Newman e i modernisti a confronto

Da quando è stata annunciata imminente nomina di John Henry Newman a Dottore della Chiesa [qui], fioccano analisi sulla sua figura e le sue opere, soprattutto con attenzione alla sua fedeltà  alla tradizione. Nella nostra traduzione da Unam Sanctam Catholicam  un interessante testo che affronta l'assurdità che Newman sia una sorta di proto-modernista: "In questo saggio, confronteremo lo sviluppo della dottrina di Newman con la teoria proposta da George Tyrrell (1861-1909), prete anglo-irlandese e famigerato modernista. Tyrrell fornisce un confronto adeguato con Newman, poiché scrisse ampiamente sullo sviluppo della dottrina cristiana e commenta persino le idee di Newman."

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Newman e i modernisti a confronto

L'ultima volta in questa serie su San John Henry Newman, ho parlato della formulazione data da Newman al cristianesimo come un'idea il cui sviluppo può essere spiegato in termini del modo in cui la mente umana sviluppa le implicazioni inerenti a qualsiasi nozione cognitiva, guidata dallo Spirito Santo a svilupparsi esattamente nel modo voluto da Dio.

In questo saggio, confronteremo lo sviluppo della dottrina di Newman con la teoria proposta da George Tyrrell (1861-1909), sacerdote anglo-irlandese e noto modernista. Tyrrell offre un paragone appropriato con Newman, poiché scrisse ampiamente sullo sviluppo della dottrina cristiana e commentò persino le idee di Newman.

Una premessa prima di iniziare: questo articolo presuppone che il lettore abbia già familiarità con i dettagli della teoria di Newman sullo sviluppo della dottrina. In caso contrario, ho recentemente rilasciato un'intervista a Murray Rundus di Catholic Family News, in cui abbiamo esaminato in dettaglio la teoria di Newman. Consiglio di leggerla se avete bisogno di un'idea di base di ciò che implica la teoria di Newman.

Newman e i modernisti

La morte di Newman nel 1890 coincise con l'ascesa del movimento modernista degli anni Novanta e Novecento. Innamorati dei principi del darwinismo, dell'immanentismo, dell'antropologia culturale e del naturalismo, i modernisti sostenevano allo stesso modo che il dogma cristiano si fosse evoluto, ma in modo completamente diverso da quello proposto da Newman. Ciononostante, una comprensione superficiale dei principi sia di Newman che dei modernisti portò a una confusione tra le rispettive teorie.
Non rientra negli scopi di questo articolo fornire uno studio esaustivo di Newman in relazione ai modernisti. Mi limiterò pertanto ad alcuni punti salienti.

È noto che i modernisti consideravano la religione in ultima analisi una questione di sentimento. Non negavano l'esistenza o il valore della dottrina o del rituale, ma subordinavano ciascuno di essi al sentimento religioso espresso attraverso lo sviluppo antropologico all'interno delle culture. La religione di un popolo era essenzialmente la rappresentazione del suo spirito culturale, che emergeva dai movimenti interiori della persona stessa. Newman rifiutava esplicitamente la religione come "mero sentimento", aderendo alle formulazioni dogmatiche del cristianesimo storico. Nella sua Apologia pro vita sua, Newman scrisse:

Dall'età di quindici anni il dogma doveva essere il principio fondamentale della mia religione: non conosco altra religione; non riesco ad entrare nell'idea di nessun altro tipo di religione; la religione, come mero sentimento, è per me un sogno e una presa in giro. Può esserci amore filiale senza la realtà di un padre come può esserci devozione senza la realtà di un Essere Supremo ( Apologia pro vita sua, edizione Svalgic, 54)

Sebbene Newman comprendesse che l'oggetto divino della dogmatica sarebbe sempre stato più grande dei dogmi stessi, insisteva fermamente sulla necessità del dogma come spiegazione autentica e oggettiva della realtà divina a cui puntava:

Ma i dogmi non devono essere confusi con le idee stesse. Né sono aggiunte all'idea. La verità non è identica al linguaggio in cui è incorporata. I dogmi dispiegano potenzialità già presenti in un'idea. Sono articolazioni di un'idea rivelata. La dottrina si sviluppa "a partire da certe verità dogmatiche originali e fisse, che furono mantenute inviolate dall'inizio alla fine" (Essays Critical and Historical, 5a ed., Londra: Longmans, Green, 1885, pag. 288, nota allegata all'edizione del 1871).

