevante in termini socioculturali, ma ancora nettamente minoritaria nel quadro complessivo dell’impero romano.

Pare quindi corretto un approccio alla storia cristiana dei primi tre secoli che sia principalmente interessato a cercare di capire come un gruppo minoritario gestisca il problema della sua sopravvivenza in un contesto culturalmente e socialmente estraneo, se non ostile, che inevitabilmente esercita su di esso una sorta di pressione osmotica intensa e permanente, quel senso di "assedio" a cui si riferisce Tertulliano: "cottidie obsidemur" (Apologeticum 7,4).

Siamo abituati a pensare che la condotta di gruppi minoritari in condizioni simili a quelle dei primi cristiani tenda normalmente a polarizzarsi su una di queste due direttrici opposte:

- o verso una crescente assimilazione ai modelli culturali prevalenti nell’ambiente di appartenenza;

- oppure, al contrario, verso un atteggiamento di crescente chiusura rispetto al mondo esterno, nei confronti del quale il gruppo mette in atto una sorta di arroccamento identitario.

Una manifestazione estrema di questo secondo atteggiamento, che si potrebbe anche classificare come una terza opzione, è quella che sfocia nel tentativo di uscire completamente dal contesto socioculturale in cui si è inseriti, attuando una qualche forma di secessione: collettiva (con la conseguente la ricerca di una nuova patria, una "terra promessa"), oppure individuale (attraverso l’anacoresi, la "fuga nel deserto").

Ebbene, lungo il corso dei primi tre secoli i cristiani non hanno fatto nessuna delle cose che abbiamo appena detto:

1) non si sono assimilati, perché se davvero fosse avvenuta una piena e completa assimilazione del cristianesimo all’ellenismo noi oggi non staremmo qui a parlare di esso come una realtà ancora esistente e ben distinta dall’eredità culturale greco-romana;

2) non si sono separati e autoreclusi in un mondo a parte e non hanno assunto la logica della setta (almeno per quanto riguarda il cristianesimo "mainstream": tendenze settarie vi sono state, ma hanno sempre preso, appunto, la via di neo-formazioni che, significativamente, hanno esercitato la loro critica separatrice anzitutto nei confronti della "grande Chiesa" compromessa con il mondo);

3) tanto meno hanno sognato e men che mai progettato un’uscita, una secessione, dal mondo romano.

Certo, a partire dalla fine del III secolo, col monachesimo si avrà nell’esperienza ecclesiale una forma di allontanamento dalla "polis" e di scelta del "deserto" che parrebbe configurarsi come un esempio di questa terza opzione. Essa però riguarda una élite di individui ed è una presa di distanza critica più che un abbandono della città. Il monaco esce sì dal contesto sociale urbano, ma mantiene con esso un rapporto molto stretto ed incisivo, perché intrattiene una relazione con gli altri cristiani che "restano nel mondo" e fa della sua stessa esistenza anacoretica un parametro di giudizio per tutti coloro che continuano a vivere nello spazio urbano.

Esiste però una quarta modalità di rapporto che un gruppo minoritario può intrattenere con il mondo che lo circonda e lo "assedia", ed è quella di entrare con esso in una relazione fortemente critica e di esercitare – anche in forza della propria capacità di mantenere compattezza e coerenza di comportamenti rispetto ai giudizi così elaborati – un’influenza culturale sulla società, che alla lunga può arrivare a metterne in crisi l’assetto generale.

La domanda fondamentale che ci dovremmo porre, dunque, non è: "Come hanno fatto i cristiani a conquistare l’impero romano?", bensì: "Come hanno fatto a vivere da cristiani in un mondo completamente non cristiano", cioè da loro percepito come estraneo e ostile a Cristo?

Il cristianesimo è stato effettivamente capace di realizzare, nell’arco di alcuni secoli, un vero cambiamento di paradigmi culturali – visione del mondo, modelli di comportamento, forme espressive –, acquisendo una posizione via via sempre meno marginale nello spazio pubblico e incidendo in esso in misura crescente.

Il cristianesimo nel mondo antico è così passato – nell’arco di circa tre secoli – dallo stigma di "exitiabilis superstitio", di mortifera superstizione invisa a tutti, al riconoscimento della sua piena plausibilità come fondamento religioso e culturale dell’impero rifondato da Costantino, senza bisogno che i cristiani fossero diventati nel frattempo la maggioranza e neppure una cospicua minoranza della popolazione.

È importante chiarire che, poiché "Dio non ha mandato il Figlio nel mondo per giudicare il mondo, ma perché il mondo si salvi per mezzo di lui" (Gv 3,17), dal punto di vista cristiano la forma di questo giudizio non è né la condanna, né l’apertura indiscriminata, ma appunto la crisi.

Nel suo valore positivo di distinzione tra vero e falso, buono e cattivo, bello e brutto, utile e dannoso, basata sul paragone con un criterio, la crisi è infatti il giudizio che destruttura i sistemi chiusi, ne fa emergere le tensioni e le contraddizioni latenti, trasforma le relazioni interne tra gli elementi che li compongono e mette in discussione le regole del loro funzionamento: in una parola li verifica e li apre al cambiamento.

La possibilità della "krisis" dipende dal fatto storico dell’incarnazione del Figlio di Dio, che viene nel mondo, ma come altro dal mondo vi introduce un elemento di confronto, un criterio per l’appunto, di cui la sapienza umana sarebbe altrimenti sprovvista.

Può risultare utile ad illustrare questo concetto una citazione dalla prima delle Omelie sull’Esamerone di Basilio di Cesarea. In quel discorso il grande padre cappadoce osserva ad un certo punto che la sapienza mondana, cioè la scienza dei greci, è sì capace di misurare tutto il visibile ma, affascinata com’è dalla circolarità del movimento cosmico, non riesce a concepirne un principio nel tempo e così reputa che il mondo sia eterno perché "senza principio". Ciò che non conosce è: "In principio Dio creò". Aperta a una dimensione esclusivamente spaziale e chiusa a quella temporale, la filosofia della natura dei pagani è incapace di giudicare le vicende del mondo perché non può coglierne il senso: i suoi esponenti, infatti, sanno osservare, descrivere, contare e misurare tutto il mondo ma non hanno trovato un solo mezzo per arrivare a pensare Dio creatore dell’universo e giusto giudice, che assegna la giusta retribuzione per le azioni compiute; né per farsi un’idea della fine del mondo conforme alla dottrina del giudizio.

In altre parole, ciò che Basilio vuole dire è che senza principio (e conseguentemente senza fine) non è possibile la "krisis" del mondo, perché il mondo, eternamente uguale a se stesso al di là delle sue apparenze cangianti, non può essere messo a confronto con altro da sé, con qualcosa o Qualcuno che viene prima o viene dopo di esso, né che sta sotto o sopra di esso.

La "theologia physica" dei filosofi pagani non è perciò in grado di giudicare il mondo perché non ha un punto di appoggio esterno su cui far leva. Nell’incarnazione del Figlio di Dio, i cristiani ritengono invece di avere trovato il punto di appoggio che consente loro di attivare l’operazione critica.

È con questa coscienza della "forza critica" della creazione e dell’incarnazione che Tertulliano, più di un secolo e mezzo prima di Basilio, si accinge a giudicare la realtà del mondo che "assedia" il cristianesimo. […]