Il Vaticano II e il Calvario della Chiesa

Ecco il recente intervento di Padre Serafino Lanzetta, nell'alveo del dibattito riaccesosi sul Vaticano II [vedi indice], consigliato vivamente da Peter Kwasniewski in conclusione del suo articolo [qui] come uno dei migliori interventi: un esempio di trattazione equilibrata e profondità di pensiero richieste dalla gravità del soggetto.

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Si è riacceso di recente il dibattito sulla corretta interpretazione del Concilio Vaticano II. È vero che ogni concilio porta con sé problemi interpretativi e molto spesso ne apre di nuovi anziché risolvere quelli prefissatisi. Il mistero porta sempre con sé una tensione tra il detto e l’indicibile. Basti rammentare che la consustanzialità del Figlio con il Padre del Concilio di Nicea (325), contro Ario, fu stabilita in modo inconcusso solo sessant’anni dopo con il Concilio di Costantinopoli (385), quando fu definita anche la divinità dello Spirito Santo. Venendo a noi, dopo circa sessant’anni dal Concilio Vaticano II abbiamo non la chiarificazione di qualche dottrina di fede ma un ulteriore obnubilamento. La Dichiarazione di Abu Dhabi (4 febbraio 2019) [vedi indice] stabilisce con tutta sicurezza che Dio vuole la pluralità delle religioni come vuole la diversità di colore, di sesso, di razza e di lingua. Al dire di Papa Francesco, sul volo di ritorno dopo la firma del documento, «dal punto di vista cattolico il documento non è andato di un millimetro oltre il Concilio Vaticano II». Certo si tratta più di un legame simbolico con lo spirito del Concilio che echeggia nel testo della Dichiarazione sulla Fratellanza Umana. Eppure, un legame c’è e non è certamente l’unico con l’oggi ecclesiale. Segno che tra il Concilio di Nicea a il Vaticano II c’è una differenza che bisogna tenere in considerazione.

L’ermeneutica della continuità e della riforma ci ha dato la speranza di poter leggere le dottrine nuove del Vaticano II in continuità con il magistero precedente in nome del principio secondo cui un concilio, se celebrato con i dovuti crismi canonici, è assistito dallo Spirito Santo. E se l’ortodossia non la si vede la si ricerca. Intanto però già qui si pone un problema non secondario. Affidarsi all’ermeneutica per risolvere il problema della continuità è già un problema in sé stesso. In claris non fit interpretatio, recita un noto adagio, per cui se la continuità non dovesse essere dimostrata con l’interpretazione non ci sarebbe bisogno dell’ermeneutica come tale. La continuità non è evidente, ma va dimostrata o piuttosto interpretata. Dal momento che si fa ricorso all’ermeneutica, ci si immette in un processo crescente di interpretazione della continuità, un processo coinvolgente che non si arresta. Finché ci saranno degli interpreti ci sarà anche il processo interpretativo e ci sarà la possibilità che tale interpretazione sia avvalorata o smentita perché adeguata o pregiudiziale agli occhi dell’interprete successivo.

L’ermeneutica è un processo, è il processo della modernità che pone l’uomo come esistente e lo coglie nel raggio dell’esserci qui ed ora. Eco di ciò è il problema del Concilio che prova a dialogare con la modernità che a sua volta è un processo esistenziale non facilmente risolvibile nei circoli ermeneutici. Se ci si affida solo all’ermeneutica per risolvere il problema della continuità si rischia di avvilupparsi in un sistema che pone la continuità come esistente (o da parte opposta la rottura), ma di fatto non la raggiunge. E non sembra che l’abbiamo raggiunta tutt’oggi, a quasi sessant’anni dal Vaticano II. C’è bisogno non di un’ermeneutica che ci dia la garanzia della continuità, ma di un principio primo che ci dica se l’ermeneutica utilizzata è valida o meno: la fede della Chiesa. Non meraviglia che a tanta distanza dal Vaticano II stiamo ancora disputando sull’ermeneutica della continuità di un concilio rispetto ai precedenti e rispetto alla fede della Chiesa, quando la stessa fede ci ha lasciato da molti anni a questa parte e non accenna per ora a ritornare.

