Possono esserci "cambiamenti di paradigma" nell'interpretazione del deposito della fede? - Card. Gerhard Müller

Nella nostra traduzione da The first thing riprendiamo l'opinione critica del Card. Gerhard Müller, ex prefetto della Congregazione per la dottrina della fede, sul “cambiamento di paradigma” determinato da Amoris Laetitia - cioè di cambiamento profondo, quasi una rivoluzione - nell'interpretazione del Depositum fidei, che si aggiunge alle precedenti di cui recentemente abbiamo parlato [qui - qui].

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Questa è la terza di una serie di riflessioni del cardinal Müller su questioni di importanza attuale nella vita della Chiesa.

[la seconda riguarda il potere papale: Autorità del Papa e Magistero della Chiesa, che ha suscitato i seguenti commenti: Riflessioni sulla questione dell'infallibilità pontificia e sulle divisioni nella Chiesa - Paolo Pasqualucci - La tentazione collegialista per arginare gli eccessi di questo papato. Un inganno pericoloso da evitare - Cesare Baronio]

Possono esserci "cambiamenti di paradigma" nell'interpretazione del deposito della fede?

Nel commentare l'esortazione apostolica Amoris Laetitia, alcuni interpreti avanzano posizioni contrarie al costante insegnamento della Chiesa Cattolica, negando in modo efficace che l'adulterio è sempre oggettivamente un peccato grave o rendendo l'intera economia sacramentale della Chiesa esclusivamente dipendente dalle disposizioni soggettive delle persone. Essi cercano di giustificare le loro affermazioni insistendo sul fatto che attraverso i secoli c'è stato uno sviluppo della dottrina sotto la guida dello Spirito Santo, un fatto che la Chiesa ha sempre ammesso. A sostegno delle loro affermazioni, di solito si appellano agli scritti del cardinale John Henry Newman, e in particolare al suo famoso Saggio sullo sviluppo della dottrina cristiana (1845). Le argomentazioni di Newman sono davvero degne di considerazione. Ci aiuteranno a comprendere il tipo di sviluppo possibile nelle questioni toccate da Amoris Laetitia.

Quando Newman ha iniziato a scrivere il Saggio, era ancora anglicano. Eppure, prima di terminarlo, lasciò la Chiesa d'Inghilterra per entrare in piena comunione con la Chiesa cattolica. Come anglicano, era stato uno dei maggiori protagonisti del movimento di Oxford. Il movimento mirava a raggiungere l'unità dei cristiani riunendo tutte le confessioni cristiane per ritornare alle tradizioni della Chiesa primitiva contenute nella Sacra Scrittura e negli scritti dei Padri della Chiesa. Newman era un esperto di patristica e all'inizio era sospettoso dei successivi insegnamenti sviluppati nel Medioevo. Erano questi che per lungo tempo gli hanno impedito di convertirsi alla Chiesa romana. Gli sembravano incompatibili con i principi basilari del cristianesimo, o almeno non derivabili dalla Sacra Scrittura e dalla più antica tradizione dei Padri. Per lui la pratica cattolica di venerazione della Beata Vergine e dei santi sembrava contraddire l'idea che Cristo è l'unico mediatore tra Dio e l'umanità. Altri esempi di insegnamenti che Newman considerava esclusivi del cattolicesimo e non basati sulla Scrittura e sui Padri sono i seguenti: il primato papale, la dottrina della transustanziazione, il carattere sacrificale della Santa Messa, il purgatorio, le indulgenze, i voti religiosi e il sacramento dell'Ordine. Questi erano i problemi principali che hanno causato controversie durante la Riforma: il carattere sacrificale della Santa Messa, il purgatorio, le indulgenze, i voti religiosi e il sacramento dell'Ordine. 