Nel suo famoso discorso del Biglietto del 1879, pronunciato in occasione della sua elevazione al cardinalato da parte di Leone XIII, Newman condannò con forza la visione tollerante liberale della religione:

Il liberalismo in religione è la dottrina secondo cui non esiste una verità positiva nella religione, ma che un credo vale quanto un altro, e questo è l'insegnamento che sta guadagnando consistenza e forza ogni giorno. È incompatibile con qualsiasi riconoscimento di una religione come vera. Insegna che tutti devono essere tollerati, perché tutto è questione di opinione. La religione rivelata non è una verità, ma un sentimento e un gusto; non un fatto oggettivo, non miracoloso; ed è diritto di ogni individuo farle dire esattamente ciò che colpisce la sua fantasia.

Nello stesso discorso, Newman definisce i liberali come coloro che "fraternizzano insieme in pensieri e sentimenti spirituali, senza avere alcuna visione dottrinale in comune, né vederne la necessità".

Newman non era certamente un liberale, ed è abbastanza facile dimostrare che detestava le tendenze del liberalismo che vedeva emergere all'interno della Chiesa cattolica.

Non potrebbe essere, tuttavia, che Newman fosse un modernista suo malgrado? Che, nonostante le sue proteste contrarie, il pensiero di Newman sullo sviluppo della dottrina contenesse in sé i semi di quello stesso modernismo che affermava di disprezzare? Newman ha forse preparato il terreno per il modernismo del XX secolo nonostante la sua sincera convinzione di difendere l'ortodossia? Dopotutto, i pensatori spesso si proponevano di dimostrare una cosa e di ottenere il contrario; René Descartes pensava di salvare la filosofia dal soggettivismo, e Karl Marx credeva di creare un sistema che avrebbe garantito sicurezza e prosperità per tutti. Dobbiamo quindi andare oltre l'autovalutazione di Newman.

L'unico modo per affrontare questa questione è confrontare il pensiero di Newman con quello dei modernisti. Sebbene ciò rappresenti un'impresa monumentale, possiamo farci un'idea delle differenze tra i due esaminando gli scritti di George Tyrrell (1861-1909), il famigerato sacerdote anglo-irlandese e modernista. Tyrrell fu espulso dai gesuiti nel 1906 per essersi rifiutato di abiurare il suo modernismo, fu successivamente scomunicato e morì fuori dalla Chiesa nel 1909. Insieme ad Alfred Loisy, è considerato uno dei principali esponenti del pensiero modernista all'inizio del XX secolo.

La teoria dello sviluppo di George Tyrrell

La teoria di Tyrrell sullo sviluppo dogmatico è complessa e include diversi argomenti accessori tratti da antropologia, psicologia e storia. È ampiamente spiegata nel suo libro del 1907 " Through Scylla and Charybdis: The Old Theology and the New", così come nei suoi " Saggi sulla fede e l'immortalità" (1914), pubblicati postumi.

Tyrrell inizia la sua analisi dello sviluppo dogmatico con la premessa che la teologia cattolica si sia sviluppata in modo casuale e approssimativo, soggetta alle imprevedibili vicissitudini della storia:

Di fatto, la maggior parte del dogma cattolico è stata plasmata dai risultati della curiosità teologica, dalle controversie dei filosofi e degli scolastici; da qualsiasi cosa piuttosto che dai puri interessi della religione interiore. (George Tyrrell, Essays on Faith and Immortality", in Roman Catholic Modernism , a cura di Bernard G. Reardon, Adam & Charles Black: Londra, 1970, p. 145).

In Attraverso Scilla e Charybdis, dice qualcosa di simile:

Il cattolicesimo è caratterizzato da una certa irrazionalità, incoerenza e irregolarità, una certa irriducibilità all'espressione esatta e sistematica. ("Per Scilla e Cariddi", Ibid., 153).