L’ermeneutica della continuità lasciò avvertire qualche scricchiolio sin dall’inizio; più di recente sembra che lo stesso Joseph Ratzinger se ne sia alquanto distanziato. Infatti, nei suoi appunti relativi alle radici degli abusi sessuali nella Chiesa [qui] (pubblicati in esclusiva per l’Italia dal Corriere della sera, l’11 aprile 2019), si chiama in causa ripetute volte il Concilio Vaticano II. Con più libertà teologica e non in veste ufficiale, Benedetto XVI addita in una sorta di biblicismo promanante da Dei Verbum la radice dottrinale principale della crisi morale della Chiesa. Nella lotta ingaggiata al Concilio, si provò a liberarsi del fondamento naturale della morale per fondare quest’ultima esclusivamente sulla Bibbia. L’impianto della Costituzione sulla Divina Rivelazione – che non volle far cenno al ruolo della Traditio constitutiva, seppur imperato da Paolo VI – si rifletté nel dettato di Optatam totius 16, che di fatto venne poi declinato con il sospetto nei confronti di una morale presto definita “preconciliare”, spregiativamente identificata come manualistica perché giusnaturalista. Gli effetti negativi di tale riposizionamento non tardarono a farsi sentire e sono ancora sotto i nostri occhi attoniti. Nei medesimi appunti di Ratzinger si legge anche una denuncia della cosiddetta “conciliarità” ertasi come discrimen di ciò che era veramente accettabile e proponibile, fino a portare alcuni vescovi a rifiutare la tradizione cattolica. Nei vari documenti post-conciliari che hanno cercato di correggere il tiro, dando la giusta interpretazione della dottrina, non si è mai preso in seria considerazione questo problema teologico-fondamentale inaugurato dalla “conciliarità” che difatti apre a tutti gli altri problemi e soprattutto diventa uno spirito libero che si aggira e che sporge sempre rispetto al testo e soprattutto rispetto alla Chiesa. Se ne parlò durante il Sinodo dei vescovi del 1985, ma non si è mai concretizzato in una chiara presa di distanza.

Il problema ermeneutico del Vaticano II è destinato a non finire se non affrontiamo un punto centrale e radicale da cui dipende la chiara comprensione delle dottrine e la loro valutazione magisteriale. Il Vaticano II si pone come concilio con un fine squisitamente pastorale. Tutti i concili precedenti sono stati pastorali nella misura in cui hanno affermato la verità della fede e hanno combattuto gli errori. Il Vaticano II per un fine pastorale sceglie un metodo nuovo, il metodo appunto pastorale che diventa un vero programma d’azione. Dichiarandolo a più riprese, ma senza mai dare una definizione di cosa intendesse per “pastorale”, il Vaticano II si pone così in modo nuovo rispetto agli altri concili. È il concilio pastorale che più di ogni altro ha proposto nuove dottrine, ma avendo scelto di non definire nuovi dogmi, né di reiterare in modo definitivo alcunché (forse la sacramentalità dell’episcopato, ma non c’è unanimità). La pastoralità prevedeva un’assenza di condanne e una non definizione della fede, ma solo un modo nuovo di insegnarla per il tempo di oggi. Un modo nuovo che influì sulla formazione di dottrine nuove e viceversa. Un problema che avvertiamo con tutta la sua virulenza oggi, quando si preferisce lasciare la dottrina da parte per motivi pastorali, senza però poter fare a meno di insegnare un’altra dottrina.