All'inizio Newman considerava l'anglicanesimo come una via di mezzo tra la completa negazione della tradizione del Riformatore e - come ha poi visto - l'assolutizzazione cattolica della tradizione. Tuttavia, i suoi studi patristici gli fecero capire che c'era già stato uno sviluppo della dottrina durante il periodo in cui il cristianesimo non era ancora diviso. La necessità di un simile sviluppo deriva dalla natura della rivelazione storica. È una conseguenza della presenza della Parola divina nelle nostre parole e comprensione umane. I consigli dei primi otto secoli formularono il dogma trinitario dell'unico Dio in tre persone e il dogma cristologico dell'unione ipostatica delle due nature di Cristo nella sua persona divina. Queste definizioni furono il risultato di un lungo e difficile sviluppo della dottrina. Allo stesso modo, i dogmi del peccato originale e l'assoluta gratuità della grazia derivavano dal grande lavoro intellettuale dei Padri della Chiesa, con il quale essi difendevano con successo la Chiesa da eresie distruttive come il modalismo, l'arianesimo, il monofisismo e il pelagianesimo. Se queste eresie avessero vinto allora, tutto il cristianesimo sarebbe stato distrutto. Ora il modo per combatterli era proprio quello di trovare nuove formulazioni della dottrina, come, ad esempio, la dichiarazione contro l'Apollinarianismo riguardante l'Incarnazione e l'assunzione di tutta la natura umana da parte del Logos eterno: "Ciò che non viene assunto non è salvato”.

Certamente, parlare di uno sviluppo della dottrina non significa interpretare il cristianesimo storico nei termini dell'idealismo, dello storicismo e del modernismo tedeschi. I fautori di queste correnti pensano a Dio, o all'Assoluto, come un cosiddetto "trascendentale a priori", cioè come condizione soggettiva necessaria della nostra ragione ed esperienza, che precede essa stessa la nostra esperienza e non può mai essere l'oggetto di esperienza. Nella misura in cui l'Assoluto è la condizione per il nostro pensiero e il nostro linguaggio, non può essere espresso in parole e concetti. Secondo questo approccio, "le formule che noi chiamiamo dogmi devono sottostare ad uguali vicende ed essere perciò variabili. Così si è aperto il varco alla intima evoluzione dei dogmi. Infinito cumulo di sofismi che abbatte e distrugge ogni religione!" (Pascendi dominici gregis). Seguendo questa teoria, le formule dottrinali mirano a unire i fedeli all'Assoluto in modo averbale, ma non rappresentano di per sé verità rivelate. Quindi, non crediamo veramente in Dio, ma nei fenomeni della nostra immaginazione e dei loro echi nella nostra lingua. Lo sviluppo della dottrina, tuttavia, non era concepito da Newman - e con lui da tutta la Chiesa - nei termini filosofici appena esposti. Tale comprensione dello sviluppo contraddice la pienezza della verità presente nella persona storica di Gesù Cristo, il Verbo di Dio incarnato.

Un problema fondamentale della filosofia moderna è il rapporto tra verità e storia. Nella sua temporalità, la storia appare il regno del transitorio, del mutevole, del contingente, mentre la verità è al di là del tempo, sempre valida, e si trova nel regno delle idee divine. In quanto tale, la verità non è mai completamente alla portata di esseri umani finiti, i quali possono avvicinarvirsi sempre più pienamente ma alla fine non potranno mai prenderne possesso. La teologia cristiana, al contrario, non inizia con la questione di come sia possibile conoscere la verità nelle condizioni dell'esistenza storica. Piuttosto, inizia con il fatto della rivelazione di sé di Dio nel tempo. L'incarnazione non è un'idea pensata per aiutare a cogliere il significato temporale di Gesù in termini concettuali. Piuttosto, l'Incarnazione è un fatto dell'azione divina nella storia. Riflettendoci, la Chiesa diventa progressivamente conscia di tutto ciò che questo evento implica e presuppone. La comprensione della fede - l'intellectus fidei - presuppone e spiega l'ascolto della fede: l'auditus fidei. Gesù appare nella "pienezza dei tempi" (cfr Mc 1, 15; Gal 4: 4; Ef 1,10). Nella "pienezza dei tempi", Dio manda il suo Figlio, nato dalla Vergine Maria, nel mondo e nella storia, per compiere la sua opera salvifica: riconciliarci una volta per tutte con Dio e dirigere i nostri pensieri e le nostre azioni verso la verità e bontà di Dio (cfr Gal 4,4).