Che Tyrrell consideri effettivamente questa "incoerenza" un argomento a favore del cattolicesimo è irrilevante; la sua argomentazione è che non esiste uno sviluppo sistematico nella teologia cattolica a cui si possa fare riferimento. Questo è dato per scontato a prima vista ; non viene fatto alcun appello alla storia. Gli istinti religiosi stimolano lo sviluppo in modo non lineare, soggetto a forze che non sono logicamente deduttive. Tyrrell prosegue con una discussione sulla possibilità che tale sviluppo possa essere "rivelatore", ovvero se lo sviluppo del dogma serva a chiarire, spiegare o approfondire l'insieme di verità esistenti da cui si è sviluppato. La sua risposta è decisamente negativa:

Un sentimento o istinto [religioso] non è direttamente creativo o "rivelatore" della verità con cui viene spiegato o giustificato, ma è solo selettivo dei materiali che gli vengono offerti, scegliendo questo o quello in modo un po' cieco, a seconda che sia ritenuto più congeniale, più appropriato alla verità richiesta, più soddisfacente al desiderio dell'anima di ciò che il mondo dovrebbe dimostrare di essere... Sebbene non sia di per sé inventivo, il sentimento religioso mette in gioco la nostra immaginazione e ragione inventive, con un successo condizionato dalla purezza e dall'intensità del sentimento, da un lato, e, dall'altro, dal vigore innato e dalla coltivazione delle suddette facoltà di invenzione e ipotesi. (Ibid)

Come tutti i modernisti, Tyrrell è esasperatamente prolisso, quindi riassumiamo la sua argomentazione fin qui: lo sviluppo del dogma cattolico non ha seguito alcuna traiettoria logica; le cause e le direzioni del suo sviluppo sono molteplici. D'ora in poi, il suo sviluppo non può essere esplicativo di alcun principio sottostante: non esiste alcuna chiarezza dogmatica che arrivi con il tempo. Gli sviluppi non sono durati perché sono derivati logicamente dai loro antecedenti, ma perché si sono conformati a ciò che le persone volevano fosse vero in un dato momento e luogo della storia. L'"immaginazione inventiva" di un popolo elabora sviluppi dogmatici basati su ciò che sente, e questi sviluppi saranno più o meno duraturi nella misura relativa all'intensità del sentimento che li genera. Quindi, secondo l'ipotesi di Tyrrell, potremmo dire che la mariologia non si è sviluppata logicamente dalla cristologia della Chiesa. Piuttosto, i cattolici volevano adorare una figura materna, la mariologia fu inventata per rispondere a questa esigenza e furono inventate spiegazioni fantasiose per incastrarla retroattivamente nel corpo dogmatico esistente. Tyrrell continua:

Tale invenzione... consiste in una riorganizzazione del mondo in accordo con il desiderio; e tuttavia in modo tale da non entrare in conflitto con la verità consolidata e accettata, ma semplicemente interpretare dubbi e incertezze in un modo favorevole alle nostre speranze e ai nostri desideri (Ibid., 146).

Se gli sviluppi dottrinali sembrano concordare con l'insegnamento preesistente, non è perché siano logicamente coerenti, ma perché i teologi hanno trovato modi inventivi per riorganizzare il panorama dogmatico per accogliere tali sviluppi. Mentre Newman direbbe che qualsiasi senso di rottura dogmatica è solo apparente, Tyrrell afferma il contrario. È la continuità ad essere solo apparente!

Dove colloca Dio questo? Tyrrell ammette che Dio dirige questo sviluppo, almeno per quanto riguarda i dogmi principali, ma per altri sviluppi è passivo:

Bisogna ammettere che le idee guida del dogma cattolico, il piano fondamentale della sua costruzione del mondo soprannaturale, siano state più o meno consapevolmente intuite dalla facoltà inventiva, ispirata dallo Spirito dell'Amore Cristiano [la singolare terminologia di Tyrrell per lo Spirito Santo]. Ma ci sono altri contributi... che sono stati forniti da interessi non religiosi, buoni, cattivi e indifferenti. Per non parlare di quella curiosità e ricerca teologica puramente intellettuale, che spesso è più attiva nel minimo rispetto, che accende un ardore contorsionistico che è così falsamente confuso con lo zelo per la verità, e che possiamo chiamare spirito scolastico... Ci sono, ahimè! Credenze che sono state suggerite e alimentate da motivazioni indegne, dal desiderio di guadagno temporale o di supremazia spirituale, o da paura superstiziosa o egoismo – credenze che rappresentano la debolezza spirituale o l'insensibilità della maggioranza numerica... poiché non esiste alcun legame intrinseco tra l'interesse religioso e coloro da cui sono state dettate. La loro origine non ha nulla a che fare con la loro verità. (Ibid)

