"Fiducia Supplicans e il significato della fede" - Importante trattazione dei problemi nella Dichiarazione di padre Emmanuel Perrier, OP

Potremmo essere arrivati ad un punto di saturazione nel leggere le numerose reazioni che ancora fioccano in ordine alla Fiducia siupplicans; ma la critica di don Emmanuel Perrier appena apparsa in francese nella prestigiosa Revue thomiste è una delle più complete e incisive espresse finora. L'abbiamo appresa dalla versione inglese pubblicata da Rorate Caeli. Di seguito la nostra traduzione. Qui l'indice degli articoli sul controverso documento.

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"Fiducia Supplicans e il significato della fede"- Importante trattazione dei problemi nella Dichiarazione di padre Emmanuel Perrier, OP

(Dalla stimatissima Revue Thomiste : fonte)

Ha suscitato molto scalpore la dichiarazione “Fiducia supplicans” del 18 dicembre 2023. In questo articolo ne spieghiamo i principali motivi.

Come figli della Chiesa fondata sugli apostoli, non possiamo non essere allarmati per lo scompiglio suscitato nel popolo cristiano da un testo proveniente dalla cerchia del Santo Padre[1]. È insopportabile vedere i fedeli di Cristo perdere fiducia nella parola del pastore universale, vedere i sacerdoti divisi tra il loro attaccamento filiale e le conseguenze pratiche che questo testo li costringerà ad affrontare, vedere i vescovi divisi.

Questo fenomeno di vasta portata è indicativo di una reazione del sensus fidei. Il «senso della fede» (sensus fidei) è l'attaccamento del popolo cristiano alle verità della fede e della morale[2]. Questo attaccamento comune, “universale” e “indefettibile” deriva dal fatto che ogni credente è mosso dall'unico Spirito di Dio ad abbracciare le stesse verità. Ecco perché, quando affermazioni riguardanti la fede e la morale offendono il sensus fidei, nasce un istintivo movimento di sfiducia che si manifesta collettivamente. È necessario, tuttavia, esaminare la legittimità di questo movimento e le ragioni che lo sottendono. Ci limiteremo qui alle sei ragioni che ci sembrano le più salienti.

1. La benedizione è ordinata soltanto alla salvezza

Infatti, «la benedizione è un'azione divina e vivificante, la cui fonte è il Padre. La sua benedizione è parola e dono» (CCC 1078). Questa origine divina ne indica anche il fine, espresso con forza da san Paolo: «Benedetto sia il Dio e Padre del Signore nostro Gesù Cristo, il quale ci ha benedetti con ogni benedizione spirituale nei cieli, in Cristo. prima della creazione del mondo, per essere santi e irreprensibili al suo cospetto, nell'amore» (Ef 1,3).

Ricordando l'origine e il fine di ogni benedizione, diventa allora chiaro quale grazia si chiede quando si benedice: essa deve portare alla vita divina per essere «santi e irreprensibili al suo cospetto». La benedizione, quindi, è solo per amore della santificazione e della libertà dal peccato, e quindi serve a lodare Colui che ha fatto tutte le cose (Ef 1,12).

Derogare a questo ordine divino di benedizione per la salvezza è impossibile per la Chiesa. Qualsiasi intenzione di benedire senza che questa benedizione sia esplicitamente detta "santa e immacolata", anche per motivi altrimenti lodevoli, offende quindi immediatamente il sensus fidei.

2. La Chiesa non sa benedire se non nella liturgia.

Tutti sono chiamati a benedire Dio e ad invocarlo per le sue benedizioni. La Chiesa fa lo stesso, intercedendo per i suoi figli. Ma tra il singolo credente e la Chiesa, il soggetto che agisce non è della stessa natura, e questa differenza ha conseguenze importanti quando si considera l'azione della benedizione. Alla loro radice, le benedizioni ecclesiali – e con questo intendiamo le benedizioni della Chiesa stessa – emanano dall'unità misteriosa e indefettibile che costituisce il suo stesso essere[3]. Da questa unità che la lega al suo Sposo Gesù Cristo, consegue che le richieste che essa fa sono sempre gradite a Dio, sono come le richieste stesse di Cristo al Padre suo.