Il metodo pastorale (si trattò di metodo) svolge un ruolo di prim’ordine in Concilio. Dirige l’agenda conciliare. Stabilisce ciò che è da essere discusso e di rifare alcuni schemi centrali perché poco pastorali; di tralasciare dottrine comuni (come ad esempio il limbo e l’insufficienza materiale delle Scritture, reiterata dal magistero ordinario dei catechismi) perché ancora disputate e di abbracciare e di insegnare dottrine nuovissime che non godevano di nessuna disputa teologica (come ad esempio la collegialità episcopale e la restaurazione del diaconato permanente uxorato). Addirittura, la pastorale viene ad assurgere al rango di costituzione con Gaudium et spes (si era abituati a una costituzione che fosse tale in relazione alla fede), un documento così malmesso da far rizzare i capelli anche a Karl Rahner, il quale consiglierà al cardinale Döpfner di far dichiarare al testo fin dall’inizio la sua imperfezione. Ciò soprattutto per il fatto che l’ordine creato non appariva finalizzato a Dio. Eppure, Rahner era il promotore di una pastorale trascendentale.

Così il Concilio poneva il problema di sé stesso, della sua interpretazione, e ciò non a partire dalla fase ricettiva, ma sin dalle discussioni in aula conciliare. Capire il grado di qualificazione teologica delle dottrine conciliari fu impresa non facile agli stessi Padri che ripetutamente ne fecero richiesta alla Segreteria del Concilio. La pastoralità poi entra anche nella redazione del nuovo schema sulla Chiesa. Per molti Padri il mistero della Chiesa (aspetto invisibile) era più ampio del suo manifestarsi storico e gerarchico (aspetto visibile), e ciò fino al punto di ritenere una non co-estensività del Corpo mistico di Cristo con la Chiesa cattolica romana. Due Chiese giustapposte? Una Chiesa di Cristo da un lato e la Chiesa cattolica dall’altro? Questo rischio derivò non dal cambio verbale con il “subsistit in”, ma fondamentalmente dall’aver rinunciato alla dottrina dei membri della Chiesa (si passò dal de membris al de populo) per non offendere i protestanti, membri imperfetti. Oggi sembra che tutti più o meno appartengano alla Chiesa. Se formulassimo una domanda: «I Padri ritengono che il Corpo mistico di Cristo è la Chiesa cattolica?», molti cosa risponderebbero? Diversi Padri conciliari risposero di no, per questo siamo dove siamo.

Lo spirito del Concilio nasce dunque nel Concilio. Si libra per mezzo del Vaticano II e dei suoi testi; è riflesso spesso di uno spirito pastorale non chiaramente identificabile, che costruisce o demolisce in nome della conciliarità, cioè spesso del sentire teologico del momento che aveva più presa perché più forte era la voce di chi parlava, non tanto attraverso i media, ma in aula e in Commissione dottrinale. Un’ermeneutica che non appura ciò finisce col prestare il fianco a un problema che si aggira tutt’oggi irrisolto: il Vaticano II come assoluto della fede, come identità del cristiano, come passe-partout nella Chiesa “post-conciliare”. La Chiesa è divisa perché dipende dal Concilio e non viceversa. Questo può generare poi un altro problema.

Prima il concilio come assoluto della fede e poi il papa come assoluto della Chiesa difatti sono due facce della stessa medaglia, dello stesso problema di assolutizzare ora l’uno ora l’altro, ma dimenticando che prima c’è la Chiesa, poi il papa con il suo magistero pontificio e poi un concilio con il suo magistero conciliare. Il problema di questi giorni di un papa visto come un assoluto nasce quale eco del concilio come ab-solutus e ciò per il fatto che uno spirito del concilio, cioè l’evento superiore ai testi e soprattutto al contesto, viene enfatizzato come criterio di misura chiave. È un caso che chi cerca di blindare il magistero di Francesco faccia continuo appello al Vaticano II, vedendo le ragioni delle critiche in un rifiuto del Vaticano II? Sta di fatto però che tra Francesco e il Vaticano II c’è piuttosto un legame simbolico e quasi mai testuale. I papi del Concilio e del post-concilio sono santi (o lo saranno presto) mentre la Chiesa langue, piombata in un silente deserto. Questo non ci dice niente?