Un'analogia è utile qui. Immaginate il corpo del dogma cattolico come un giardino. Ci sono alcuni dogmi che sono direttamente ispirati dallo Spirito Santo. Sono come piante che vengono deliberatamente piantate e coltivate perché sono volute positivamente dal giardiniere. Ma ci sono altri sviluppi che sono come erbacce che spuntano nel giardino, che possono o meno essere tollerate dal giardiniere divino per i Suoi scopi. Naturalmente, Tyrrell non ci dice quali dogmi appartengano a quale categoria, ma ci assicura che le credenze non volute positivamente da Dio si sono sviluppate da "motivi indegni" e rappresentano "debolezza o morte spirituale" e che "la loro origine non ha nulla a che fare con la loro verità".

Come si inseriscono tali credenze nella provvidenza divina? Tyrrell ammette che lo Spirito tolleri lo sviluppo di tali deviazioni per ragioni "selettive", simili alla volontà permissiva di Dio, in cui certi mali sono tollerati da Lui sebbene non siano voluti positivamente. Ma col tempo, con il progresso della società umana, queste deviazioni devono essere affrontate. Usi e costumi tollerati in epoche precedenti diventano inadatti con il progresso dell'umanità. Se le generazioni successive iniziano a confrontarsi con certe credenze (come, ad esempio, fanno i moderni quando si irritano per l'etica sessuale della Chiesa),

...è perché la comunità è malata e disordinata a causa delle irregolarità del passato, e ora deve tornare al passato, criticamente, finché non trova il punto di deviazione; deve distruggere e ricostruire solo quanto è necessario per il suo perfetto recupero e non di più (ibid., 148).

Nello sviluppo della dottrina cristiana, la Chiesa compie davvero "svolte sbagliate" che devono essere successivamente corrette dalle generazioni successive. Tyrrell cerca di mantenere un'azione divina su tutto questo guazzabuglio suggerendo che persino le "irregolarità passate" rientrano nella provvidenza di Dio, specificamente affinché la Chiesa possa maturare nelle generazioni successive, superando i suoi errori precedenti. Ma il punto importante da notare è che, dottrinalmente, questo non è un processo logico. Semmai, si tratta di una collisione hegeliana di opposti che in qualche modo si traduce in un'omeostasi intellettuale attraverso l'azione livellatrice dell'inesorabile marcia del tempo: in " Per Scilla e Cariddi" , Tyrrell spiega:

Il cattolicesimo è pieno di compromessi. In tutti gli elementi opposti del suo sincretismo c'è una verità parziale a cui lo spirito religioso si aggrappa nonostante la logica, e saggiamente. Perché il sincretismo , una forzatura più o meno violenta di elementi incompatibili, è lo stadio preliminare di una sintesi armoniosa che non può mai essere realizzata definitivamente e pienamente solo perché nuovi elementi si aggiungono continuamente. Schiacciati l'uno contro l'altro, i frammenti perdono la loro angolazione nel tempo e si avvicinano alla coerenza e alla continuità. L'arte può imporre un'unificazione prematura e più debole, eliminando questo o quel membro recalcitrante delle varie antitesi; ma Dio nella Natura opera lentamente e con sicurezza attraverso la lotta ininterrotta degli opposti. ("Per Scilla e Cariddi", ibid., 154)

Se avete un solido senso cattolico, a questo punto dovreste avere mal di testa. Ma vediamo se riusciamo a riassumere: Tyrrell sostiene essenzialmente che la dottrina si sviluppa in modo quasi darwiniano, attraverso la lotta di forze intellettuali concorrenti. Queste forze derivano da ogni sorta di motivazioni (la maggior parte non religiose e alcune decisamente vili), e mentre Dio assicura il corretto sviluppo dei dogmi più importanti, vaste porzioni della teologia cattolica dovrebbero essere considerate transitorie, forse adatte a un'epoca ma degne di essere sradicate in un'epoca più raffinata quando non si adattano più allo stato d'animo della gente. Questa dialettica è il processo attraverso il quale Dio espande la coscienza della Chiesa di sé e della realtà. È certamente di natura caotica – caotica come un'eruzione vulcanica la cui violenza forma una nuova isola – e non dobbiamo fingere che questo processo sia "rivelatore" o dimostri alcun tipo di sviluppo lineare. Non è così, e dobbiamo renderci conto che qualsiasi parvenza di continuità logica è dovuta alla "fantasia inventiva" della Chiesa, ed è più apparente che reale. Questa è la teoria del modernista George Tyrrell.