Ecco perché, fin dalle origini, la Chiesa non ha mai cessato di benedire, con la certezza di ottenere numerosi effetti spirituali di santificazione e di liberazione dal peccato[4]. La benedizione è quindi un'attività vitale della Chiesa. Ha lo scopo di assicurare la circolazione delle benedizioni, da Dio all'uomo e dall'uomo a Dio (cfr Ef 1,3, supra), in un flusso sistolico di benedizioni divine e un flusso diastolico di suppliche umane. Di conseguenza, le benedizioni ecclesiali sono di per sé un'opera sacra. Esse infatti, come testimoniano le fonti storiche[5], costituiscono l'essenza stessa della liturgia cristiana. Per la Chiesa la benedizione secondo qualsiasi forma liturgica non è un'opzione; non può fare altrimenti in ragione di ciò che è, in ragione dell'attività vitale del cuore ecclesiale. Ciò che rientra nel suo potere di fare, tuttavia, è fissare i termini e le condizioni delle benedizioni, il loro rituale, proprio come accade per i sacramenti[6].

Una benedizione non è quindi liturgica perché è stato istituito un rito, come se “liturgia” significasse “ufficiale”, o “obbligatoria”, o “istituzionale”, o “pubblica”, o “grado di solennità”; o come se la “liturgia” fosse un'etichetta applicata dall'esterno a un'attività ecclesiale. Una benedizione è liturgica quando è ecclesiale, perché coinvolge il mistero della Chiesa nel suo essere e nel suo agire. È qui che entra in gioco il sacerdote[7]. Quando i fedeli si avvicinano a un sacerdote per chiedere la benedizione della Chiesa, e il sacerdote li benedice a nome della Chiesa, agisce nella persona della Chiesa. Ecco perché questa benedizione può essere solo liturgica, perché è l'intercessione della Chiesa che fornisce questo sostegno, non l'intercessione di un singolo fedele.

Non c'è quindi da stupirsi che il sensus fidei venga turbato quando si insegna che un sacerdote, richiesto come ministro di Cristo, potrebbe benedire senza che questa benedizione sia un'azione sacra della Chiesa, semplicemente perché non è stato stabilito alcun rituale. Ciò equivale a dire o che la Chiesa non sempre agisce come Sposa di Cristo, oppure che non presuppone di agire sempre come Sposa di Cristo.

3. Ogni benedizione ha un oggetto morale.

Una benedizione si applica a persone o cose, alle quali Dio concede gratuitamente un beneficio. Il dono concesso mediante una benedizione soddisfa quindi tre ordini di condizioni. — Da parte di Dio, il dono è effetto della liberalità divina, e ha sempre la sua fonte nella misericordia divina per la salvezza. Per questo Dio benedice secondo ciò che ha disposto come via di salvezza, Gesù Cristo Verbo Incarnato, morto e risorto per redimerci, ma anche secondo ciò che è utile alla salvezza.

Ciò significa, da un lato, che il dono non può essere contrario all'ordine creato, in particolare alla differenza primordiale tra il bene e il male, tra la luce e le tenebre (cfr 1Gv 1,5), tra la perfezione e la privazione della perfezione (cfr Mt 5,48). Né il dono divino può essere contrario all'ordine della grazia, soprattutto in quanto ci rende giusti davanti a Dio (cfr Rm 5,1ss).

D'altra parte, Dio dà secondo ciò che ritiene opportuno dare a ciascuno al momento opportuno. Dio vede più avanti di noi e vuole dare più di quanto ci aspettiamo. Per questo, tra l'altro, Egli permette tribolazioni, prove e sofferenze (cfr 1Pt 1,3s; 4,1ss) per potare ciò che è morto e far portare più frutto a ciò che è vivo (Gv 15,2).

Da parte di chi lo riceve, il dono di una benedizione non presuppone che lui o lei sia già perfetto, il che renderebbe il dono inutile, ma piuttosto che lui o lei abbia la fede e l'umiltà necessarie per riconoscere la propria imperfezione davanti a Dio. Inoltre, affinché il dono produca il suo effetto, il cuore deve essere disposto alla conversione e al pentimento. Le benedizioni non servono per la stagnazione morale, ma per il progresso verso la vita eterna e l’allontanamento dal peccato.