Quanto poi alle ultime prese di posizione, paradossalmente, non mi sembra che le ragioni di sua eccellenza monsignor Viganò e del cardinale Brandmüller siano poi così lontane. Viganò preferisce dimenticare il Vaticano II; non pensa che la correzione delle sue dottrine ambigue sia una soluzione perché a suo modo di vedere nel Vaticano II c’è un problema embrionale, un colpo di mano modernista iniziale che ne ha pregiudicato non la validità ma la cattolicità. Brandmüller invece preferisce adottare il metodo della lettura storica dei documenti del Concilio, specialmente per quelle dottrine più difficili da leggere in linea con la Tradizione. Questo gli permette di affermare che documenti come Nostra aetate, a cui si potrebbe aggiungere anche Unitatis redintegratio e Dignitatis humanae, hanno ormai solo un interesse storico, anche perché la corretta interpretazione del loro valore teologico è stata data dal magistero successivo, specialmente da Dominus Iesus. Se Viganò preferisce dimenticare il Concilio e Brandmüller suggerisce di storicizzarlo e così di superarlo senza colpo ferire, evitando una correzione magisteriale ad hoc e che si tralasci l’ermeneutica della continuità, sembra che la distanza sia sulle modalità. Tuttavia, si potrebbe obiettare che sarà difficile che con la sola ermeneutica storicizzante, quantunque necessaria, in un nuovo Enchiridion dei Concili, aggiornato a questa recente discussione storico-teologica, il Vaticano II appaia solo come un concilio dall’interesse storico. E nulla vieterà a un’Abu Dhabi 2.0 di riferirsi esplicitamente a Nostra aetate, ignorando di nuovo Dominus Iesus, o ad Amoris laetitia di agganciarsi a Gaudium et spes bypassando Humanae vitae. Non si dimentichi che la Scuola di Bologna ha provato a fare qualcosa del genere con il Concilio di Trento, ritenendolo ormai solo un Concilio generale e non più ecumenico, di rango inferiore dal punto di vista teologico. Il Vaticano II certo non è Trento, ma ciò solo dal punto di vista teologico e non storico.

Bisogna anche essere consapevoli del fatto che l’ermeneutica storica, che lascia il testo nel suo contesto e alle idee del redattore, si adatta bene al Vaticano II in quanto concilio pastorale pienamente immerso nel suo tempo. La medesima ermeneutica però non funziona con il Concilio di Trento, ad esempio. Se infatti provassimo a storicizzare la dottrina e i canoni del Santo Sacrificio della Messa, ci troveremmo a fare il medesimo lavoro di Lutero rispetto alla tradizione dottrinale e favoriremmo l’opera dei neo-protestanti che vedono nella Messa niente di più che una cena.

Tra queste due posizioni si colloca quella di monsignor Schneider che sembra più percorribile: correggere le espressioni e le dottrine ambigue presenti nei testi conciliari che hanno dato occasione a innumerevoli errori accumulatisi nel corso di questi anni, non ignorando i tanti insegnamenti virtuosi e profetici, come la santità laicale e il sacerdozio comune dei fedeli. Monsignor Schneider indica come “quadratura del cerchio” l’operazione di chi vede tutto in continuità in nome dell’ermeneutica giusta.

Bisognerebbe partire da un sincero atto di umiltà proposto da monsignor Viganò, riconoscendo che ci siamo lasciati ingannare dalla presunzione di risolvere tutti i problemi in nome dell’autorità, sia in buona che in cattiva fede. O l’autorità poggia sulla verità o non sta in piedi. Non si tratta di ripudiare o di cancellare il Vaticano II, che rimane un concilio della Santa Chiesa, ma tutte le storpiature, sia per eccesso che per difetto. Non si tratta neppure di darla vinta ai tradizionalisti, ma di riconoscere la verità. Quando il Vaticano II sarà liberato da tutta la politica che lo circonda allora saremo su una buona strada.

Padre Serafino Maria Lanzetta