Per quanto riguarda la sostanza degli articoli di fede, è impossibile aggiungere o sottrarre nulla. Dagli sforzi della Chiesa per combattere le eresie e giungere a una comprensione più profonda delle verità rivelate può derivare un aumento degli articoli di fede.  Il filioque, per esempio - cioè la definizione di fede che lo Spirito procede dal Padre e dal Figlio - non aggiunge nulla alla fede trinitaria. Questa formulazione fornisce semplicemente un'espressione più chiara di una verità che è già nota, vale a dire che lo Spirito non è il secondo Figlio di Dio. Lo sviluppo della dottrina in questo senso si riferisce al processo mediante il quale la Chiesa, nella sua coscienza della fede, giunge a una sempre più profonda comprensione concettuale e intellettuale dell'autorivelazione di Dio. Secondo San Tommaso d'Aquino, tutti gli articoli di fede "sono contenuti implicitamente in alcuni temi primari della fede, come l'esistenza di Dio e la sua provvidenza" (Summa theologiae, II-II, 1, 7).  Lo sviluppo della dottrina è possibile perché nell'unica verità di Dio sono connesse tutte le verità rivelate della fede e quelle più implicite possono essere rese esplicite. Dopo tutto, le formule dottrinali non sono esse stesse l'oggetto dell'atto di fede. Piuttosto, la fede del credente si riferisce alla realtà stessa di Dio e alla verità di Dio in Cristo. Come dice san Tommaso: «L'atto (di fede) del credente non si ferma all'enunciato, ma raggiunge la realtà (enunciata)» (Summa theologiae, II-II, 1, 2 ad 2). Contrariamente alle affermazioni del modernismo, tuttavia, le formule di fede si riferiscono effettivamente alla conoscenza di Dio. Non sono solo le espressioni fortuite della nostra coscienza soggettiva di Dio.

La ragione più profonda dell'identità della Rivelazione nella sua continuità ecclesiale è data nell'unione ipostatica, cioè nell'unità della natura umana e divina nell'unica persona divina di Gesù Cristo. Le molte parole che Egli ha pronunciato, rivelando il piano di Dio per noi attraverso il medium del linguaggio umano (cfr Gv 3:34, 6:68), sono unite nell'ipostasi o persona dell'unica Parola che è Dio e si è fatta carne (cf Gv 1: 1, 14). La Parola di Dio viene a noi attraverso la predicazione degli esseri umani (cfr 1 Tess 2:13); è resa presente attraverso parole umane, con la loro grammatica e il loro vocabolario. Pertanto, è possibile e necessario crescere individualmente e collettivamente nella nostra comprensione della rivelazione che ci è stata data una volta per tutte in Cristo. È chiaro, quindi, che la teologia cattolica ha sempre riconosciuto il fatto e la necessità dello sviluppo del dogma. Fa parte dell'essenza del cristianesimo come religione del Verbo incarnato - la religione dell'autorivelazione di Dio nella storia - affermare l'identità della dottrina della fede lungo un processo continuo mediante il quale la Chiesa giunge a una comprensione concettuale sempre più articolata dei misteri della fede. Questo principio è inerente alla rivelazione stessa. Come afferma il Cardinale Newman: "Il principio dello sviluppo nelle verità della Rivelazione, era dunque un argomento a favore dell'identità tra cristianesimo cattolico-romano e cristianesimo apostolico". 