Infine, da parte della benedizione stessa, c'è un ordine: le benedizioni temporali sono in vista dei beni spirituali; le virtù naturali sono sostenute e ordinate dalle virtù teologali; i beni per sé sono in vista dell'amore di Dio e del prossimo; le liberazioni dalle malattie corporali sono in vista delle libertà spirituali; la forza per superare i dolori è in vista della forza per respingere le colpe.

Tutto ciò mostra che le benedizioni hanno sempre un oggetto morale, nel senso che la moralità è il modo umano di agire per il bene e di allontanarsi dal male: Dio concede i suoi doni perché l'uomo possa praticare la giustizia obbedendo ai comandamenti e avanzare nel cammino della santità sull'esempio di Cristo; l'uomo riceve questi doni come agente razionale che riceve l'aiuto della grazia per diventare buono; i doni sono benefici per la crescita spirituale.

È quindi comprensibile che il sensus fidei venga disturbato quando le benedizioni vengono presentate in modo tale da confonderne il significato morale. Infatti, l'istinto della fede non è legato soltanto alle verità rivelate, ma si estende alla messa in pratica di tali verità in conformità alla morale del Vangelo e alla Legge divina (cfr es. Gc 2,14ss).

Questo è il motivo per cui il sensus fidei detesta vedere la bussola morale delle benedizioni neutralizzata o distorta. Questo è il caso in cui una condizione di benedizione viene enfatizzata a scapito delle altre. Ad esempio, la misericordia di Dio e l'amore incondizionato per il peccatore non precludono la finalità di questa misericordia e di questo amore incondizionato, né annullano le condizioni da parte del destinatario o l'ordine delle benedizioni. — Allo stesso modo, quando parliamo degli effetti piacevoli (conforto, forza, tenerezza), ignoriamo gli effetti spiacevoli, anche se sono vie necessarie alla liberazione (conversione, rifiuto del peccato, lotta contro i vizi, guerra spirituale ). — Infine, quando ci si attiene a termini generali (carità, vita) senza indicare le conseguenze concrete che sono motivo stesso di una benedizione particolare.

4. Dio non benedice il male, a differenza dell'uomo.

C'è bisogno di ricordare a qualcuno che dalle prime parole della Sacra Scrittura fino all'ultima, l'Apocalisse afferma la bontà di Dio e delle sue opere? Dio non solo è vivo, Egli è Vita (Gv 14,6). Dio non è solo buono, è buono nell’essenza (cfr Lc 18,19). Ecco perché «non c'è un solo aspetto del messaggio cristiano che non risponda in parte alla questione del male» (CCC n. 309), non solo perché l'uomo si pone questa domanda, ma soprattutto perché Dio è Dio. Infatti, a differenza di Dio, l’uomo è diviso di fronte al male. Dopo la caduta originaria si è allontanato dal bene divino preferendo altri fini. La Sacra Scrittura chiama peccato questo modo di smarrirsi, di perdere di vista il vero bene in favore di un bene apparente, come una freccia che manca il bersaglio. Il peccato è imputabile all'uomo a causa della sua colpa. E per colpa sua l'uomo si compromette con il male.

La differenza tra Dio e l'uomo è che Dio non benedice mai il male, ma benedice sempre per liberare dal male (una delle richieste del Padre Nostro, cfr Mt 6,13), affinché l'uomo sia perdonato della sua colpa e cessare di compromettersi con il male, affinché non sia schiacciato dai suoi peccati ma da essi redento. Da parte sua, la tendenza dell'uomo peccatore è certamente quella di rifiutarsi di benedire il male, ma solo fino a un certo punto, cioè finché il suo compromesso con il male non prevale. Giunto a questo punto, egli preferisce «compromettere o deformare la misura del bene e del male a seconda delle circostanze», «fa della sua debolezza il criterio della verità del bene, per potersi sentire giustificato soltanto da essa»[8]. In altre parole, la caratteristica delle benedizioni umane è che manomettono regolarmente il termometro morale per accogliere un disordine rispetto al vero bene.