Tyrrell e Newman

Le accuse secondo cui Newman fosse un modernista non sono una novità; Newman era già stato accusato di cose simili ben più di cento anni fa. Commentando la controversia, il cardinale Avery Dulles osservò:

I modernisti di inizio secolo rafforzarono questo sospetto. Alfred Loisy, George Tyrrell, Henri Bremond ed Ernest Dimnet, tra gli altri, tentarono di giustificare il proprio soggettivismo appellandosi alle osservazioni di Newman sulle disposizioni personali richieste per la fede. Ma nel loro zelo di trovare un alleato in Newman, trascurarono la sua preoccupazione per la supremazia dell'oggetto rivelato, il carattere intellettuale della fede e l'inviolabilità del dogma... La Rivelazione ha sempre un contenuto definito che può essere, in una certa misura, espresso in affermazioni dogmatiche. ( Avery Dulles, " From Images to Truth: Newman on Revelation and Faith ", Theological Studies 51, 1990, pag. 266 )

Per quanto rispetti gli scritti di Dulles su Newman, con cui aveva una profonda familiarità, ritengo che il defunto cardinale sia in errore nella sua valutazione dei modernisti – o almeno di Tyrrell, poiché Tyrrell non si rivolse a Newman per giustificare la sua teoria. Tyrrell era in realtà critico nei confronti di Newman, poiché riteneva che la sua teoria fosse fondamentalmente errata.

Nei suoi Essays on Faith and Immortality, Tyrrell critica la teoria di Newman sullo sviluppo della dottrina perché non distingue tra diverse categorie di sviluppo:

È importante ricordare l'insistenza di Kierkegaard sulla grande differenza tra sviluppo spirituale e fisiologico, di cui Newman e la sua scuola sono troppo poco consapevoli. Il primo è autogenerato, il secondo subìto passivamente; il primo creativo, il secondo meramente esplicativo. L'organismo è potenzialmente all'inizio ciò che è effettivamente alla fine; la sua "idea" è presente fin dall'inizio e lo plasma in un veicolo di autoespressione. Non così il carattere di un uomo o di una nazione. Non esistono due menti o moralità uguali. Ognuna è assolutamente originale; autocostruita, secondo una serie di piani autoscelti. Raccolgo fiori selvatici man mano che procedo e li sistemo ogni momento, secondo ciò che ho a disposizione, in una sorta di unità armoniosa. Ne raccolgo altri e subito interrompo l'unità a favore di un'altra disposizione più inclusiva, che accoglie tutti i vecchi materiali in nuove relazioni. La disposizione finale non è implicita o imposta dalla prima. Non è un processo di dispiegamento passivo, ma di ricostruzione attiva. Lo stesso vale per la nostra esperienza di accoglienza, le cui aggiunte successive non sono in alcun modo implicate in quelle precedenti. Ogni momento disfabbrichiamo il nostro mondo e lo ricostruiamo ex novo. E questo vale sia per la vita spirituale collettiva che per quella individuale; per la Chiesa come per la Nazione ("Saggi su fede e immortalità", ibid., 150).

In un'altra parte dello stesso testo, Tyrrell sostiene che lo sviluppo cattolico non può seguire una traiettoria specifica, come suggerisce Newman, ma è più simile allo sviluppo del nostro carattere attraverso decisioni basate sul libero arbitrio:

La "legge" dello sviluppo spirituale è un percorso verso il bene liberamente scelto , uno tra tanti; quella dello sviluppo organico è un percorso fisso verso una forma o determinazione fissa del bene; il mio futuro fisico è prevedibile, non il mio futuro spirituale. Chi può sapere come "diventerà" un bambino? (ibid.)