A questo punto arriviamo alla domanda principale alla quale Newman ha cercato di rispondere nel suo famoso Saggio. Poiché la rivelazione è l'autocomunicazione personale e dialogica di Dio  nell'esistenza storica di Cristo e della sua Chiesa, abbiamo bisogno di criteri per distinguere tra un vero sviluppo della dottrina e ciò che Newman chiama corruzione. Sviluppo significa crescita guidata dallo Spirito Santo nella comprensione delle realtà spirituali e teologiche (cfr Dei Verbum,n. 8). Questa crescita non deriva da alcun tipo di necessità naturale, e non ha nulla a che fare con l'attuale concetto liberale di progresso. Infatti, come accade anche nella vita spirituale personale, è possibile regredire. Un pericoloso stallo può verificarsi nella Chiesa, ad esempio, quando non sono sufficientemente promossi i teologi e le istituzioni scientifiche dotati di talento o quando vengono nominati vescovi che inadeguati per il loro eminente dovere di insegnare e predicare (cfr Lumen Gentium, 25). I vescovi non appartengono alla periferia, ma al centro dell'ortodossia.

I criteri espressi da Newman sono utili, quindi, per rivelare come dovremmo leggere l'esortazione apostolica di Papa Francesco Amoris Laetitia. I primi due criteri sono la "salvaguardia del metodo" e  la "continuità dei principi". Sono intesi precisamente per garantire la stabilità della struttura fondamentale della fede. Questi principi e questi metodi ci impediscono di parlare di un "cambio di paradigma" circa le caratteristiche della Chiesa e della sua presenza nel mondo. Ora il capitolo VIII di Amoris Laetitia è stato oggetto di interpretazioni contraddittorie. Quando in questo contesto alcuni parlano di un cambio di paradigma, questa sembra essere una ricaduta in un modo modernista e soggettivista di interpretare la fede cattolica. Fu nel 1962 che Thomas Kuhn introdusse la sua controversa e allo stesso tempo influente idea di "cambio di paradigma" nel dibattito interno alla filosofia della scienza, dove l'espressione ricevette un significato preciso e tecnico. Oltre a questo contesto, tuttavia, il termine ha anche un uso quotidiano, riferito a qualsiasi forma di cambiamento fondamentale nelle forme teoriche di pensiero e comportamento sociale. "Gesù Cristo è lo stesso ieri, oggi e in eterno" (Eb 13: 8) - questo è, al contrario, il nostro paradigma, che non cambieremo per nessun altro. "Nessuno può porre un fondamento diverso da quello che già vi si trova, che è Gesù Cristo." (1 Cor 3:11).

Contrastando gli gnostici, che tentarono di apparire importanti inventando sempre nuove rivelazioni e intuizioni, san Ireneo di Lione scrisse: "Sappi che ha portato ogni novità, portando se stesso che era stato annunciato". Nella seconda metà del secondo secolo Ireneo elaborò i principi formali della fede cattolica mentre rispondeva alla sfida gnostica. Prima di tutto, la rivelazione deve essere accettata come fatto storico. Questa rivelazione è contenuta nel deposito della fede - cioè nell'insegnamento apostolico - che nella sua verità e nella sua totalità è stato affidato alla Chiesa per essere fedelmente conservato e interpretato. Il metodo corretto per interpretare la rivelazione richiede il funzionamento congiunto di tre principi, che sono: la Sacra Scrittura, la tradizione apostolica e la successione apostolica dei vescovi cattolici. La Chiesa romana in generale e i suoi vescovi in ​​particolare dovrebbero essere gli ultimi a seguire l'esempio gnostico introducendo un nuovo principio di interpretazione con cui dare una direzione completamente diversa a tutto l'insegnamento della Chiesa. Ireneo, infatti, paragonava la dottrina cristiana a un mosaico le cui pietre erano disposte in modo da riprodurre l'immagine del re. Secondo lui, gli gnostici avevano preso le stesse pietre, ma avevano cambiato il loro ordine. Ora, invece della somiglianza del Re, hanno formato l'immagine di una volpe, l'ingannatore. Si può infatti peccare contro la fede cattolica non solo negando alcuni dei suoi contenuti, ma anche riformulando i suoi principi formali di conoscenza. gli gnostici avevano preso le stesse pietre, ma avevano cambiato il loro ordine. 