Giovanni Paolo II ha presentato la parabola del fariseo e del pubblicano (cfr Lc 18,9-14) come illustrazione sempre attuale di questa tentazione: il fariseo benedice Dio ma non ha nulla da chiedergli se non di conservarlo come lui È; il pubblicano confessa il suo peccato e implora Dio una benedizione di giustificazione. Il primo ha manomesso il termometro, il secondo guarisce affidandosi al termometro.

L’impressione che si manometta il termometro morale per benedire atti disordinati non può che insospettire il sensus fidei. Certo, questo sospetto ha bisogno di essere depurato da ogni proiezione in una moralità ideale o in una rigidità morale valida solo per gli altri. Ma resta il fatto che il sensus fidei colpisce nel segno quando esprime preoccupazione per il fatto che si possa dire che Dio benedice il male. Quale peccatore non si turberebbe se una voce autorevole gli dicesse che, in fondo, la misericordia divina benedice senza liberare, e che d'ora in poi sarà accompagnato nella sua miseria – ma anche abbandonato alla sua miseria?

5. Magistero: l'innovazione implica responsabilità

«A Dio che rivela dobbiamo portare l'obbedienza della fede»[9]. In concreto, poiché l'intelligenza conosce per proposizioni, l'obbedienza della fede è un assenso volontario alle proposizioni vere. Ad esempio, attraverso la fede, riteniamo vera la proposizione: "Dio Padre Onnipotente è il Creatore del cielo e della terra". Tutte le verità della fede si trovano nell'«unico sacro deposito della Parola di Dio», costituito dalla Sacra Tradizione e dalla Sacra Scrittura. Questo sacro deposito ha un unico interprete autentico, il Magistero.

Il Magistero "non è al di sopra della Parola di Dio scritta o trasmessa". Ad esso spetta, con l'assistenza dello Spirito Santo, «ascoltare con pietà, santificarsi ed esporre fedelmente» la parola di Dio insegnando le verità in essa contenute[10].

L'insegnamento del Magistero si divide in due categorie[11]. Il Magistero “solenne” è un insegnamento senza possibilità di errore. Le verità insegnate in modo solenne esigono l'obbedienza della fede in un «ossequio totale dell'intelligenza e della volontà»[12]: è il caso di tutto ciò che abbiamo appena detto riguardo al sacro deposito della Parola di Dio, e alla funzione e responsabilità del Magistero. D'altra parte, il Magistero cosiddetto «ordinario» è un insegnamento assistito dallo Spirito Santo, e come tale deve essere accolto con un «ossequio religioso di intelligenza e di volontà»[13], anche se è infallibile solo se è è universale.

Questi richiami sono importanti quando un testo, possedendo tutte le forme esteriori di un testo magisteriale cosiddetto “ordinario”, intende insegnare una proposizione qualificata come “contributo specifico e innovativo” che implichi uno “sviluppo reale”[14]. In questo caso la proposta è la seguente:

«È possibile benedire le coppie in situazione irregolare e le coppie dello stesso sesso, in una forma che non debba essere fissata ritualmente dalle autorità ecclesiastiche, per non creare confusione con la benedizione propria del sacramento del matrimonio» (FS, n. 31). 

Quanto alla conclusione, essa contraddice un Responsum dello stesso Dicastero, emanato tre anni prima, la cui proposizione principale è la seguente:

«Non è lecito impartire la benedizione a rapporti o unioni, anche stabili, che implichino pratiche sessuali fuori del matrimonio. La presenza in questi rapporti di elementi positivi [non è sufficiente...] poiché questi elementi sono al servizio di un'unione non ordinata al disegno del Creatore».[15]

Ci troviamo così di fronte a due proposizioni, che pretendono entrambe di essere vere in quanto provenienti dall'"unico autentico interprete" del deposito rivelato, ma allo stesso tempo contraddittorie. Per uscire da questa contraddizione dobbiamo ricorrere alle ragioni addotte in ciascuno dei testi.

La dichiarazione Fiducia supplicans ha il privilegio di essere più recente[16]. Nelle sue motivazioni pretende di non contraddire il precedente Responsum: le due proposizioni sarebbero vere, ciascuna secondo un rapporto diverso, sicché sarebbero complementari. La benedizione delle coppie dello stesso sesso a) sarebbe sì illecita se fatta liturgicamente in una forma ritualmente fissata (soluzione del Responsum), ma b) diventerebbe possibile se fatta senza rito liturgico ed «evitando che diventi un atto liturgico o semiliturgico simile a un sacramento» (FS, n. 36).