In "Through Scylla and Charybdis" , Tyrrell critica nuovamente Newman , criticandone aspramente l'insistenza sul fatto che il cattolicesimo si sia sviluppato secondo una sequenza logica. Dopo aver utilizzato gli esempi del Breviario e della liturgia della Messa (ingiustamente, aggiungerei), Tyrrell afferma che:

[Il cattolicesimo non è mai stato guidato dalle stesse idee e principi, né da un'adeguata comprensione del significato esatto degli sforzi precedenti. Criticare il risultato come guidato da un unico obiettivo e da una regola costanti, domandarsi perché questo e perché quello, significa ricercare una coerenza che non esiste e non potrebbe esistere in un prodotto dello sviluppo spirituale ("Per Scilla e Cariddi", ibid., 153).

Ancora una volta, la coerenza affermata da Newman è solo apparente per Tyrrell. La dottrina non si sviluppa secondo uno schema preciso, ma piuttosto attraverso "un'espansione e una variazione spontanea in ogni direzione" (ibid.). Altrove, userà senza ironia l'analogia del modo in cui si diffondono le erbacce per spiegare come si sviluppa la dottrina!

Dovrebbe essere evidente che la teoria dello sviluppo di Newman è fondamentalmente diversa da quella di Tyrrell. Poiché questo articolo si è già dilungato troppo, riassumerò:

Tyrrell il positivista contro Newman l'idealista

Tyrrell sostiene che la dottrina si sviluppa in senso positivista, ovvero in risposta a condizioni esterne nel mondo, come discussioni tra teologi, conflitti intra-ecclesiali, disordini politici, cambiamenti sociali, ecc. Newman, d'altra parte, è un idealista, che crede che la dottrina si sviluppi man mano che le implicazioni implicite in un concetto si dispiegano gradualmente. Per Tyrrell le circostanze esterne causano positivamente il cambiamento, mentre per Newman ne sono semplicemente l' occasione.

L'hegelismo di Tyrrell contro il deduttivismo di Newman

Per Tyrrell, lo sviluppo della dottrina avviene attraverso una dialettica hegeliana in cui idee opposte e persino contrarie si scontrano finché "l'immaginazione inventiva" dei teologi non trova il modo di fonderle e far emergere una nuova sintesi. Per Newman, lo sviluppo è tutt'altro che hegeliano; segue un'evoluzione logica, passo dopo passo, in cui ogni sviluppo successivo è dedotto dal precedente.

Il rupturismo di Tyrrell contro la continuità di Newman

Tyrrell ammette che gli sviluppi successivi possono contraddire palesemente quelli precedenti e che, se gli sviluppi precedenti si sono rivelati dannosi, le generazioni successive hanno l'obbligo di tornare indietro ed eliminare le "irregolarità passate". Newman, tuttavia, afferma che ogni sviluppo avviene in continuità e che gli sviluppi successivi dipendono da quelli precedenti e sono da essi anticipati.

Espansione spirituale di Tyrrell contro lo sviluppo organico di Newman

Tyrrell sostiene che lo sviluppo del dogma avviene in modo espansivo in ogni direzione, senza alcuna direzione precisa. A questo proposito, critica duramente Newman, poiché Newman afferma che la dottrina si sviluppa organicamente, come una creatura vivente, il cui sviluppo finale può essere previsto fin dall'inizio.

Lo sviluppo muto di Tyrrell contro lo sviluppo rivelatore di Newman

Per Tyrrell, gli sviluppi dottrinali non chiariscono, spiegano o approfondiscono la nostra comprensione del corpo preesistente di verità da cui hanno avuto origine. Newman, tuttavia, afferma che gli sviluppi dottrinali sono "rivelatori", ovvero ci permettono effettivamente di approfondire la nostra comprensione del dogma esistente.

In breve, Tyrrell il Modernista critica John Henry Newman proprio perché l'insegnamento di Newman non consente che la dottrina si sviluppi in modo tale da modificarla effettivamente, come Tyrrell è ansioso di affermare. La spiegazione di Newman lascia la dottrina troppo vincolata, troppo ancorata ai suoi fondamenti storici, troppo legata a una traiettoria predeterminata. In altre parole, Tyrrell soppesa la teoria di Newman e la rifiuta perché non è modernista.