Si può pensare qui alla Riforma protestante. Il suo nuovo principio formale era sola Scriptura . Questo nuovo principio ha sottoposto la dottrina cattolica della fede, come si era sviluppata fino al XVI secolo, a un cambiamento radicale. La comprensione fondamentale del cristianesimo si è trasformata in qualcosa di completamente diverso. La salvezza doveva essere ottenuta sola fide, in modo che il singolo credente non utilizzasse più l'aiuto della mediazione ecclesiale. Di conseguenza, i Riformatori hanno respinto radicalmente i dogmi riguardanti i sette sacramenti e la costituzione episcopale e papale della Chiesa. Intesi in questo senso, non ci possono essere cambiamenti di paradigma nella fede cattolica. Chiunque parli di una svolta copernicana nella teologia morale, che trasforma una diretta violazione dei comandamenti di Dio in una lodevole decisione di coscienza, evidentemente parla contro la fede cattolica. L'etica della situazione rimane una falsa teoria etica, anche se alcuni pretendono di trovarla in Amoris Laetitia.

A parte la questione del peccato grave oggettivo, le proposte di reinterpretare la dottrina cattolica alla luce di Amoris Laetitia toccano anche l'economia sacramentale, che ora si dice commisurata alle disposizioni soggettive del singolo credente davanti a Dio. Qui bisogna ricordare che nessuna autorità ecclesiastica può ignorare l'ordine della mediazione sacramentale della grazia, che si basa sui rapporti concreti che viviamo nella carne. Pertanto, è impossibile per un cattolico ricevere i sacramenti in modo degno, se non decide di abbandonare un modo di vita che è in opposizione agli insegnamenti di Cristo. In effetti, per Newman, il principio sacramentale è tra i principi centrali del cristianesimo, che non possono cambiare.

E le altre osservazioni che Newman enumera per distinguere lo sviluppo autentico dalla corruzione e dal decadimento? Alcune di esse meritano sicuramente una recensione per illuminare il presente dibattito. Potremmo considerare la terza nota, che lui chiama "Potere di assimilazione". Secondo Newman, un vero sviluppo si verifica quando il cristianesimo è in grado di assimilare l'ambiente circostante, informando e cambiando la sua cultura, mentre la corruzione accade quando invece è l'ambiente che assimila il cristianesimo a se stesso. Quindi, un cambio di paradigma, attraverso il quale la Chiesa assume i criteri della società moderna per essere assimilato da esso, non costituisce uno sviluppo, ma una corruzione.

Nella sua quarta nota, Newman parla della necessità di una "Sequenza logica" tra le diverse fasi di uno sviluppo. Perché uno sviluppo sia sano, deve procedere in logica continuità con gli insegnamenti del passato. C'è una continuità logica tra Familiaris Consortio n. 84 - che insegna che i divorziati che vivono in una nuova unione devono decidere di vivere in continenza o di astenersi dall'accostarsi ai sacramenti - e il cambiamento di questa stessa disciplina che alcuni stanno proponendo? Ci sono solo due opzioni. Si potrebbe negare esplicitamente la validità di Familiaris Consortio n. 84, negando così per lo stesso motivo la sesta nota di Newman, "Azione conservativa sul passato". O si potrebbe tentare di dimostrare che Familiaris Consortio n. 84 implicitamente ha anticipato l'inversione della disciplina che ha esplicitamente deciso di insegnare. In ogni lettura onesta del testo di Giovanni Paolo II, tuttavia, tale procedura dovrebbe violare le regole di base della logica, come ad esempio il principio di non contraddizione.