Leggendo ora il Responsum ci si accorge che, nonostante i chiarimenti forniti, la contraddizione resta. Certo, ciò solleva il pericolo di confusione con la benedizione nuziale, alla quale risponde Fiducia supplicans. Ma questo non è il suo argomento principale. Come spiega il testo citato, la benedizione di una coppia è la benedizione delle relazioni che compongono quella coppia, e queste stesse relazioni nascono e sono sostenute da atti umani. Di conseguenza, se gli atti umani fossero disordinati (cioè, come abbiamo detto, perdessero di vista il vero bene per attaccarsi ad un bene apparente), se fossero quindi peccati, la benedizione della coppia sarebbe automaticamente la benedizione di un male, qualunque siano gli atti moralmente buoni d'altro canto compiuti (come il sostegno reciproco). L'argomentazione del Responsum vale quindi indipendentemente dal fatto che la benedizione sia rituale o meno, sacramentale o meno, pubblica o privata, preparata o spontanea. È proprio in ragione di ciò che fa di questa coppia una coppia per la quale la benedizione è impossibile.

Ciò che emerge da questo confronto è l'estrema leggerezza con cui Fiducia supplicans assume la responsabilità magisteriale, nonostante il tema fosse controverso e, contenendo una proposta “innovativa”, richiedesse una maggiore attenzione alle condizioni poste dal Concilio Vaticano II. In effetti, il testo accumula argomenti a favore di una maggiore sollecitudine pastorale nelle benedizioni, ma questa sollecitudine può benissimo essere soddisfatta dalle benedizioni sugli individui, e nessuno degli argomenti forniti giustifica che queste benedizioni vengano eseguite sulle coppie. Più riprovevole  purtroppo, è il fatto che il documento elude l'obiezione centrale di Responsum e diluisce i problemi sollevati dalla sua stessa proposta, invece di costruire un caso solido, mostrando, col far ricorso alla Scrittura e alla Tradizione, a) a quali condizioni sarebbe possibile benedire una realtà senza benedire il peccato ad essa connesso, b) come questa soluzione si armonizzerebbe con il Magistero precedente.

L'incoerenza e la mancanza di responsabilità del Magistero sono senza dubbio causa di grande turbamento del sensus fidei. In primo luogo perché introducono incertezza sulle verità effettivamente insegnate dal Magistero ordinario. Più gravemente, minano la fiducia nell'assistenza divina del Magistero e nell'autorità del successore di Pietro, che appartengono al sacro deposito della Parola di Dio.

6. La pastorale in un'epoca di depotenziamento gerarchico

Dio è la fonte di ogni benedizione, e l'uomo può benedire in nome di Dio solo in modo ministeriale. Il potere di benedizione concesso ad Aronne e ai suoi figli (Nm 6,22-27), poi agli apostoli (Mt 10,12-13; Lc 10,5-6) e ai ministri ordinati, è quindi una concessione accompagnata da un'esigenza, quella di benedire nel Nome di Dio solo ciò che Dio può benedire. La storia della Chiesa ci ricorda che quando i sacerdoti usurpano il loro potere di benedire, il volto di Dio rimane permanentemente sfigurato. Questa serietà richiede cautela nella pastorale delle benedizioni.

Da questo punto di vista, la dichiarazione Fiducia supplicans ha posto sia il Magistero che i pastori in una situazione insostenibile, per tre motivi.

In primo luogo, sostenendo che le benedizioni per le coppie irregolari e omosessuali sono possibili, a condizione che non abbiano né rituale né liturgia, il documento promuove un approccio pastorale rifiutandosi di fornire ai pastori indicazioni sulle parole e sui gesti idonei a significare le grazie dispensate dai Chiesa[17]. Il Dicastero si è inoltre esplicitamente precluso di regolamentare gli strascichi, gli eccessi o gli errori che potrebbero verificarsi, soprattutto in questo ambito delicatissimo, con grave danno dei fedeli ai quali queste benedizioni dovrebbero dare aiuto[18]. Questa rinuncia all’autorità ecclesiastica è coerente con la soluzione promossa. Ma il fatto stesso che ciò conduca, in questa particolare materia, a sgravare il Romano Pontefice, e con lui tutti i vescovi, dalla responsabilità della santificazione dei fedeli (munus sanctificandi), alla quale sono tuttavia vincolati dalla divina costituzione della Chiesa, solleva interrogativi[19]. Qui non si tratta del margine di manovra lasciato ai pastori, ma dell'instaurazione di una "clandestinità istituzionalizzata" per tutto un ambito dell'attività ecclesiale.

In secondo luogo, il principio introdotto dalla Fiducia supplicans non conosce limiti. È vero che la dichiarazione si riferisce in particolare alle "coppie in situazione irregolare e alle coppie dello stesso sesso". Lasciamo a tutti immaginare la varietà delle situazioni che rientrano in questo quadro, dalle più scurrili alle più oggettivamente scandalose, e che potrebbero comunque essere benedette, così come le coppie di buona volontà e quelle ferite dalla vita che cercano sinceramente aiuto divino. Infatti, rinunciando ai riti di benedizione, rinunciamo anche alla loro preparazione, durante la quale i pastori ne giudicano l'opportunità, ne discernono le intenzioni e aiutano a orientarli rettamente. Allo stesso modo, rendendo incontrollabile la pratica delle benedizioni, accettiamo in anticipo tutti gli eccessi che si presenteranno. Del resto, il titolo della dichiarazione ("sul significato pastorale delle benedizioni") e il suo contenuto aprono la strada a un'applicazione molto più ampia, poiché non vi è motivo di limitarla alle coppie. Infatti, seguendo il principio al centro del documento, diventerebbe possibile benedire qualsiasi situazione oggettiva di peccato in quanto tale, o qualsiasi situazione oggettivamente stabilita dal peccato in quanto tale, anche la più contraria al Vangelo e la più abominevole agli occhi di Dio. Tutto potrebbe essere benedetto... basta che non ci sia un rito o una liturgia.

In terzo luogo, quando i superiori scaricano la responsabilità sugli inferiori, questi ultimi sono lasciati a portare l’intero carico. In questo caso, Fiducia supplicans invita i pastori a una maggiore sollecitudine pastorale, e le indicazioni che il testo fornisce sono per loro preziose. In questa prospettiva il Magistero aiuta i ministri ordinati nell'esercizio del loro ufficio. D’altro canto, istituzionalizzando la clandestinità nei casi più spinosi, darà luogo a nuove richieste di benedizioni, lasciando questi stessi ministri completamente indifesi. I sacerdoti non potranno più contare sul sostegno delle norme liturgiche ed episcopali per decidere cosa devono o possono fare. Di fronte alle pressioni o ai ricatti non potranno più nascondersi dietro l'autorità della Chiesa e rispondere: "questo non è possibile, la Chiesa non lo permette". Non potranno più fare affidamento su criteri ben ponderati per giudicare l’adeguatezza o la direzione da prendere. In ogni caso difficile, dovranno portare sulla coscienza il peso della decisione che sono stati costretti a prendere da soli, chiedendosi se sono stati servitori fedeli o corruttori del volto di Dio verso l'umanità.

Questo triplice abbandono non può che essere dolorosamente avvertito dal sensus fidei, dai pastori e dai fedeli, come l'impressione che il gregge sia abbandonato a se stesso, senza guida. A tale mancanza fa certamente da contraltare l’incoraggiamento ad una maggiore carità, all’attenzione ai più deboli, all’accoglienza dei più bisognosi dell’aiuto divino. Ma era necessario opporre e sacrificare l'uno all'altro? Non sono piuttosto destinati a sostenersi a vicenda?

Fiducia supplicans ha avuto luogo. Anche risalendo a diversi secoli fa, questo documento non ha equivalenti. Il disordine è arrivato tra il popolo di Dio e non si può smantellare. Ora dobbiamo lavorare per riparare il danno e garantire che le sue cause, comprese quelle identificate, siano risolte prima che la conflagrazione si diffonda. Ciò sarà possibile solo restando uniti attorno al Santo Padre e pregando per l'unità della Chiesa.