Quando il "cambiamento pastorale" diventa un termine con cui alcuni esprimono la loro agenda per spazzare via l'insegnamento della Chiesa come se la dottrina fosse un ostacolo alla cura pastorale, allora parlare in opposizione è un dovere di coscienza. Gerolamo, Agostino, Tommaso d'Aquino e altri autorevoli pensatori cattolici hanno attribuito un significato esemplare all'incidente di Antiochia quando Paolo si oppose apertamente a Pietro, il quale, a causa del suo comportamento ambiguo, non "si comportava rettamente secondo la verità del Vangelo" (Gal 2: 14). Soprattutto è importante ricordare che il papa, come "persona privata" (Lumen gentium n. 25) o fratello tra fratelli, non può prescrivere la sua teologia personale e lo stile di vita o la spiritualità del suo ordine religioso a tutta la Chiesa. L'obbedienza come voto religioso è diversa dall'obbedienza di fede che ogni cattolico deve alla rivelazione e alla sua mediazione ecclesiale. I vescovi sono tenuti ad obbedire al papa a causa del suo primato di giurisdizione e non a causa di un giuramento personale. Gli uffici papali ed episcopali sono al servizio della preservazione dell'unità della fede e della comunione. Pertanto, è tra i primi compiti del papa e dei vescovi quello di prevenire la polarizzazione e l'ascesa delle mentalità partigiane.

Tutto ciò significa che nell'esercizio del suo ministero di insegnamento, non è sufficiente che il Magistero della Chiesa si appelli semplicemente al suo potere giurisdizionale o disciplinare come se i suoi insegnamenti non fossero nient'altro che una questione di positivismo giuridico e dottrinale. Piuttosto, il Magistero deve cercare di presentare una sentenza convincente, mostrando come la sua presentazione della fede sia di per sé coerente e in continuità con il resto della Tradizione. L'autorità del Magistero papale si fonda sulla sua continuità con gli insegnamenti dei papi precedenti. Infatti, se un papa avesse il potere di abolire gli insegnamenti vincolanti dei suoi predecessori, o se avesse l'autorità persino di reinterpretare la Sacra Scrittura contro il suo evidente significato, allora tutte le sue decisioni dottrinali potrebbero a loro volta essere abolite dal suo successore, il cui successore a sua volta potrebbe annullare o rifare tutto a suo piacimento.

Recentemente gruppi di vescovi o singole conferenze episcopali hanno emanato direttive riguardanti la ricezione dei sacramenti. Affinché queste affermazioni siano ortodosse, non è sufficiente dichiarare la loro conformità con le presunte intenzioni del papa in Amoris Laetitia. Sono ortodossi solo se concordano con le parole di Cristo preservate nel deposito della fede. Allo stesso modo, quando cardinali, vescovi, sacerdoti e laici chiedono al papa chiarezza su questi argomenti, ciò che chiedono non è un chiarimento dell'opinione del papa. Ciò che cercano è la chiarezza riguardo alla continuità dell'insegnamento del papa in Amoris Laetitia con il resto della tradizione.

Coloro che cercano di adattare il messaggio del Vangelo alla mentalità di questo mondo, invocando  nei loro sforzi l'autorità del Cardinale Newman, dovrebbero prendere in considerazione ciò che egli dice sul carattere della continuità della Chiesa. Secondo Newman, la vera Chiesa può essere identificata dalla forma invariata in cui il mondo l'ha percepita nel corso dei secoli, anche se al suo interno ci sono stati molti cambiamenti. Come egli afferma, agli occhi del mondo la Chiesa è "una comunità religiosa che rivendica un mandato divino e che ritiene tutte le altre comunità religiose che la circondano eretiche o infedeli; è un un corpo ben organizzato e disciplinato". Questa comunità "è diffusa in tutto il mondo conosciuto; anche quando può sembrare debole o insignificante a livello locale, rimane sempre forte nel suo complesso grazie alla sua continuità" ed è "un nemico naturale di qualsiasi forma di governo esterna ad essa; è intollerante e inglobante e mira a rimodellare la società; infrange la legge e divide le famiglie. È una crassa superstizione; ha sulle spalle i peggiori crimini; è disprezzata dagli intellettuali attuali". Newman conclude: "Esiste una sola comunità religiosa che venga definita in questi termini: se si ponesse questa descrizione di fronte a Plinio o a Giuliano, a Federico II o a Guizot, capirebbero immediatamente, senza aver bisogno di suggerimenti, a che cosa si riferisce". Ma dove potrebbe trovare oggi Newman una comunità del genere?