Fr. Emmanuel Perrier, OP 

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[1] Dichiarazione Fiducia supplicans sul significato pastorale delle benedizioni, del Dicastero per la Dottrina della Fede, approvata il 18 dicembre 2023 [di seguito FS]. Usiamo altre due abbreviazioni: [CEC] per Catechismo della Chiesa Cattolica; [CIC] per il Codice di Diritto Canonico.
[2] Cfr. Concilio Vaticano II, Lumen gentium, n. 12.
[3] Cfr. Concilio Vaticano II, Lumen gentium, n. 8: la Chiesa è una comunità costituita da Cristo e da Lui sostenuta, «un'unica realtà complessa che riunisce l'elemento umano e l'elemento divino» per portare la salvezza.
[4] Cfr. Concilio Vaticano II, Sacrosanctum concilium, n. 60; N. 7.
[5] La Didaché ne è una notevole testimonianza. Più in generale, lo studio di Louis Bouyer sulle prime preghiere eucaristiche ha mostrato che esse assumevano tutte la forma di benedizioni, ispirate al modello ereditato dal giudaismo (cfr. L. Bouyer, Eucaristia, Parigi, 1990). Allo stesso modo, le prime difese delle benedizioni ecclesiastiche le presentano come liturgiche. Cfr. Sant'Ambrogio, De patr. II, 7 (CSEL 32,2, p. 128): «benedictio [est] sanctificationis et gratiarum votiva conlatio». Sant'Agostino, Ep. 179, 4. Sinodi dei Concili di Cartagine e Milev del 416 (cfr Agostino, Ep 175 e 176).
[6] Esiste qui un parallelo tra sacramenti e benedizioni: la Chiesa ha solo il potere di regolare la disciplina dei sacramenti che Cristo ha istituito; allo stesso modo, la Chiesa, essendo costituita da Cristo, ha solo il potere di regolare la disciplina delle benedizioni che essa impartisce come estensione di questa costituzione. Oggi le benedizioni vengono comunemente classificate come “sacramentali”, e questo la dice lunga sulla loro vicinanza ai sacramenti.
[7] Cfr. Concilio Vaticano II, Presbyterorum ordinis, n. 2.
[8] Giovanni Paolo II, Veritatis splendor, n. 104.
[9] Concilio Vaticano II, Dei verbum, n. 5.
[10] Concilio Vaticano II, Dei verbum, n. 10.
[11] Una terza categoria è stata aggiunta da Giovanni Paolo II, Ad tuendam fidem (1998), ma non viene qui considerata.
[12] Cfr. Concilio Vaticano I, De fide cath. C. 3, ripreso dal Concilio Vaticano II, Dei verbum, n. 5.
[13] Cfr. Concilio Vaticano II, Lumen gentium, n. 25 §1.
[14] “Presentazione” dei Fiducia supplicans. Si potrebbe sostenere che, proponendo soltanto un "contributo" ad un campo definito "pastorale", questo testo non pretende di impegnarsi a favore delle verità della fede. Oppure che, nonostante le apparenze, le condizioni del Magistero ordinario (cfr CIC 750) non sono state soddisfatte. Se così fosse, il testo non apparterrebbe al Magistero e potrebbe essere ignorato. Resta il fatto, però, che la reazione sensus fidei mostra di toccare, almeno indirettamente, verità di fede e di morale.
[15] Responsum della Congregazione per la Dottrina della Fede, 22 febbraio 2021.
[16] Ha anche un grado di autorità più elevato, ma ciò non ha alcuna importanza, poiché è inteso a integrare piuttosto che a sostituire il Responsum.
[17] FS, n. 38-40, fornisce alcuni punti di riferimento, solo a titolo indicativo e in termini molto generali.
[18] FS, n. 41: «Quanto affermato nella presente Dichiarazione sulla benedizione delle coppie omosessuali è sufficiente per orientare il prudente e paterno discernimento dei ministri ordinati al riguardo. Oltre alle indicazioni sopra riportate, pertanto, non si attendono ulteriori risposte sulle possibili disposizioni per regolare i dettagli o gli aspetti pratici di benedizioni di questo tipo."
[19] Cfr. Concilio Vaticano II, Lumen gentium, n. 26; Christus dominus, n. 15.

[Traduzione a cura di Chiesa e post-concilio]

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